Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00355 007491 11260052 na godz. na dobę w sumie
Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne  teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje) - ebook/pdf
Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje) - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-948011-3-7 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> historia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

W miejscowości Afaka w Libanie, z jaskini w zboczu góry, wypływa rzeka Adonis (dziś Nahr Ibrahim), wpadająca do Morza Śródziemnego ok. 6 km na południe od Byblos (dziś Jebail). W starożytności w pobliżu groty był staw oraz świątynia Afrodyty. Autorzy antyczni donosili, że rzeka przybiera okresowo krwawy kolor, zaś w okolicy ukazują się ogniste kule lub raczej cudowna gwiazda zwana Uranią – Niebiańską Afrodytą. Żyjący na przełomie IV i V wieku historyk i dyplomata Olympiodoros z Teb opisał z kolei swoją morską przygodę, kiedy to na maszt miotanego burzą statku zstąpiła podobna gwiazda, określana tym samym mianem przez żeglarzy. Pewne przesłanki pozwalają sądzić, że w kręgach późnoantycznych intelektualistów podejmowano próby sztucznego wytworzenia podobnego fenomenu. Książka zbiera relacje o teofaniach Afrodyty Uranii oraz prezentuje bogaty wachlarz asocjacji, jakie te relacje wywołują. Jest rekonstrukcją pewnej antycznej koncepcji religijnej i filozoficznej, której celem było wskazanie wybranym, jak wznieść się do Absolutu poprzez – zgodnie z tytułem – „fizyczny, mistyczny i teurgiczny” kontakt z Bóstwem Niebiańskiej Miłości.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

P(cid:31)(cid:30)(cid:29)(cid:28) J(cid:31)(cid:27)(cid:26)(cid:25)(cid:24)(cid:29)(cid:30)(cid:25)(cid:23)(cid:26) A(cid:31)(cid:30)(cid:29)(cid:28)(cid:27)(cid:26)(cid:25) U(cid:30)(cid:25)(cid:24)(cid:23)(cid:25) F(cid:23)(cid:22)(cid:27)(cid:21)(cid:22)(cid:24)(cid:20), (cid:19)(cid:23)(cid:18)(cid:26)(cid:27)(cid:21)(cid:22)(cid:24)(cid:20) (cid:23) (cid:26)(cid:20)(cid:17)(cid:30)(cid:16)(cid:23)(cid:21)(cid:22)(cid:24)(cid:20) (cid:26)(cid:20)(cid:29)(cid:31)(cid:25)(cid:24)(cid:23)(cid:20) N(cid:23)(cid:20)(cid:15)(cid:23)(cid:25)(cid:14)(cid:18)(cid:13)(cid:23)(cid:20)(cid:12) B(cid:29)(cid:16)(cid:23)(cid:24)(cid:23) (cid:11) (cid:21)(cid:22)(cid:25)(cid:18)(cid:25)(cid:21)(cid:10) (cid:9)(cid:8)(cid:7)(cid:24)(cid:20)(cid:16)(cid:29) (cid:25)(cid:24)(cid:26)(cid:27)(cid:13)(cid:17) ((cid:30)(cid:20)(cid:6)(cid:25)(cid:21)(cid:12)(cid:20) (cid:23) (cid:25)(cid:18)(cid:29)(cid:21)(cid:12)(cid:25)(cid:21)(cid:12)(cid:20)) wydawnictwo naukowe sub lupa PARNASSUS Seria naukowa pod redakcją dr. Macieja Staniszewskiego 1. Marek Węcowski, Sympozjon czyli wspólne picie. Początki greckiej biesiady arystokratycznej (IX–VII wiek p.n.e.) 2. Krystyna Stebnicka, Tożsamość diaspory. Żydzi w Azji Mniejszej okresu Cesarstwa 3. Aleksander Wolicki, Symmachia spartańska w VI–V w. p.n.e. 4. Robert Wiśniewski, Wróżbiarstwo chrześcijańskie w  późnym antyku, czyli jak poznać przyszłość i nie utracić zbawienia 5. Lech Trzcionkowski, Bios – thanatos – bios. Semiofory orfickie z Olbii i kultura polis przekazy, późniejsze polemiki między Atenami i Aleksandrią 6. Paweł Janiszewski, Panthera – ojciec Jezusa. Geneza idei, antyczne 7. Katarzyna Pietruczuk, Dzieje tekstu Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa 8. Robert Suski, Jowisz, Jahwe i Jezus. Religie w Historia Augusta 9. Paweł Janiszewski, Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje) Paweł Janiszewski Afrodyta Urania Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje) Warszawa 2017 Redakcja Ida Radziejowska Korekta Halina Stykowska Indeks Elżbieta Sroczyńska, Weronika Sygowska-Pietrzyk Skład i organizacja druku PanDawer, www.pandawer.pl Projekt okładki Paweł Pietrzyk Fotografia na okładce Jerzy Łazewski – „Dwie wieże”, fot. Ewa Chacianowska ISBN wersji drukowanej: 978-83-64003-61-5 ISBN wersji elektronicznej: 978-83-948011-3-7 Uwaga: numeracja przypisów oraz numeracja stron w elektronicznych wersjach niniejszej książki (pliki .mobi oraz .epub) różnią się od wersji drukowanej. Do prawidłowego cytowania należy korzystać z wersji papierowej lub elektronicznej w formacie PDF. © Copyright 2017 by Paweł Janiszewski © Copyright 2017 by Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa www.sublupa.pl sublupa@sublupa.pl Plotyn, Enn. V 5 (tytuł): „przedmioty umysłowe nie istnieją na ze- wnątrz umysłu” (οὐκ ἔξω τοῦ νοῦ τὰ νοητά). Plotyn, Enn. IV 4,1: „Jeżeli zaś jeszcze każda myśl jest, jak się zdaje, poza czasem, albowiem w wieczności, a nie w czasie są tamte byty, to nie może «tam» być pamięci nie tylko rzeczy ziemskich, ale i w ogóle rzeczy jakiejkolwiek, lecz każda rzecz jest teraźniejsza. Toteż nie ma szczegółowego badania ani przechodzenia od czegoś szczególnego do czegoś szczególnego” (εἰ δὲ, καί, ὥσπερ δοκεῖ, ἄχρονος πᾶσα νόησις, ἐν αἰῶνι, ἀλλ᾿ οὐκ ἐν χρόνῳ ὄντων τῶν ἐκεῖ, ἀδύνατον μνήμην εἶναι ἐκεῖ οὐχ ὅτι τῶν ἐνταῦθα, ἀλλὰ καὶ ὅλως ὁτουοῦν. ἀλλὰ ἔστιν ἕκαστον παρόν· ἐπεὶ οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφ᾿ ἑτέρου ἐπ᾿ ἄλλο). Przyjaciołom Spis treści XI Wprowadzenie ........................................................................................................ XXI Literatura i stan badań ......................................................................................... 1. XXI Inspiracje .......................................................................................................... 2. Afrodyta Urania i muza Urania w dotychczasowych studiach ............. XXXIV XLI Podziękowania ........................................................................................................ CZĘŚĆ PIERWSZA Gwiazda Niebios. Światłość w mrokach Kosmicznej Jaskini Rozdział I. Genius loci .......................................................................................... Rozdział II. Relacje i interpretacje .................................................................... 1. Prostytucja sakralna czy homoseksualne orgie? Euzebiusz z Cezarei o pogańskich praktykach w Afaka ............................................................... 2. Sokrates i Sozomenos, czyli Afrodyta Pandemos kontra Afrodyta Urania ............................................................................................................... A. Sokrates i arrhetopoiai w Afaka ............................................................. B. Sozomenos i teofania Afrodyty Uranii w Afaka ............................... 3. Zosimos (= Eunapios) i ogniste fenomeny w Afaka ............................... 4. De Dea Syria Pseudo(?)-Lukiana z Samosat ............................................. A. Kwestia autorstwa i czasu powstania De Dea Syria ........................... B. Afrodyta i Adonis z Afaka ..................................................................... C. Krew kastracji i krwawe rzeki ................................................................ D. Świetlista lampa ........................................................................................ E. Święto zstępowania do wód, święto ognia i samokastracja galloi .. Rozdział III. Asocjacje ......................................................................................... 1. Asocjacje bliższe: Afrodyta i Adonis .......................................................... 2. Asocjacje dalsze .............................................................................................. 3 9 9 24 25 29 37 46 47 53 60 67 70 75 75 88 VII Spis treści CZĘŚĆ DRUGA Gwiazda mórz. Przewodniczka w żegludze po świecie materii Rozdział I. Relacje i interpretacje ...................................................................... 1. Olympiodoros z Teb ...................................................................................... 2. Teurgia w Opowieściach historycznych Olympiodorosa .......................... A. Teurgiczne posągi ..................................................................................... B. Teurg Libanios i barbarzyńcy ................................................................ 3. Morska teofania Uranii ................................................................................. Rozdział II. Asocjacje ........................................................................................... 1. Asocjacje bliższe I: Dioskurowie i Helena ................................................ 2. Asocjacje bliższe II: ogniste kule i gwiazda .............................................. 3. Asocjacje dalsze I: platonizm/neoplatonizm ........................................... 4. Asocjacje dalsze II: nie-Platońskie .............................................................. A. Afrodyta Urania i statek Kadmosa ....................................................... B. Światło ponad wzburzonymi falami .................................................... C. Poetycka Pani Mórz ................................................................................ D. Kamień z niebios i wody życia ............................................................... 5. Asocjacje dalsze III: chrześcijaństwo ......................................................... CZĘŚĆ tRZECIA Gwiazda Szafiru. teurgiczne/magiczne instrumenty i szafirowe światło teofanii Rozdział I. Relacje i interpretacje ...................................................................... 1. Strofalos ............................................................................................................. A. „Boskie i bezdźwięczne” strofaloi Proklosa ......................................... B. „Hekatyjski” strofalos Michała Psellosa ............................................... C. „Hekatyjski” strofalos Nikeforosa Gregorasa ...................................... D. Strofalos, Afrodyta Urania i Gwiazda ................................................... Iynks ................................................................................................................... A. Krętogłów, magiczne koło miłości, zniewalający czar oraz złote 2. iynges z perskiego pałacu i świątyni w Delfach .................................. • Iynks Pindara i kwestie z nim związane ......................................... • Terakotowe koła wotywne i ikonografia iynks ............................. • Metaforyka iynks ................................................................................ • Iynks i rombos ...................................................................................... • Iynges w Żywocie Apolloniosa z Tiany Filostratosa ...................... B. Iynges w Wyroczniach chaldejskich ........................................................ 117 117 131 131 140 142 149 149 158 167 179 179 181 190 198 201 213 213 214 219 228 232 236 237 237 242 245 255 260 265 VIII Spis treści 3. Inne teurgiczne/magiczne instrumenty ..................................................... A. Instrumenty opisane w tekstach źródłowych ..................................... • „Kula Demokryta” i jej podobne .................................................... • Damaskios i słoneczne oraz księżycowe „kamienie” z jego Żywotu Izydora ................................................................................... • „Betyle” z Żywotu Izydora Damaskiosa ......................................... • „Głowy” z Żywotu Izydora Damaskiosa ........................................ • „Mały chemik” Asklepiodota z Żywotu Izydora Damaskiosa ... • „Magiczne kule” czarnoksiężników ............................................... • Astrologiczna kula Sofroniosa, biskupa Tella .............................. B. Zachowane artefakty ............................................................................... • Marmurowa kula z Aten ................................................................... • „Magiczne zestawy” z Pergamonu i Apamei ................................ • Kryształowe kulki z Budapesztu i Kopenhagi ............................. Rozdział II. Asocjacje ........................................................................................... 1. Asocjacje I: magia i sprowadzanie gwiazd na ziemię .............................. 2. Asocjacje II: alegorie „koła”, „kuli”, „środka”… u Plotyna ....................... A. „Środek”, „koło”, „kula”, „promień”, „ruch obrotowy” i żegluga po morzu materii ........................................................................................... B. Jedno-Uranos, Umysł-Kronos, Dusza-Zeus ....................................... C. Dusza Świata-Afrodyta Urania ............................................................. D. Hestia-Ognisko i Apollo Nie-Mnogi .................................................. E. Kamień – symbolon .................................................................................. 3. Asocjacje III: szafirowe światło w mistyce Ewagriusza Pontyjskiego .. Zakończenie ............................................................................................................ ANEKS. Krwawe wody Jedna z tzw. plag egipskich i jej konteksty ................................................. 1. 2. Apokaliptyka krwawych wód ...................................................................... 3. Herosi i bestie .................................................................................................. 4. „Woda szczęśliwego związku” (εὔγαμον ὕδωρ) .......................................... 5. Rzymskie ostenta, prodigia… – „znaki” ...................................................... Wykaz skrótów ....................................................................................................... Bibliografia .............................................................................................................. I. Źródła ............................................................................................................... 1. Autorzy i teksty ........................................................................................ 270 273 273 280 297 304 309 312 313 314 315 327 335 339 339 341 343 351 352 354 354 355 361 367 375 376 381 383 388 390 390 390 IX Spis treści 2. Źródła nieliterackie ................................................................................. II. Opracowania ................................................................................................... Indeks miejsc i postaci mitologicznych, biblijnych i literackich .................... Indeks nazw geograficznych .................................................................................. Indeks osobowy ....................................................................................................... 411 412 434 439 444 X Wprowadzenie Jak podaje Atenajos (Deip. V 217a–b)1, za archonta Eufemosa, w Lenaje – czy- li na początku 416 roku p.n.e. według naszej rachuby czasu2 – młody poeta Agaton3 odniósł swoje pierwsze zwycięstwo w agonie tragedii odbywającym się w Atenach. Uczcił to, zapraszając grupę przyjaciół na symposion, co wiele lat później (między 384 a 379 rokiem4) posłużyło za kanwę słynnego Platoń- skiego dialogu, którego głównym tematem, zgodnie z założeniem uczestników (Sym. 177d), miała być pochwała (gr. ἔπαινος) Erosa. Jeden z biorących udział w owym spotkaniu, Pauzaniasz, długoletni partner Agatona, zaczynając swoje wystąpienie, zapytał obecnych, którego właściwie Erosa ma sławić (180d–e)5: Bo wszyscy wiemy, że nie masz bez Erosa Afrodyty. Gdyby ona była jed- na, i Eros byłby jeden. Ale ponieważ Afrodyty są przecież dwie, dwa muszą 1 Athenaei Naucratitae Dipnosophistarum libri XV, recensuit G. Kaibel, vol. I–III, Teub- ner, Lipsiae 1887–1890; przekł. pol.: Atenajos, Uczta mędrców, przekł. i oprac. K. Bartol, J. Danielewicz, Poznań 2012, ss. 440–441. 2 Eufemos był archontem eponymicznym w 417/416 roku p.n.e., Lenaje zaś świętowa- no w miesiącu gamelion, przypadającym na styczeń/luty. 3 Zob. A. Lesky, Tragedia grecka, przekł. M. Weiner, Kraków 2006, ss. 610–611 (tu li- teratura). 4 Zob. K. Dover, [w:] Plato, Symposium, ed. by K. Dover, „Cambridge Greek and Latin Classics”, Cambridge 1995 (1st ed. 1980), s. 10. 5 Wyd. Symposionu – zob. przypis wyżej; przekł. pol.: Platon, Uczta, przekł. i oprac. W.  Witwicki, [w:] idem, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Fedon, Warszawa 1984, ss. 5–164. Jest też nowsze tłumaczenie: Platon, Uczta, przekł. A. Serafin, oprac. P. Nowak, Warszawa 2012. W interesujących nas miejscach Witwicki lepiej jednak – naszym skrom- nym zdaniem – oddaje znaczenie pewnych ważnych terminów. Będziemy zatem przytaczać przekład Witwickiego, co ma i tak tylko znaczenie „techniczne”, bo studium interesujących nas kwestii opiera na tekście oryginalnym w języku greckim. XI Wprowadzenie być też i Erosy. A jakoż nie dwie boginie? Toż jedna, starsza, nie miała matki, córka Nieba (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), i dlatego ją niebiańską nazywamy (Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν); druga, młodsza, córka Zeusa i  Diony, którą też wszeteczną zwiemy (Πάνδημον καλοῦμεν). Więc i Eros, który tej drugiej po- maga (συνεργόν), musi się słusznie wszetecznym (Πάνδημον) nazywać, a inny Eros niebiańskim (Οὐράνιον). W ten sposób w przestrzeni literackiej pojawiła się koncepcja dwóch bogiń6: Afrodyty Uranii, córki samego tylko Uranosa7, oraz Afrodyty Pandemos8, zrodzonej ze związku Zeusa i  Dione9. Pierwsza jest uosobieniem wyższej, „niebiańskiej” miłości, druga zaś powszechnego (gr. przymiotnik: πᾶς, πᾶσα, πᾶν) wśród ludzi (gr. δῆμος) pociągu seksualnego (stąd przydomek Pande- mos). Inny z  uczestników owego słynnego symposionu, lekarz Eryksimachos, zgadzając się generalnie z  Pauzaniaszem (Sym. 186a), dowodził dalej, że dwojaki Eros, „niebiański” i  „pospolity”, istnieje i  przejawia się nie tylko 6 Zob. Dover, [w:] Plato, Symposium, ss.  96–97, który doszukuje się genezy dwóch Afrodyt w próbie pogodzenia dwóch fundamentalnych dla Greka – choć sprzecznych – przekazów. W Iliadzie (V 370–430) bogini to córka Zeusa i Dione, w Teogonii Hezjoda (188–200) przeczytamy zaś, że zrodziła się z piany powstałej w morzu wokół odciętych ją- der Uranosa. 7 Zob. przyp. wyżej. Do tej kluczowej dla nas koncepcji wielokrotnie będziemy się od- woływać. Jedno jednak zastrzeżenie warto już teraz uczynić: Dover, [w:] Plato, Symposium, s. 97, pokazuje, że epitet οὐρανία nie musi zawsze oznaczać „córka Uranosa”. Np. w przypad- ku Artemidy Uranii odnosi się on do „Dzeusa niebiańskiej córy” (Eurypides, Hyppol. 59). Zresztą, nawet Afrodyta Urania pojawia się jako córka Zeusa (Eurypides, fr. 781,15–17 Nauck; przekł. pol.: Eurypides, Tragedie, t. V, Fragmenty, przekł i oprac. M. Borowska, Wro- cław 2015, 40. Faeton, fr. 14, s. 380). 8 Zob. LSJ, s.v. πάνδημος; w tłumaczeniu Witwickiego „wszeteczna”, w przekładzie Se- rafina – Urania „Pandemos” (Sym. 180d), ale Eros „pospolity” (Sym. 180a oraz 187e). Zob. Dover, [w:] Plato, Symposium, s. 97 z wyjaśnieniem, że przydomek ten pierwotnie oznaczał bóstwo „worshipped by all the people of the land”, czyli nie tylko lokalne. 9 Dione (żeńska forma imienia „Zeus” ), córka Uranosa i Gai lub Okeanosa i Thetis – w każdym razie bóstwo należące do najstarszych generacji nieśmiertelnych. Uważana też za boginię jasnego nieba, ale również wód i w szczególności źródeł. Zob. P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław etc. 1990, s.v. Dione; K. Kerényi, Mitologia Greków, przekł. R. Reszke, Warszawa 2002, ss. 40, 60, 98; Mayer, „Urania 1–4”, [w:] Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, hrsg. von W.H. Roscher, Bd. I–VI, Sup- plement, Leipzig 1884–1902, Bd. VI, coll. 98–105. XII Wprowadzenie w miłości, ale i we wszystkim, nawet w pogodzie czy różnych zajęciach (np. w sztuce lekarskiej, rolnictwie, gimnastyce, muzyce itd.). Zdaniem Eryksi- machosa (Sym. 187d–e), „niebiański” Eros jest synem10 muzy Niebios, czyli Uranii (ὁ οὐράνιος, ὁ τῆς Οὐρανίας μούσης Ἔρως), „pospolity” zaś – synem muzy Polymnii (ὁ δὲ Πολυμνίας, ὁ πάνδημος)11. Tym samym mamy tu nieco inną koncepcję, w której za rozróżnienie obu Erosów odpowiadają nie dwie Afrodyty, lecz dwie muzy, Urania i Polymnia. Zamiast więc Afrodyty Uranii pojawia się sama Urania12. Po kilku jeszcze wystąpieniach zabrał w końcu głos Sokrates, który za- powiedział (Sym. 199a), że przedstawi nie pochwałę (οὐ γὰρ ἔτι ἐγκωμιάζω), ale prawdę (ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ) o Erosie. Przytaczając – rzekomo – słowa wieszczki Diotimy z  Mantinei, zaprezentował obecnym dłuższy wywód (Sym.  210a–212a) o  poszukiwaniu piękna, najpierw w  ludzkich cia- łach, potem w  duszach (ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος), następnie w  „czynach” („dążeniach”)13 i prawach (τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ νόμοις καλόν), dalej, w różnych dziedzinach wiedzy (ἐπιστημῶν κάλλος), aby na koniec napisać, że człowiek (210c–d)14: kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jed- nostkowej formy jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chło- paka albo człowieka jednego, albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna 10 W tłumaczeniu Witwickiego relacje Afrodyty – Erosi oraz muzy Urania i Polymnia – Erosi opisane są w kategoriach matki – synowie (Eros jest „synem” którejś z bogiń czy muz). W przekładzie Serafina czytamy zaś, że Eros „jest związany” z którąś z bogiń, ewentu- alnie „odpowiada” którejś z nich. W grece nie pojawia się słowo „syn” (υἱός), ale konstruk- cja z genetiwem (np. ὁ [ Ἔρως – P.J.] … τῆς Πανδήμου Ἀφροδίτης; ὁ δὲ τῆς Οὐρανίας; ὁ τῆς οὐρανίας θεοῦ ἔρως), która najczęściej w onomastyce oznacza filiację. Raz też Platon pisze (Sym. 180e) o współdziałaniu (συνεργόν) Erosów z obiema Afrodytami. Rzecz nie jest więc jednoznaczna. Innymi słowy nie jest tak, że w opowieści Pauzaniasza Erosi są na pewno „sy- nami” Afrodyt, zaś w opowieści Eryksimachosa „synami” muz. Obie koncepcje nie muszą się więc wykluczać, ale mogą uzupełniać. 11 Zob. Dover, [w:] Plato, Symposium, s. 109. 12 Mayer, „Urania 2”, [w:] Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mytho- logie, Bd. VI, coll. 102–105. 13 Gr. ἐπιτήδευμα – zob. LSJ, s.v.: pursuit, business, custom; też everyday habits; habit of life; pl. ways of living. Czyli generalnie albo jakieś „zajęcie” (w sensie jednej z τέχνη), albo pewien „zwyczaj”, utarty sposób postępowania. 14 Wyróżnienia pogrubionym pismem tu i dalej – P. Janiszewski. XIII Wprowadzenie już wypłynął (ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ) i kiedy się na nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasy- conym dążeniem do prawdy; aż kiedy sił w tej pracy nabierze i hartu, jedna mu się wiedza ukaże, która naprawdę mówi o tym, co piękne. I to jednak nie jest koniec owej „drogi piękna”, w tekście czytamy bowiem dalej (Sym. 210e–211b): Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdzi- wie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsła- nia: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, któ- re nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, ni wiedza jakakolwiek, ani jaka cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie nie- zmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim ja- koś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka. Taka jest według słów Sokratesa prosta droga wiodąca do osiągnięcia celu (211b: σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους) i jednocześnie (211b–c): naturalna droga miłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi prowa- dzi: od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od ciał pięknych do pięknych postępków, od po- stępków do nauk pięknych (ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα)15, od nauk aż do tej nauki na końcu, która już nie o innym pięknie mówi, ale człowiekowi daje owo piękno samo w sobie; tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje. Choć nie ma prostego połączenia pomiędzy Afrodytą Uranią z mowy Pau- zaniasza i dążeniem do Piękna Samego w Sobie z relacji Sokratesa – a nawet koncept Niebiańskiej Bogini mieści się w „pochwale” Erosa, drugi zaś przekaz 15 Na określenie owych „nauk” Platon używa tu słowa μάθημα, wcześniej zaś (Sym. 210c) – ἐπιστήμη. XIV Wprowadzenie jest „prawdą” o nim – to w obu przywołanych opowieściach tkwią korze- nie pewnej koncepcji, którą chcemy odtworzyć z rozproszonych wzmianek w późnoantycznych (głównie, choć nie wyłącznie) tekstach. Punktem wyjścia naszego studium jest zatem platońska wizja Niebiańskiej Afrodyty i przynależnego jej Niebiańskiego Erosa jako opozycji do „pospo- litej” (Pandemos) Afrodyty – ziemskiej i „pospolitego” Erosa oraz wspaniała metafora „wypłynięcia”, jak ujmuje to Platon, „na pełne morze piękna” (Sym. 210d: ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ). W tym kontekście chcemy umieścić trzy relacje pochodzące ze znacznie późniejszych źródeł. Pierwszą – o Afrodycie Uranii, która podczas specjalnych świąt, w odpowiedzi na ta- jemne rytualne zabiegi, pod postacią cudownej gwiazdy zstępowała ze szczy- tów gór Libanu w Afaka w Fenicji i spadała do rzeki Adonis wypływającej ze świętej groty16 znajdującej się w pobliżu przybytku prastarego wielopostacio- wego żeńskiego bóstwa, znanego również jako Afrodyta Afakijska17. Druga relacja to opowieść o gwieździe Uranii, która objawiła się neoplatonikowi Olympiodorosowi z Teb na morzu, podczas burzy, opadając na maszt miota- nego żywiołami okrętu18. Trzeci zaś przekaz dotyczy teurgicznych zabiegów przeprowadzanych przy pomocy specjalnie skonstruowanych instrumen- tów czy też machin19, których celem było sztuczne wytworzenie cudownej 16 Od razu zaznaczmy, że piszemy wymiennie „grota” i  „jaskinia”, w  grece pojawiają się tu różne terminy, np.: σπέος – „pieczara, jaskinia, grota” w Odysei (ale tu też ἄντρον); σπήλαιον – u Justyna i Orygenesa; ἄντρον – u Porfyriosa w Grocie nimf (co do ἄντρον zob. G.K. Giannakis, „On Greek ἄντρον”, Glotta, 76, 2000, ss. 192–198, tu też wyjaśnienie, że słowo to znaczy: „the place of crossing to the opposite side”). 17 Piszą o tym: Sozomenos, HE II 5 oraz Zosimos I 58,1–3. 18 Olympiodoros, fr. 48, wyd.: Olympiodoro Tebano, Fragmmenti storici, introduzione, traduzione e note con in appendice il testo greco a cura di R. Maisano, Napoli 1979. 19 Warto wytłumaczyć, że Witruwiusz (X 1,3) rozróżnia „machiny” (łac. machina, gr. μηχανή) i „instrumenty” (łac. organum, gr. ὄργανον), pisząc: „machiny wprawia się w ruch za pomocą wielu czynności albo też większej siły, jak np. balisty i prasy w tłoczniach, nato- miast instrumenty spełniają postawione im zadanie przy umiejętnym wykonywaniu jednej czynności, jak np. nakręcanie skorpiona lub anisocyklów (anisocyclorum)” (przekł.: Witru- wiusz, O architekturze ksiąg dziesięć, przekł. K. Kumaniecki, wstęp A. Sadurska, Warszawa 1999). Różnica pomiędzy tymi pojęciami jest jednak płynna i wyznacza ją stopień skompli- kowania urządzenia. W przypadku interesujących nas przedmiotów nie da się jej łatwo prze- prowadzić. Stąd będziemy używać obu określeń wymiennie i niekonsekwentnie. Warto przy okazji zwrócić uwagę na słowo anisocycla, czyli greckie zaprzeczenie (ἀν-)ἰσόκυκλος oznacza- XV Wprowadzenie gwiazdy emitującej szafirowe, mistyczne światło20. Naszym zdaniem są to trzy odsłony tej samej koncepcji, kluczowej dla zrozumienia metafizycznych dążeń czasów schyłku antyku. Postaramy się odtworzyć ową koncepcję, zło- żyć ją z rozproszonych strzępów przekazów zawartych w licznych źródłach. Stałym punktem odniesienia naszego studium będą przywołane wyżej pla- tońskie idee zawarte w Symposionie, stąd też od przywołania tegoż właśnie słynnego tekstu zaczęliśmy. Ów z lekka tylko zakreślony obszar badawczy dotyczy zagadnienia, które jest niezwykle trudne ze względu na swą materię, czyli mistyczne przeżycie relacjonowane przez autorów w zdawkowy, niejasny, mglisty sposób. Z jednej bowiem strony źródła wspominają o teofaniach Uranii na marginesie zupełnie innych kwestii. To znaczy, że kluczowe dla nas koncepcje pojawiają się w tek- stach, które dotyczą innych zagadnień, na przykład rzekomej walki cesarza Konstantyna z  kultami pogańskimi czy opowieści o  morskich przygodach pewnego neoplatońskiego poety, historyka i dyplomaty w jednej osobie. Na- wet wzmianki o interesujących nas machinach czy też instrumentach nie są systematycznym, technicznym opisem ich budowy i działania. A zatem żadne ze źródeł nie dotyczy wprost fundamentalnej dla nas kwestii. Mamy tylko mar- ginalne nawiązania do jakiejś większej, znanej autorom koncepcji, której nie referują oni w sposób systematyczny. Z drugiej strony nawet gdyby było inaczej i postanowiliby oni tak uczynić, trudności nie znikają, przeżycia mistyczne ze swej natury nie podlegają bowiem prostej werbalizacji21. Nawet wielcy mistycy pokroju Plotyna mają istotny problem z opisaniem własnych doznań22. Stąd jące „urządzenie o nierównych kołach”, czyli jakiś system przekładni kołowych. O podob- nych nieco urządzeniach będziemy pisali w trzeciej części naszej książki. 20 Opis ten zamieszcza Michał Psellos w swoim komentarzu do Wyroczni chaldejskich (fr. 206, wyd.: Oracles chaldaïques, texte établi et traduit par É. des Places, BL, Paris 2003 (1ère éd. 1971) oraz Nikeforos Gregoras w komentarzu do traktatu O snach autorstwa Syne- siosa z Kyrene (Explicatio in librum Synesii De insomniis / Scholia in Synesium De insomniis, PG 149, coll. 540–541). 21 Choć warto sięgnąć do: K. Albert, Wprowadzenie do filozofii mistyki, przekł. J. Ma- rzęcki, Kęty 2002, ss. 6–10, gdzie znajdziemy taką tezę (s. 10): „Mistyka wcale nie jest nie- wyrażalnym odczuciem”. Z tym że jest to raczej wniosek wynikający ze studium Nietzschego nad zdaniem Talesa: „Woda jest początkiem rzeczy”. Ważniejsze jest więc dla nas inne stwier- dzenie Alberta (s. 10), że: „Mistyczna intuicja jest ze swej istoty przed-językowa, pozajęzy- kowa, lub lepiej: ponadjęzykowa”. 22 Np. Enn. I 6,9, IV 8,1, V 4,17, VI 7,32–42, VI 9; zob. też: A. Louth, Początki misty- ki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), przekł. H. Bednarek, Kra- XVI Wprowadzenie też wspomniany filozof, po różnych próbach sprostania temu wyzwaniu przy pomocy alegorii czy też – rzadziej i z gorszym efektem – opisu dyskursywnego, z rozbrajającą szczerością powiada (Enn. VI 9,9): „i kto ujrzał, ten wie, o czym mówię” (ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω)23. Pytanie: a co z tymi, którzy nie ujrzeli? Dlatego warto pamiętać, że współczesny badacz fenomenu przeżyć mistycz- nych nie jest zazwyczaj (czy zgoła nigdy) mistykiem, studiuje więc „coś”, czego sam nie doświadczył. Mamy zatem zjawisko relacjonowane zdawkowo w  przekazach źródło- wych, trudne do opisania dla tych, którzy go doświadczyli, i niedoświadczo- ne przez współczesnego badacza. Jak zatem w ogóle je studiować? Słynny holenderski teolog i historyk Gilles Quispel (1916–2006) w 1951 roku wygłosił w Instytucie Carla Gustava Junga w Zurychu cykl wykładów na temat gnozy. Zostały one opublikowane jeszcze w  tym samym roku w książce Gnosis als Weltreligion: die Bedeutung der Gnosis in der Antike24 (angielski przekład pt. Gnosis as a World Religion ukazał się w 1972 roku). Drugie wydanie tej pracy ujrzało światło dzienne w 1972 roku. W owym klasycznym już dziś dziele, tłumacząc, jak trudno współczesnemu człowieko- wi zrozumieć gnostyckie – zawiłe i pełen sprzeczności – systemy, w których na przykład Helena (towarzyszka Szymona Maga) jest „zarazem ladacznicą, księżycem, boginią i Kobietą-Ideą”25, Quispel pisał, że jest to „pseudopro- blem, który wprawdzie zrodził się w toku naukowych prac badawczych, ale w ogóle nie istniał dla ówczesnych ludzi, gdyż ich sposób myślenia różnił ków 1997, ss. 68–72 i P. Hadot, Plotyn albo prostota spojrzenia, przekł. P. Bobowska, oprac. Z. Nerczuk, Kęty 2004, ss. 38–57. Zob. też dalej: ss. 341–355. (o Plotynie w interesującym nas kontekście instrumentów teurgicznych). 23 Zob. Plotinus, Ennead VI. 6–9, with an English translation by A.H. Armstrong, Loeb, Cambridge, Mass.–London 1988 (repr. 2003), s. 338, przyp. 1, gdzie znajdziemy sugestię wy- dawcy, że ta fraza była dość pospolita, używana np. w języku misteriów, aby nie ujawniać ich tajemnic (zob. Pauzaniasz I 37,4, który stwierdza, że nie Demeter nauczyła ludzi uprawy bobu, bo: „Ten, kto już miał szczęście oglądać święte obrzędy w Eleuzys lub czytał tzw. Księgi orfickie, ten wie, o czym mówię”, przekł.: W świątyni i w micie. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie księgi I, II, III i VIII, przekł. i oprac. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 2005); użył jej też Plo- tyn w innym miejscu – Enn. I 6,7: „Trzeba więc znowu wspinać się do dobra, którego pragnie każda dusza. Kto je ujrzał, ten wie, o czym mówię, wie, jak jest piękne (Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως καλόν)” – traktat O pięknie, nr 1 (= Enn. I 6), przekł. pol.: Plotyn, Enneady, przekł. i oprac. A. Krokiewicz, t. I–III, Warszawa 2000–2003. 24 Przekł. pol.: G. Quispel, Gnoza, przekł. B. Kita, Warszawa 1988. 25 Ibidem, s. 120. XVII Wprowadzenie się od naszego, przynajmniej od tego, jaki charakteryzuje pracę naukową”26. I  w  tym miejscu czyni pewną, dość zaskakującą dygresję, której obecność w tekście jego książki tłumaczy fakt, że jest ona zbiorem wykładów. Oto ba- dacz powiada tak27: Wielkim brakiem kształcenia akademickiego jest m.in. to, że nie rozwija ono właśnie tej sfery duszy, dzięki której można by nawiązać pewien kontakt z tekstami synkretycznymi, a nawet pozwala jej skarleć. Uniwersytety nie bez racji dążą do uczynienia z aparatu myślowego studenta czegoś w rodzaju aparatu telefonicznego, który bezbłędnie ustala właściwe połączenia. Mózg człowieka okresu synkretyzmu należy natomiast sobie wyobrazić raczej w postaci alchemicznej retorty, w której między najbardziej różnym mate- riałem nawiązuje się ukryte współodczuwanie, w której wyobrażenia z róż- nych warstw świadomości oraz elementy najbardziej różnorodnych prądów duchowych łączą się ze sobą według pewnej wewnętrznej zasady, właśnie nie logicznej, lecz asocjacyjnej. Pisząc o „tekstach synkretycznych” czy o „okresie synkretycznym”, Quispel ma na myśli nagromadzenie w relacjach autorów antycznych najprzeróżniej- szych myśli, koncepcji, skojarzeń, często niespójnych, pełnych sprzeczności, nawet nie do końca uświadomionych, które tworzą niezmiernie skompliko- waną konstrukcję. Poszczególne jej elementy łączą się nie według logicznych prawideł, ale poprzez luźne skojarzenia – asocjacje. Aby poznać ich struk- turę, nie wystarczy zatem prosta analiza pokazująca zależność tekstu A od tekstu B, ale – jak dalej pisze Quispel – konieczne są „«chemiczne zaślubi- ny» wszystkiego ze wszystkim”, jak w świecie „czarnoksiężnika”. Choć dla akademickiego badacza może brzmieć to – delikatnie rzecz ujmując – nieco niepokojąco, Quispel dalej wyjaśnia28: Jeśli potrafimy w pewnym stopniu wczuć się w ten asocjacyjny sposób myślenia, dostrzeżemy może systemy, które zwykli tworzyć paranoicy. Snują oni najwspanialsze fantazje, ale często odczuwają potrzebę wtłoczenia tych obrazów w pewien system; maszerują więc fantazje w zwartym szyku, wyprę- żone i zdyscyplinowane: raz–dwa, raz–dwa. Badacz gnozy, który jest przy- 26 Ibidem. 27 Ibidem. 28 Ibidem, ss. 120–121. XVIII Wprowadzenie zwyczajony do rozrzedzonej atmosfery książki i któremu ta strona rzeczywi- stości nie jest dobrze znana, czuje się niemile poruszony taką lekturą, aż nagle odkrywa, że obrazy i dążenia do systemu, i asocjacyjny sposób myślenia nie są także zupełnie obce jego ukochanym gnostykom. Aby jeszcze bardziej przybliżyć odbiorcom to, o co mu chodzi, Quispel przywołuje29 w  roli porównania kliniczny przypadek pewnego paranoika, który sam powiadał o sobie: „ja, Paul Seemann […] bóg sabaoth, odkupiciel wszystkich ludzi i światów w mojej ukochanej Ewie, ukochanym bogu, mej gorąco i szczerze umiłowanej małżonce, dziewce, tej, która nigdy jeszcze nie została pohańbiona, królowej niebieskiej, cesarzowej w niebiesiech, w nie- bieskich boskościach sięgających po najwyższe potęgi […] mojej dobrej wróż- ce, Contessie de Valorbes, Alicji Negro […], Annie Euler”. Zawarte w przy- toczonych słowach paranoika skojarzenia Quispel odnosi do Szymona Maga i  jego Heleny, którzy byli ukazywani w  źródłach w  uderzająco podobny sposób. Dzięki temu odwołaniu do klinicznego przypadku lepiej możemy zrozumieć, co badacz ma na myśli, gdy przywołuje „«chemiczne zaślubiny» wszystkiego ze wszystkim” w świecie „czarnoksiężnika”. Powracając jednak na poziom ogólnych uwag Quispela, kluczowe dla nas jest użyte przez niego określenie „asocjacyjny sposób myślenia”, to znaczy taki, w którym postrzegamy tekst jako produkt zaskakującego amalgamatu bardzo różnych myśli i skojarzeń. Autor przekazu źródłowego (w tym przy- padku gnostyckiego) porównany został do paranoika, który strumień luź- nych fantazji wtłoczył, czy raczej usiłował wtłoczyć, w ciasne ramy pewnego systemu, ale skojarzenia te i tak tu i ówdzie wyzierają z jego relacji30. Nasza książka będzie zatem w części „marszem fantazji”, starającym się uchwycić wcześniejszą od „sztywnej”, „twardej” relacji nieskrępowaną falę myśli i skoja- rzeń, za którymi stoi idea teofanii Afrodyty Uranii – cudownej gwiazdy, która w specyficznych okolicznościach zstępuje z niebios albo którą można sztucz- nie wytworzyć przy pomocy specjalnie skonstruowanych instrumentów czy 29 Ibidem, s. 121. 30 Trzeba pamiętać, że wygłaszając swoje wykłady w Instytucie Carla Gustava Junga, Quispel (op. cit., ss. 56–57) nie ukrywał , że interpretuje gnozę psychologicznie i postrze- ga ją jako proces budzenia w człowieku jego nieuświadomionego „ja” (Selbst). W tekście Quispela można zatem odnaleźć bliższe i dalsze echa koncepcji Junga, z jego ideami nie- świadomości, synchroniczności (powszechnego związku zdarzeń, nie zaś tylko prostej relacji przyczynowo-skutkowej), archetypu itd. XIX Wprowadzenie też machiny. Poza partiami analitycznymi poświęconymi tekstom i autorom, którzy pisali o tym zaskakującym fenomenie, znaczną część książki stanowią zatem różne asocjacje31: obrazy i skojarzenia, które z mniejszym lub więk- szym prawdopodobieństwem stoją za przekazami naszych źródeł. Kluczowe są skojarzenia i odniesienia, jakie musiały tkwić w głowach różnych autorów piszących o cudownej gwieździe Afrodyty Uranii. Co do sposobu pracy, jest jeszcze jedno – poza przywołaną wyżej „alche- miczną” metodą Quispela – źródło inspiracji, coś, co w myśli Carla Gustava Junga32 nazywa się circumambulatio, czyli dosłownie „chodzeniem wokoło czegoś”33. To interpretacja poprzez opis prowadzony z wielu stron, jakby „po okręgu”, nie zaś „prostolinijnie”. W sumie jednak Quispel i Jung sugerują po- dobną metodę. Pierwszy z nich odrzuca linearny model skojarzeń, porów- nany do połączeń telefonicznych, na rzecz czegoś, co przywodzi na myśl „al- chemiczną retortę” czarnoksiężnika. Drugi z kolei odwołuje się do praktyki znanej z obszaru różnych kultur, polegającej na rytualnym okrążaniu święte- go miejsca czy przedmiotu celem poznania poprzez mistyczne zbliżenie się do niego (zresztą w przypadku Junga inspirujące są również inne jego meto- dy interpretacyjne: przede wszystkim amplifikacja34, czyli gromadzenie serii skojarzeń pochodzących z różnych źródeł, oraz kojarzenie35 poprzez luźny strumień myśli i obrazów dotyczących badanej idei). W ten też sposób chce- my postąpić z przekazami na temat teofanii Niebiańskiej Gwiazdy. Nie tylko poddamy je gruntownej analizie, ale również będziemy „krążyć” wokół nich, przedstawiając bliższe i dalsze asocjacje, aby dzięki circumambulatio poznać i odtworzyć jedną z najważniejszych mistycznych koncepcji antyku. 31 Termin ten w psychologii ma dość ścisłe, techniczne znaczenie, my jednak używamy go w znaczeniu pospolitym (zgodnie z sensem łac. associo – „połączyć”) jako ciąg związków, powiązań, skojarzeń. 32 Zob. D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C.G. Junga, przekł. J. Prokopiuk, Wrocław 1998, s.v. cyrkumambulacja, s. 46 i wstęp do tego leksykonu, autorstwa J. Prokopiuka, ss. 13–14. 33 Ox. Lat. Dict., s.v. circumambulo. 34 Sharp, op. cit., s.v. amplifikacja, s. 25. 35 Ibidem, s.v. kojarzenie, s. 85. Co do praktycznego zastosowania Jungowskich metod zob. np.: C.G. Jung, „Duch Merkuriusza”, [w:] idem, Rebis, czyli kamień filozoficzny, przekł. i oprac. J. Prokopiuk, Warszawa 1989, ss. 289–351. Niżej przywołujemy też (zob. s. XXIII.) studia Junga nad apokryficznymi Dziejami Jana. XX Literatura i stan badań 1. Inspiracje Pierwsza księga Rozmyślań cesarza Marka Aureliusza1 to zestawienie imion osób wraz z  podaniem krótkich informacji, co władca zawdzięcza każ- dej z  nich2. I  tak dziadkowi (I  1) „łagodność i  równe usposobienie” (τὸ καλόηθες καὶ ἀόργητον), ojcu (I 2) „umiłowanie skromności i charakter mę- ski” (τὸ αἰδῆμον καὶ ἀῤῥενικόν), matce (I 3) „ducha pobożności i dobroczyn- ności” (τὸ θεοσεβὲς καὶ μεταδοτικόν), pradziadowi zaś (I 4): „żem do szkoły publicznej nie chodził, lecz miałem dobrych nauczycieli w domu; zawdzię- czam mu też nabycie przekonania, że powinno się na to nie żałować grosza”. Wymienia dalej władca swych wychowawców i nauczycieli, na przykład Dio- gneta3, o którym notuje (I 6): „zaszczepił mi wstręt do błahostek i ustrzegł 1 Wyd.: Marci Antonini Commentariorum quos sibi ipsi scripsit, recensuit I. Stich, Teub- ner, Lipsiae 1903; przekł. pol.: Marek Aureliusz, Rozmyślania, przekł. M. Reiter, oprac. K. Leśniak, Warszawa 1988; zob. też znakomity wstęp do tej lektury: P. Hadot, Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do „Rozmyślań” Marka Aureliusza, przekł. P. Domański, Kęty 2004, gł. ss. 10–28. 2 Marek Aureliusz użyłby tu przyimka παρά z genetivus. 3 Diognetos znany jest chyba jeszcze tylko z tzw. Historia Augusta, gdzie w biografii Marka Aureliusza (HA, M. Aur. 4) czytamy o cesarzu: „Oprócz tego pod kierunkiem na- uczyciela Diog(e)netosa oddawał się malarstwu (operam praeterea pingendo sub magistro Diogeneto dedit)”. Tekst łac.: Scriptores Historiae Augustae, ed. E. Hohl, editio stereotypa correctior addenda et corriegenda adiecerunt Ch. Samberger et W. Seyfarth, t. I–II, Teub- ner, Leipzig 1971 (repr. 1990), tu: t. I, s. 50; przekł. pol.: Historycy cesarstwa rzymskiego. Żywoty cesarzy od Hadriana do Numeriana, przekł. i oprac. H. Szelest, Warszawa 1966. Zob. też: Hadot, op. cit., ss. 12–15, 24, 280–181. XXI Literatura i stan badań mię przed wiarą w to, co mówią czarodzieje i kuglarze o zamawianiach i wy- pędzaniu złych duchów” (τὸ ἀκενόσπουδον˙ καὶ τὸ ἀπιστητικὸν τοῖς ὑπὸ τῶν τερατευομένων καὶ γοήτων περὶ ἐπῳδῶν καὶ περὶ δαιμόνων ἀποπομπῆς καὶ τῶν τοιούτων λεγομένοις). Na koniec Marek Aureliusz pisze (I 17): „bogom za- wdzięczam, że miałem dobrych dziadków, dobrych rodziców, dobrą siostrę, dobrych nauczycieli, dobrych domowników, krewnych, przyjaciół, prawie wszystkich”. Choć uniwersytecka książka – po wyjaśnieniu, czego będzie dotyczyła – powinna zawierać rozdział pt. „Stan badań”, w tym wypadku tak się jednak nie stanie, a z pewnością nie do końca. Po pierwsze, brakuje studiów, które łączyłyby interesujące nas trzy fenomeny, czyli dotyczyły późnoantycznych teofanii Afrodyty Uranii. Po drugie, prezentacja literatury, wyniki wcze- śniejszych badań oraz nasze z nimi polemiki i nowe interpretacje znajdą się bezpośrednio w trzech głównych rozdziałach dotyczących świątyni w Afaka, Olympiodorosa oraz instrumentów teurgicznych. Ponieważ zaś są to studia bardzo szczegółowe, dotyczące różnych partii tekstów źródłowych, nie ma sensu w tym miejscu wymieniać prac, które w dalszej części książki zosta- ną i tak omówione i poddane krytycznej analizie. Nawet zresztą jeżeli są to nieco ogólniejsze pozycje dotyczące – powiedzmy – polityki religijnej Kon- stantyna, osoby Olympiodorosa czy pewnych technicznych aspektów teur- gii późnoantycznej, zrozumienie toczonych w nich sporów wymaga znajo- mości i dogłębnej analizy tekstów źródłowych, do których się one odnoszą: zatem najpierw zaprezentujemy przekazy źródłowe na temat interesujących nas fenomenów, a dopiero potem dyskusje w literaturze. W zamian jednak, parafrazując przytoczone wyżej słowa Marka Aureliusza, chcemy wskazać „dobrych nauczycieli”, tych, którzy zaszczepili nam „wstręt do błahostek” i ustrzegli „przed wiarą w to, co mówią czarodzieje i kuglarze”. Bardzo istotne jest bowiem to, co nasza książka zawdzięcza innym, bardziej ogólnym stu- diom, w szczególności tym nieco starszym, już dziś klasycznym, które sta- nowią pewien trwały fundament i stały punkt odniesienia. Przyświeca też nam przywołana we „Wprowadzeniu” myśl Gilles’a Quispela, że nie należy działać na zasadzie „aparatu telefonicznego”, szukającego połączeń pomiędzy jakąś książką a naszym studium. Ważniejsze od wyliczenia dotychczasowych pozycji na temat Afaka, Olympiodorosa czy machin teurgicznych jest poka- zanie inspiracji badawczych, wzorców studiów, które pozwoliły odkryć i zro- zumieć pewną koncepcję ukrytą – naszym skromnym zdaniem – w strzępach późnonatycznych przekazów. XXII 1. Inspiracje Skoro więc zaczęliśmy od Quispela, warto od razu przywołać samego Carla Gustava Junga, którego różne studia były dla nas bardzo inspirujące. W szczególności książka Psychologia a religia Zachodu i Wschodu, a zwłasz- cza jej partie4 poświęcone analizie passusu apokryficznych Dziejów Jana5 (rozdz. 97–102), opisującego spotkanie tytułowego bohatera z – pozornie tylko ukrzyżowanym6 – Jezusem w grocie na Górze Oliwnej, czemu towarzy- szą świetliste fenomeny oraz ukazujący się promienny krzyż będący „granicą” (gr. διορισμός) Wszystkiego. Wywołuje to niezmiernie ważkie skojarzenia. Z kolei Jungowskie interpretacje samego ukrzyżowania7 wiodą ku motywowi „nocnej podróży morskiej”8, bardzo istotnemu z naszego punktu widzenia, ponieważ być może o takim właśnie przeżyciu pisał Olympiodoros z Teb, którego relacja będzie jednym z kluczowych dla nas przekazów. Można by przywołać wiele innych przykładów inspiracji studiami Junga. Pozostając jeszcze przy klasycznych pracach o tematyce bliskiej przywo- łanemu wyżej studium Quispela, warto wymienić dwie inne pozycje poświę- cone gnozie, czyli książki Hansa Jonasa9 i nade wszystko Kurta Rudolpha10. Otwierają one czytelnika na inny sposób patrzenia na tekst źródłowy, właśnie taki, o jakim pisał Quispel, tj. skojarzeniowy, lub też – jak powiedziałby Jung 4 C.G. Jung, Psychologia a  religia Zachodu i  Wschodu, przekł. R. Reszke, Warszawa 2009, ss. 293–299. 5 Acta Iohannis, ed. É. Junod, J.-D. Kaestli, vol. I–II, Turnhout 1983; przekł. pol.: Dzie- je Jana, przekł. i oprac. M. Starowieyski, [w:] Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. M. Sta- rowieyskiego, t. II/1, Kraków 2007, ss. 295–335. 6 Tekst ma wyraźnie charakter dokecki, chociaż ciekawa jest też interpretacja Junga (Psychologia a religia Zachodu i Wschodu, ss. 294–295), którego zdaniem ważniejsze od po- zornej śmierci Jezusa na krzyżu, jest to, że opisane w Dziejach Jana wydarzenia rozgrywają się równocześnie na dwóch planach: historycznym i psychicznym. W drugim przypadku rzecz dzieje się „w psychice obserwatora”, czyli na „górze” – w „pieczarze”, co jest synonimem „niebiańskiego miejsca”. Jest to opis „procesów wewnątrzpsychicznych lub podprogowych”. Zdaniem Junga w tekście „został przeprowadzony podział między historycznym, zmysłowo postrzegalnym wydarzeniem, które dokonało się na dole, na ziemi, a idealnym, wizjonerskim procesem na wysokości”. To tylko jedna próbka tego typu Jungowskich interpretacji. 7 Zob. Sharp, Leksykon pojęć i idei C.G. Junga, przekł. J. Prokopiuk, Wrocław 1998, s.v. ukrzyżowanie, s. 167. winski, Kraków 1995. 8 Ibidem, s.v. nocna podróż morska, s. 114–115. 9 H. Jonas, Religia gnozy, przekł. M. Klimowicz, Kraków 1994. 10 K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, przekł. G. So- XXIII Literatura i stan badań – cyrkumambulacyjny11. Świat gnostyckich wyobrażeń, mitów i koncepcji czerpie bowiem inspiracje z wielu źródeł i jest tak wymyślny, że wymusza na badaczu szczególną uwagę i koncentrację wokół wszelkich przychodzących na myśl skojarzeń. Ważną dla nas rolę odgrywają studia nad zagadnieniem symbolu. War- to wymienić dwie klasyczne już pozycje. Pierwsza to Obraz i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej autorstwa Mircei Eliadego12. Szczególnie in- spirujące są parte poświęcone perle i jej substytutom13 (np. szklanym pacior- kom czy kamieniom) oraz studium kontekstów, w jakich się one pojawiają, a dotyczących: bogini Afrodyty, jej narodzin, morza, niebieskich kamieni szlachetnych i półszlachetnych (np. lapis lazuli); ważny jest też związek tego wszystkiego ze śmiercią14. Również to, co Eliade pisze o symbolice „środka”15, okazało się bardzo inspirujące w kontekście interesującej nas plotyńskiej me- tafory kuli – koła – punktu centralnego. Druga pozycja to Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach Manfreda Lurkera16, choć w tym przypadku trzeba uczynić dwa poważne zastrzeżenia. Wadą książki są nieznośne świa- topoglądowe komentarze autora17, który potrafi na przykład bez zażenowa- nia i na poważnie przekonywać, że Jezus jest jednak lepszy do Buddy18. Nie stroni też od „seksistowskich” uwag19. Co gorsza, bywa również zupełnie bezkrytyczny wobec przekazów źródłowych, deklarując na przykład swoją głęboką wiarę we wszystko, co chrześcijańscy herezjolodzy (np. Epifanios z Salaminy) wypisywali o praktykach gnostyków (m.in. w dyskusyjne rela- cje o spożywaniu przez nich spermy i krwi menstruacyjnej), z czego jeszcze 11 Sharp, op. cit., s.v. cyrkumambulacyja, s. 46. 12 M. Eliade, Obraz i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej, przekł. M. i P. Ro- dakowie, Warszawa 2009. 13 Ibidem, ss. 173–208. 14 Ibidem, ss. 194–195. Zob. też: ibidem, ss. 202–203, poświęcone kamieniom szlachet- nym pochodzącym rzekomo z głowy lub gardzieli smoków. 15 Ibidem, ss. 31–71. 16 M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przekł. R. Wojnakowski, Warszawa 2011. 17 Zob. np.: ibidem, s. 302: „I choć jednostka przy nazbyt często legalizowanym w dzi- siejszych czasach wykorzystywaniu własnej płci niezgodnie z  naturą może utracić nawet swoją godność, to jej sfera intymna zawsze będzie miejscem misterium Kosmosu”. 18 Ibidem, s. 458. 19 Zob. np.: ibidem, s. 304. 1. Inspiracje Lurker potrafi wyciągać daleko idące wnioski20. Ponadto wywody autora są prawie pozbawione przypisów do źródeł. Trzeba samemu domyśleć się i zna- leźć odpowiedź na pytanie, do jakiego tekstu badacz nawiązuje. Należy jed- nak pamiętać, że niemieckie wydanie syntetycznej (nie analitycznej) pracy Lurkera ujrzało światło dzienne w 1990 roku (czyli roku śmierci autora). Jest to więc książka sprzed ponad 25 lat. Mimo wymienionych wad praca zawiera jednak wiele cennych sugestii, dotyczy to w szczególności partii poświęco- nych symbolice światła i ciemności21, gwiazd, Księżyca czy Słońca22. Jeszcze ważniejsze są analizy symbolu drzewa, którego „owoce” to gwiazdy (oraz Słońce i Księżyc), będące też czasem skrzącymi się kamieniami szlachetnymi (błyszczą one na niebie rozpościerającym się ponad Oceanem)23. Ciekawe też są pewne ogólne spostrzeżenia Lurkera, jak na przykład w części książki poświęconej motywowi „życia jako pielgrzymki” – autor twierdzi, że w tym obrazie przeważają dwa wzorce drogi do Boga24: kierunek do początku, czyli źródła, lub do światła, czyli nieba (co można odnieść do interesującego nas przypadku fenomenów w Afaka oraz morskiej przygody Olympiodorosa). Innymi słowy, studium Lurkera – przy wszystkich swych niedoskonałościach – może być bardzo ciekawym wprowadzeniem do zagadnienia symbolu25. Podobnego kręgu zagadnień, co powyższe pozycje, dotyczy bardzo po- żyteczne, monumentalne dzieło autorstwa Stitha Thompsona26, będące wy- kazem motywów obecnych w mitach i opowieściach różnych ludów, zaopa- trzonym w odsyłacze do literatury i – w mniejszym stopniu – również do źródeł. Z powodu upływu czasu literatura podana przez Thompsona jest już jednak mocno przestarzała. Ponadto w leksykonie tym cywilizacja grecko- 20 Ibidem, s. 308. 21 Ibidem, ss. 137–155. 22 Ibidem, ss. 157–182. 23 Tu Lurker odsyła do Gilgamesza, gdzie na końcu dziewiątej tabliczki z tekstem eposu znajdziemy opis ogrodu bogów, w którym na drzewach rosną drogocenne szlachetne kamie- nie, zob. Epos o Gilgameszu, przekł. K. Łyczkowska, P. Puchta, M. Kapełuś, Warszawa 2002. 24 Lurker, op. cit., s. 361; z innych symboli pokazanych przez Lurkera ciekawe są np. „kula” i „jaskinia”, o których autor pisze (ibidem, s. 42), że są najstarszymi wyobrażeniami świata. 25 Zob. też: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, przekł. K. Romaniuk, Po- znań 1989. 26 S. Thompson, Motif-index of Folk-literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Example, Fabliaux, Jest – Books and Local Legends, vol. I–VI, Bloomington 1955–1958. XXV Literatura i stan badań -rzymska jest niestety nieco przytłoczona przez inne kręgi kulturowe. Na przykład interesujący nas motyw A. 781. Origins of Venus (planet) zawiera odwołania do podań: estońskich, hinduskich, syberyjskich, eskimoskich, lu- dów obu Ameryk i Afryki. I nic ze świata śródziemnomorskiego. Tym nie- mniej jako materiał porównawczy i poszerzający horyzonty praca Thomp- sona jest bardzo pożyteczna. Dotyczy to na przykład – poza wymienionym wyżej – motywu magicznych skał i kamieni (D. 931. Magic rock (stone)) czy magicznych przedmiotów (D. 800–1699. Magic objects). Skoro interesować nas będzie teofania Uranii, postrzegana przez pryzmat Platońskiego Symposionu jako droga do Absolutu, zjednoczenia z Nim, klu- czowe są studia poświęcone mistyce czasów późnego antyku, w szczególno- ści neoplatońskiej i – w mniejszym stopniu – chrześcijańskiej. Wymienić tu trzeba m.in. książkę Andrew Loutha27 pokazującą korzenie tego zjawiska, w tym nade wszystko Platona, oraz akcentującą rolę Plotyna. Odnośnie do tego ostatniego trzeba odnotować niewielkie, ale znakomite studium Pierre’a Hadota28 poświęcone twórcy neoplatonizmu, szczególnie zaś godne uwagi są spostrzeżenia dotyczące motywu koła i kuli u tegoż filozofa. Z bardziej ogól- nych prac przydatne jest wprowadzenie do mistyki filozoficznej autorstwa Karla Alberta29, głównie jego analiza doświadczenia jedności, teraźniejszości, szczęśliwości, miłości i śmierci30 oraz pojęcia Hen – Jedni31 i Bytu32. Poza tym u Alberta pojawią się ważne dla nas motywy: nieskończoności błękitu nieba i morza33, rytmicznego ruchu34, szumu płynącej wody35, Bytu jako najwyższej gwiazdy36 i – nade wszystko – „oka Uranii”37. 27 A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagi- ty), przekł. H. Bednarek, Kraków 1997. 28 P. Hadot, Plotyn albo prostota spojrzenia, przekł. P. Bobowska, oprac. Z. Nerczuk, Kęty 2004. 29 K. Albert, Wprowadzeni do filozoficznej mistyki, przekł. J. Marzęcki, Kęty 2002. 30 Ibidem, ss. 21–73. 31 Ibidem, ss. 106–126. 32 Ibidem, ss. 126–141. 33 Ibidem, ss. 26–27 (w Hyperionie Hölderlina). 34 Ibidem, ss. 34–35 (w Słońcu życia Sillanpää). 35 Ibidem, s. 52 (w Nieśmiertelności Kundery). 36 Ibidem, ss. 64–65 (w jednym z Dytyrambów dionizyjskich Nietzschego). 37 Ibidem, s. 124 (w sonecie Fichtego). XXVI 1. Inspiracje Wiele zawdzięczamy też pracom Erica R. Doddsa38, szczególnie jego ana- lizom zjawiska irracjonalności, do czego przyznajemy się otwarcie, mimo że wciąż panuje moda na krytykowanie tego autora. Można bowiem w wielu kwestiach się z Doddsem nie zgadzać, jednak jego spojrzenie na to, co „ir- racjonalne”, w tym na przykład na teurgię późnoantyczną, jest nadzwyczaj ciekawe. Z naszej perspektywy ważne są też różne kwestie związane z misteriami antycznymi, w szczególności motyw światła i ciemności oraz jemu pokrew- ne. Stąd warto wymienić Eleusis Karla Kerényiego39 oraz klasyczną pozycję Waltera Burkerta40. Z tym że o ile ten ostatni jest bardziej krytyczny i wni- kliwy, o tyle ten pierwszy na pewno bardziej inspirujący i obrazowy. Zresztą i inne prace Kerényiego pojawią się w tym bibliograficznym wprowadzeniu w związku z pewnymi szczegółowymi już kwestiami. Zbliżając się do głównej tematyki naszego studium, wypada przywołać Zło- tą gałąź Jamesa G. Frazera, a w szczególności partie poświęcone Adonisowi, Attisowi i Ozyrysowi41. Warto jednak przypomnieć42, iż pierwsze wydanie tej klasycznej książki ukazało się w dwóch tomach w 1890 roku. Dziesięć lat póź- niej światło dzienne ujrzało wydanie drugie w trzech tomach. Potem Frazer rozszerzał jeszcze poszczególne części swego dzieła, które przybierały postać odrębnych publikacji. Tak w 1906 roku ukazała się książka, z której korzy- stamy, czyli Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion. W przedmowie do niej autor zapowiadał trzecie – znacznie rozszerzone – wy- danie Złotej gałęzi. I rzeczywiście w latach 1911–1915 ukazała się najobszer- niejsza postać jego dzieła, ujęta aż w dwunastu tomach. Dodatkowo w 1922 38 E.R. Dodds, Grecy i irracjonalność, przekł. J. Partyka, Bydgoszcz 2002; idem, Pogań- stwo i chrześcijaństwo w epoce niepokoju. Niektóre aspekty doświadczenia religijnego od Marka Aureliusz do Konstantyna Wielkiego, przekł. J. Partyka, Kraków 2004. 39 K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, przekł. I. Kania, Kraków 2004, gł. ss. 126–143 poświęcone m.in. ukazaniu światła w ciemnym telesterionie w Eleuzis oraz koncepcji visio beatifica. 40 W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, przekł. K. Bielawski, Bydgoszcz 2001, gł. ss. 161–195 o doświadczeniu niezwykłości w misteriach. 41 J.G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion, London 1906. 42 Zob. J. Lutyński, „Sir James George Frazer i jego Złota gałąź”, [w:] J. G. Frazer, Złota gałąź, przekł. H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński, Warszawa 1978, ss. 11–23 (inne wydanie, bez wstępu: J.G. Frazer, Złota gałąź. Studia z magii i religii, przekł. H. Krzeczkow- ski, Kraków 2012). XXVII Literatura i stan badań roku Frazer wydał skrót Złotej gałęzi pozbawiony przypisów, który potem wielokrotnie wznawiano. Ten właśnie skrót był podstawą polskiego przekła- du, z tym że tłumacz dokonał w nim jeszcze pewnych cięć. Interesujące nas partie dzieła Frazera zawierają ideę młodego boga wegetacji, który umiera lub ginie i następnie zmartwychwstaje. Co prawda istnienie takiego bóstwa zostało potem przez uczonych zakwestionowane43, ale Złota gałąź – poza tym, że jest nadzwyczaj uroczą lekturą – zawiera wiele drobnych uwag i sugestii, które na- wet jeśli częściowo nieaktualne, są niezmiernie inspirujące44. Ponieważ scenerią teofanii Uranii w Afaka jest jaskinia Adonisa, z któ- rej wypływa rzeka nosząca jego imię, jaskinie też nas szczególnie interesują. Warto więc nieco szerzej przyjrzeć się pewnym fenomenom z  nimi zwią- zanym, sięgając na wstępie do może nieco zaskakujących, ale niezmiernie ważnych opracowań. Chodzi przede wszystkim o pasjonującą książkę autor- stwa Jeana Clottes’a i Davida Lewisa-Williamsa45 poświęconą paleolityczne- mu malarstwu jaskiniowemu. Autorzy odrzucają w niej klasyczną hipotezę związku tegoż malarstwa z  praktykami magicznymi, szczególnie z  magią łowiecką46 (co zresztą już wcześniej budziło poważne zastrzeżenia), uważają natomiast, że należy łączyć je z praktykami transowymi, które odprawiano w jaskiniach. Powołując się na badania neuropsychologiczne, badacze piszą o trzech etapach tegoż transu47. W pierwszym etapie ludziom ukazują się proste geometryczne kształty: kropki, kreski, zygzaki itp. W drugim są to nieskomplikowane przedmioty, będące jakby „racjonalizacją” wizji z pierw- szego stadium (np. koło staje się Słońcem). W  trzecim stadium, po – co bardzo ważne – przejściu tunelu lub wiru ze światłem na końcu, ukazują się postacie osób, zwierząt lub też hybryd typu człowieka-wilka czy człowieka- -renifera. Zdaniem Clottes’a i Lewisa-Williamsa to obrazy wizji z tych trzech stadiów transu zdobią prehistoryczne jaskinie. Ich ściany są też płaszczyzną 43 Zob. C. Colpe, „Zur mythologischen Struktur der Adonis-, Attis-, Osirisüberliefe- rungen”, [w:] Lišan mithurti: Festschrift W. von Soden, Neukirchen–Vluyn 1969, ss. 23–44; W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual,
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje)
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: