Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00440 010352 11037644 na godz. na dobę w sumie
Autentyczność i nowoczesność - ebook/pdf
Autentyczność i nowoczesność - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 288
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1157-9 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Czym jest autentyczne ja? Na czym polega autentyczne istnienie? Kiedy „jesteśmy sobą', a kiedy nakładamy jedynie maskę, która przesłania naszą prawdziwą osobowość? Epoka nowoczesna postawiła te pytania w samym centrum swojej refleksji o człowieku i ludzkim świecie. Absorbowały one pisarzy, poetów, filozofów. Udzielano na nie bardzo różnych odpowiedzi. Rousseau poszukiwał autentyczności w „naturze', romantycy próbowali ją odnaleźć w wyobraźni czy ironii, inni uznawali, że rozwiązaniem zagadki autentyczności jest wola mocy albo poryw pstychotycznego szaleństwa. Która z tych odpowiedzi jest prawdziwsza, bardziej inspirująca? Książka stanowi próbę analizy metamorfoz, jakim podlegało pojęcie autentyczności w eopoce nowoczesnej. Od Rousseau, poprzez Herdera, Shelleya czy Nervala, aż po Nietzschego, Freuda i późniejszych krytyków psychoanalizy śledzi historię jednej z największych obsesji człowieka nowoczesnego.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1157-9 Michał Warchala Autentyczność i nowoczesność universitas Michał Warchala Autentyczność i nowoczesność WPROWADZENIE Figury autentyczności I Autentyczność to obsesja epoki nowoczesnej. Obsesja z pew- nością nie jedyna, ale w każdym razie jedna z najważniejszych. Lionel Trilling, autor najlepszej jak dotąd książki poświęconej autentyczności, zauważył, że pojęcie to stało się częścią swe- go rodzaju „moralnego slangu”, którym posługujemy się na co dzień. Ma swoje miejsce w psychologicznych poradnikach i w przemyśle reklamowym. „Bądź sobą, wybierz Pepsi” – tego typu slogany świadczą o wysokiej wartości, jaką przypisuje się owemu „byciu sobą”, cokolwiek by ono nie znaczyło. Autentyczność jako pewien moralny postulat mieści w so- bie całą tradycyjną problematykę rzeczywistości i pozoru. Tęsk-  Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, Cambridge 1972, s. 93.  Wprowadzenie nocie za „autentycznym istnieniem” towarzyszy stały lęk przed nieautentycznością, udawaniem, sztucznością i kojarzącą się z nimi manipulacją. Ogromna popularność i status kultowo- ści przyznawany takim filmom jak Matrix doskonale obrazuje owe lęki, manifestujące się nie tylko w potocznej świadomości, ale i na poziomie uczonej refleksji. Boimy się, że nasza egzy- stencja i nasza rzeczywistość jest tylko pozorem, przedstawie- niem, za którego kulisami czają się manipulujące siły, współ- czesne wcielenie Kartezjańskiego złego demona. Dla Karte- zjusza jedyną ucieczką przed złym demonem było zawierzenie Bogu, który stawał się gwarantem realności tego, co nas otacza. W epoce post-oświeceniowej taki fundament nie wydaje się już wystarczająco trwały i rzeczywistość okazuje się pustką: Wel- come to the desert of the real, mówi jeden z bohaterów Matri- xa. Pozytywne pragnienie autentyczności i lęk przed jej prze- ciwieństwem wykorzystuje (paradoksalnie) telewizja, medium najczęściej dziś oskarżane o utrwalanie wszechwładzy simulac- rum. Telewizyjny voyeryzm reality shows nie jest niczym innym niż eksploatowaniem pragnienia widowni, by ujrzeć autentycz- ne, nieskrępowane publicznymi konwencjami zachowania, na- wet jeśli miałaby to być jedynie „autentyczność” obrzydliwości, strachu bądź upokorzenia. Fenomen popularności tych widowisk nie jest jedynie objawem zmęczenia schematyczną i repetytyw- ną z konieczności filmowo-telewizyjną fikcją czy chęcią poszu- kiwania coraz mocniejszych wrażeń za wszelką cenę (mocnych wrażeń nie brakuje bądź co bądź w każdym wydaniu telewi- zyjnych wiadomości, gdzie relacjonuje się krwawe wojny i ka- tastrofy). Wyraża pragnienie ujrzenia, „jaki kto naprawdę jest” w sytuacjach, gdy zapośredniczająca zasłona fikcyjności zosta- je zerwana. Czy jednak bohaterowie Big Brothera zachowują się „naturalnie”, okazują „autentyczne” emocje, czy też grają świa- domi obecności kamery? Gdzie przebiega granica między au- tentycznym zachowaniem, autentycznym okazywaniem emocji a udawaniem, grą i fikcją? Zwykły widz, o ile nasuwają mu się tego typu refleksje, nie znajduje się w dużo gorszej sytuacji od badacza, który pragnie precyzyjnie określić znaczenie autentyczności. Mnogość kon- Figury autentyczności 7 tekstów, w jakich pojęcie to funkcjonuje, sprawia, że samo zi- dentyfikowanie autentyczności (nie mówiąc już o w miarę pre- cyzyjnej definicji) w języku filozofii czy psychologii nastręcza niemałych trudności. Sytuacji nie ułatwi porzucenie konteks- tu medialnego, zdemaskowanie go, uznanie za ex definitione sztuczny, manipulatorski, generujący jedynie iluzję. Gdy zaj- miemy się sytuacjami, które można obserwować bezpośrednio na co dzień, trudność pojawi się na nowo. Autentyczność jest tu równie trudna do określenia jak przeciwstawna jej „sztucz- ność”, udawanie czy pozór. Skomplikowane i w znacznej mie- rze bezskuteczne wysiłki Johna Austina mające na celu wyzna- czenie definicyjnej granicy między tym, co „udawane”, i tym, co „autentyczne” czy „rzeczywiste”, są dobrym świadectwem tego stanu rzeczy.2 W analizowanym przez Austina kontekście zachowań jako ekspresji uczuć granice między jednym a dru- gim pozostają płynne. Czy kiedy robię groźną minę i tupię nogą w podłogę, to jestem rozgniewany czy tylko gram, udaję gniew? Jakie zewnętrzne oznaki pozwalałyby odróżnić „rzeczywistą” (Austin woli nie używać terminu „autentyczną”, ale chodzi tu w gruncie rzeczy o to samo) emocję od jej udawania? Wszelkie kryteria i rozróżnienia w tej materii okazują się zbyt sztywne w obliczu chaotyczności potocznych intuicji i potocznych użyć języka. Rozczarowanie czeka również tego, kto w poszukiwaniu de- finicji sięgnie po specjalistyczne leksykony i encyklopedie fi- lozofii. W fundamentalnej wielotomowej Routledge Encyclope- dia of Philosophy, równie obszernej amerykańskiej Encyclope- dia of Philosophy wydawnictwa Macmillan czy w niemieckim Handbuch Philosophisher Grundbegriffe3 pojęcie autentyczno- ści w ogóle nie figuruje. Więcej szczęścia będzie miał czytelnik francuskiego Vocabulaire technique et critique de la philosophie André Lalande’a, włoskiej Enciclopedia Filosofica oraz pol- 2 John L. Austin, Udawanie, w: idem, Mówienie i poznawanie, przeł. B. Chwedeńczuk, PWN, Warszawa 1993, s. 335–358. 3 Kösel Verlag, München 1973.  PUF, Paris 1960. 8 Wprowadzenie skiego Słownika terminów i pojęć filozoficznych Antoniego Pod- siada.5 Vocabulaire wymienia trzy znaczenia autentyczności: hi- storyczne, prawnicze – oba dotyczą autentyczności w sensie au- torstwa czegoś (dokumentów, świadectw) – oraz trzecie, najbar- dziej nas tu interesujące znaczenie: autentyczny to „uprawniony, pierwotny, szczery, zgodny ze swą postacią, zasługujący na na- zwę, którą otrzymuje”. Znaczenie to określone jest jako „lite- rackie” i opatrzone charakterystyczną krytyczną adnotacją, któ- ra nie zaleca jego używania ze względu na „niejednoznaczny” charakter. Włoskie i polskie hasła poza podaniem zbliżonej de- finicji autentyczności jako szczerości, braku obłudy i zgodności z samym sobą wskazują przede wszystkim na użytek czyniony z tego pojęcia przez różne odcienie egzystencjalizmu. II Faktycznie autentyczność najczęściej bywa kojarzona właś- nie z egzystencjalizmem. Wstępne rozważania na temat auten- tyczności nie mogą zatem obyć się bez nawiązania do dwóch naj- ważniejszych jego przedstawicieli, Heideggera i Sartre’a. Obaj traktują autentyczność jako coś fundamentalnego, choć opisu- ją ją w odmienny sposób. Heidegger w Byciu i czasie wpisu- je autentyczność, Eigentlichkeit, w samo centrum egzystencji Dasein. To ostatnie egzystuje autentycznie, „właściwie” (eigen- tlich), o ile jest otwarte na wymiar bycia. Otwarcie, czyli poszu- kiwanie sensu bycia, stanowi warunek sine qua non autentycz- nej egzystencji. Autentyczność jest zatem równoznaczna z wyj- ściem poza wąskie ramy monadycznego cogito ku czemuś, co go przekracza i stanowi jego fundament. W praktyce oznacza to zdolność doświadczania lęku, poprzez który bycie się odsłania, a zwłaszcza umiejętność zmierzenia się z faktem śmierci bez 5 Pax, Warszawa 2000. Figury autentyczności 9 uciekania od bycia-w-świecie. Określanie Eigentlichkeit za po- mocą takich terminów jak otwarcie czy tym bardziej „troska” (Sorge) wskazuje, że dla Heideggera autentyczność jest tożsama z moralnym wymiarem istnienia. Wszystkie nakazy etyczne są wtórne wobec bycia i nadbudowane na egzystencjale troski. Hei- degger określa autentyczność w sposób pozytywny jako funda- mentalną aprioryczną cechę konstytucji Dasein, jednak w logi- ce Bycia i czasu jako równie fundamentalna jawi się dyspozy- cja ku nieautentyczności, ku „zapomnieniu o byciu”. W pewnym momencie Heidegger uznaje nawet te dwie cechy za „nieodróż- nialne” na poziomie ontologicznym. Nieautentyczność jako za- pomnienie o byciu, ucieczka od bycia-ku-śmierci manifestuje się jako rozpuszczenie Dasein w fałszywie rozumianym byciu z in- nymi, które Heidegger dość jednoznacznie kojarzy ze sferą po- tocznych opinii. Ta sfera określana jako bezosobowe „się” (Man) nie jest jednak czymś tylko zewnętrznym wobec Dasein – opi- nia publiczna jest tylko jej ontyczną manifestacją. Tak napraw- dę „się jest egzystencjałem i jako źródłowy fenomen należy do pozytywnego ukonstytuowania Dasein”. Wkrótce relacja mię- dzy autentycznością i nieautentycznością staje się relacją mię- dzy tym, co zasłaniane, a tym, co zasłaniające – choć z ontolo- gicznego punktu widzenia „się” i autentyczne istnienie są rów- nie pierwotne, to jednak fenomenologiczna obserwacja ukazuje autentyczność jako możliwość przedarcia się Dasein przez za- słonę oddzielającą je od samego siebie, od źródłowego otwarcia na bycie. Autentyczność w jej ontycznej relacji do „się” opisy- wana jest z pomocą metafory maski: „Gdy [Dasein] na własny sposób odkrywa świat i przybliża go sobie, gdy otwiera samemu sobie swe właściwe bycie, to owo odkrywanie «świata» i otwie- ranie Dasein następuje zawsze jako usuwanie zakryć i zaciem- nień, jako kruszenie masek (...)”. Eigentlichkeit jako bycie sobą Dasein okazuje się ostatecznie modyfikacją „się”, wydobyciem tego, co skrywane pod maską: „Właściwe bycie Sobą nie opie-  Martin Heidegger, Bycie i czas, § 27, przeł. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 183. 10 Wprowadzenie ra się na jakimś odciętym od Się stanie wyjątkowym podmiotu, lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się jako istotowego egzystencjału.”7 Również dla Sartre’a autentyczność jest czymś fundamental- nym, choć odrzuca on sporą część Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej i charakterystycznych dla niej rozróżnień (byt – bycie, ontyczne – ontologiczne), wychodząc od bardziej trady- cyjnego stanowiska fenomenologicznego. Postulat autentyczno- ści sprowadza się do akceptacji trwania indywidualnej świado- mości określanej przez Sartre’a jako byt-dla-siebie w konfron- tacji z niezróżnicowaną i pozbawioną sensu masą bytu-w-sobie, która ją otacza. Świadomość jednostki tworzy w owej masie me- tafizyczną „szczelinę”, szczelinę nicości, która stwarza miej- sce dla interpretacji i sensu. Nicość jest równoznaczna z wolno- ścią. Synonimem nieautentyczności jest natomiast coś, co Sartre w Bycie i nicości określa mianem „złej wiary”. Jest ona feno- menem bardziej jeszcze fundamentalnym i uniwersalnym niż Heideggerowskie Man. Możliwość złej wiary i zarazem jej uni- wersalność wynika z samej konstytucji świadomości jako sfe- ry nicości. Świadomość jako byt-dla-siebie nigdy nie może po prostu „być czymś”, zawsze jest czymś, równocześnie tym nie będąc. Proste bycie czymś, prosta tożsamość przysługuje jedy- nie bytowi-w-sobie. Natomiast w przypadku jednostki ludzkiej to, czym ona jest, zawsze stanowi, jak określa to Sartre, jedy- nie pewną „reprezentację” – „Jestem tym tylko na sposób bycia tym, czym nie jestem.”8 Zła wiara polega, z grubsza rzecz biorąc, na usunięciu z pola widzenia tej permanentnej dwuznaczności, na zastosowaniu do bytu-dla-siebie świadomości zasady prostej tożsamości obowiązującej w przypadku bytu-w-sobie. To rodzaj oszustwa, którego jednostka dokonuje na samej sobie, uznając, że jest tym, czym „tak naprawdę” nie jest. Zaporą dla złej wiary nie może być postulat szczerości, który Sartre poddaje szczegó- łowej krytycznej analizie. Szczerość rozumiana właśnie jako za- 7 Oba cytaty ibidem, s. 184–185. 8 Por. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris 2001 (1943), s. 95. Figury autentyczności  mierzenie „bycia tym, czym się jest”, stanowi bowiem znakomi- ty przykład egzystencjalnego projektu, w którym zła wiara tkwi od samego początku i który zostaje przez nią zniszczony niczym jabłko przez tkwiącego w nim robaka. Autentyczność musi być projektem znacznie bardziej radykalnym, wyjściem poza krąg złudzeń wspieranych przez szczerość, zaakceptowaniem własnej nicości jako jedynej cechy przysługującej podmiotowi.9 Losy filozoficznego pojęcia autentyczności wypracowanego przez egzystencjalistów są ściśle związane z losami podmioto- wości w dyskursie filozoficznym. Eigentlichkeit wraz ze „zwro- tem” filozofii Heideggera zdaje się odchodzić w przeszłość tak jak i cała problematyka jednostkowego Dasein ustępująca miej- sca pojęciom losu, Geschick, czy pozajednostkowego „wyda- rzania”, Ereignis. Satre’owska filozofia bytu i nicości schodzi ze sceny wraz ze „zwrotem semiotycznym”10, ofensywą struk- turalizmu i post-strukturalizmu, które, nawiązując do późnego Heideggera, wieszczą śmierć podmiotu i „śmierć człowieka”. Czy zatem autentyczność i refleksja nad nią jest tylko elemen- tem przebrzmiałego już dyskursu, Foucaultowskim „śladem na piasku” zmytym przez kolejną falę? Autentyczność taka, jak ją rozumieli wczesny Heidegger czy Sartre operujący bardzo tra- dycyjnym mimo wszystko filozoficznym idiomem, z pewnoś- cią należy do przeszłości. Projekty jej ratowania, godzenia fi- lozofii podmiotu à la Husserl z radykalną krytyką inspirowa- ną poglądami Nietzschego – podejmowane na przykład przez Paula Ricoeura w jego Soi-même comme un autre – wydają się mimo wszystko anachroniczne. Skrzyżowanie tradycyjnie uj- 9 Ibidem, s. 105, przypis. 10 Celowo używam tu tego określenia zapożyczonego od Vincenta Descom- bes’a zamiast utartego terminu „postmodernizm”. W kontekście autentyczno- ści wydaje mi się ono lepiej odzwierciedlać rzeczywistą treść rewizji tradycji fi- lozoficznej, której dokonali Lacan, Derrida, Deleuze czy de Man. Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej 1933–78, przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Spacja, Warszawa 1996, s. 93 i nast.  Paul Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, PWN, Warszawa 2003. Por. zwłaszcza Przedmowę, w której Ricoeur przedstawia „kompromisowy” charakter własnego projektu. 12 Wprowadzenie mowanej problematyki tożsamości i różnicy z analityczną filo- zofią języka daje jedynie poczucie wyczerpania pewnego filozo- ficznego idiomu. Na stawiane przez dekonstrukcję pytania o fik- cję i jej relację wobec podmiotowej narracji autobiograficznej, pytania kluczowe dla problemu autentyczności, narracyjna filo- zofia Ricoeura odpowiada kompromisową ideą, zgodnie z któ- rą jednostkowa tożsamość „byłaby (...) miejscem skrzyżowania historii i fikcji”12. Rzecz w tym jednak, że fikcja nie daje się za- mknąć w obrębie jednego z członów alternatywy, nie jest tylko użytecznym formalnym dodatkiem umożliwiającym przejrzyste uporządkowanie biograficznych „faktów”. Fikcja może kształto- wać to, co nazywamy „historią”, a wtedy samo pojęcie historii staje się problematyczne. „Twarzy” nie można już odróżnić od „maski”. Narratywizm Ricoeura mimo wprowadzania użytecz- nych modyfikacji tradycyjnej terminologii (tożsamość idem– tożsamość ipse) z chwilą osiągnięcia pewnego poziomu anali- zy może udzielać jedynie wymijających odpowiedzi będących świadectwem jego bezsilności. Dla poszukiwania odpowiedzi na pytanie o autentyczność potrzeba innego języka i innych źródeł inspiracji. III Paradoksalnie refleksję nad autentycznością umożliwia właś- nie zrozumienie i docenienie „zwrotu semiotycznego”, wypły- wających zeń nurtów post-strukturalizmu i dekonstrukcji, ich osiągnięć i ograniczeń. Oba one są świadectwem pewnego sta- dium wyczerpania języka filozofii, w którym rozpoczyna się jego zasadnicza rewizja. W tym przypadku przybrała ona postać namysłu nad „językowym” i retorycznym charakterem owego języka, o których filozofowie często zapominali. „Językowość” 12 Ibidem, s. 190, przypis – ta kompromisowa idea została przez Ricoeura pierwotnie sformułowana w trzecim tomie książki Temps et récit. Figury autentyczności 13 i retoryczność oznacza tu pewną samodzielność i nieprzejrzy- stość, wewnętrzne zapętlenie, w którym mechanizmy metafory, metonimii, poetyckie tropy, symbole, alegorie same w sobie za- czynają mieć istotne znaczenie dla „treści”. To zerwanie z iluzją przejrzystego języka zbliżającego do prawdy. Nieprzypadkowo źródłem rewizyjnego impulsu były dziedziny takie jak języko- znawstwo czy psychoanaliza badające zjawisko języka w roz- maitych kontekstach. Semiotyczna rewizja na gruncie filozo- fii eksperymentuje z językiem, bawi się tekstem, testuje jego możliwości, wykrywa aporie, które on generuje, a które zawsze (świadomie czy nieświadomie) starano się ukrywać. Lacanowski bricolage nawiązujący formą do „poszatkowanego” języka psy- chotyków, Derridiańska dekonstrukcja przypominająca chwila- mi dziecięce zabawy słowami, wreszcie rozmaite wizje języka– maszyny bądź tekstu–maszyny pracującego to na niskich, to na wysokich obrotach – wszystko to można potraktować jako lu- dyczny gwałt na języku i tekście filozofii, dzięki któremu wy- chodzi na jaw ich bliskie pokrewieństwo z tym, co filozofia nie- mal od zawsze traktowała z pewnego rodzaju wyższością i co starała się zawsze podporządkować, wmontować we własny sy- stem znaczeń poprzez opisanie we własnym, „wyższym” idio- mie: z fikcją, poetycką wizją, wyobraźnią. Filozoficzne roszcze- nia do „prawdy” zostają zdemaskowane jako jeden z gatunków fikcyjnej opowieści, jako system tropów, niekiedy wręcz jako świadectwo działania specyficznej logiki znaku i „pisma”. Po- wtarzane i interpretowane w nieskończoność dictum Nietzsche- go o prawdzie jako „ruchomej armii metafor” ma wskazywać, że jedynym bezspornym faktem jest stwarzanie dyskursu, odno- szącego się już tylko do siebie samego i w tym samoodniesieniu stwarzającego iluzję „zewnętrznej” referencji. Ta rewizyjna siła semiotycznego zwrotu kryje w sobie za- razem istotną słabość. „Poza-tekst nie istnieje”, zauważa Derri- da – signifiant dzierżący zawsze swój „prymat nad signifié” jest demiurgiem odpowiedzialnym za wszelkie zjawiska w intelek- tualnej historii, tradycji, stwarzający od początku i modyfikują- cy to, co wydaje się indywidualnym wkładem jednostkowym. Jednostkowość jest przezeń od początku zarażona powtarzal-  Wprowadzenie nością i wtórnością, która zgodnie z Freudowskimi intuicjami oznacza śmierć. Wszelki tekst, zauważa z kolei Paul de Man, jest w ostatecznej instancji zawsze przypowieścią o sobie samym. „Autentyczność” może więc stanowić albo trop, element mniej lub bardziej „nasyconego” systemu tropologicznego, albo może odnosić się do owej nieprzejrzystości i zapętlenia, „przewrotno- ści i obłędu”, które ucieleśnia dyskurs.13 Wizja to, jak się zda- je, nazbyt jednostronna, płodny impuls rewizyjny uległ w niej zdogmatyzowaniu, zadowalając się konstatacją o absolutnej władzy tekstu czy języka, który reprodukuje sam siebie ad infi- nitum. Dogmatyzm semiotyczny dorównuje dogmatyzmowi nie- gdysiejszej filozofii, daleko mu do samoświadomej „mądrości”. Poza jego polem widzenia pozostaje cała sfera lęków oraz wąt- pliwości dotyczących możliwości „autentycznego” spełnienia. Te ostatnie są świadectwem indywidualistycznej wrażliwości zakładającej, że to, co dopiero się pojawia, choć zawsze nosi na sobie piętno wtórności, zawsze zarazem stwarza przynajmniej możliwość jakiegoś nowego początku. Ta kreatywność powtó- rzenia jest „kłamstwem” wobec przeszłości, w której „wszystko już było” i w której powtórzenie jest czymś pierwotnym retro- aktywnie wytwarzającym wszelkie „początki”. Dekonstrukcja traktuje to „kłamstwo” jako kolejny zaprogramowany z góry ele- ment gry dyskursu z samym sobą, jako aporię, w której raz jesz- cze zostaje potwierdzona jego samowystarczalność. Jednak to „kłamstwo” można równie dobrze traktować jako moment egzy- stencjalny, zakłócenie niezaprogramowane, moment rzeczywi- stego napięcia wytwarzającego przestrzeń dla czegoś, co nowe i oryginalne. Nowość jest krucha – zawsze wisi nad nią groź- 13 Por. Paul de Man, Pojęcie ironii, przeł. A. Przybysławski, w: idem, Ideo- logia estetyczna, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 276 – cytowane okre- ślenie pochodzi od Friedricha Schlegla, którego rozprawę O niezrozumiałości de Man analizuje w tym tekście.  To dwojakie rozumienie „kłamstwa” w przypadku Paula de Mana i Harol- da Blooma jest elementem bardziej fundamentalnego sporu wokół natury twór- czości, retoryki i tropów poetyckich. Spór to o tyle istotny dla naszego przedsię- wzięcia, że obaj jego uczestnicy dystansują się na swój sposób od tradycyjne- go języka filozoficznego, obaj czerpią z tego samego Nietzscheańskiego źródła, Figury autentyczności 15 ba kapitulacji i utraty własnego przyczółka – niemniej sama jej możliwość nie ulega wątpliwości. Tu właśnie, w tym napięciu między wszechwładzą autote- licznego dyskursu a podważającą tę wszechwładzę możliwoś- cią nowego początku, mieści się problem autentyczności. Re- wizja semiotyczna, zwracając się ku kompleksowi języka-teks- tu-dyskursu, uniemożliwia naiwne rozumienie autentyczności zakorzenione w tradycyjnej post-kratezjańskiej filozofii pod- miotu zakładającej samoprzejrzystość języka filozoficznego dokładającego kolejne elementy do „historii idei” będącej za- wsze historią rozwoju uniwersalnego sensu, o której Husserl pi- sał w swym Kryzysie nauk europejskich, ostatnim chyba dziele z dziedziny tak rozumianej filozofii. By móc ująć i opisać auten- tyczność rozumianą nie-naiwnie, konieczna jest refleksja, któ- ra, uwzględniając uwikłanie człowieka w język i struktury ko- munikacji, nie usunie zarazem z pola widzenia problematyki an- tropologicznej. Taki typ refleksji reprezentuje na przykład Hans Blumenberg piszący w duchu bliskim Nietzschemu o naturalnej „metaforyczności” kondycji ludzkiej. Retoryka, tropy, metafo- ra okazują się tu niezbędnym narzędziem, dzięki któremu czło- dochodząc jednak do całkiem odmiennych konkluzji. Ten spór, jeśli przyjrzeć mu się bliżej, obrazuje również interesujący fakt, że semiotyczny dogmatyzm zadziwiająco łatwo wchodzi w tradycyjne koleiny filozoficznego dyskursu. De Man przyjmuje założenie o zasadniczo poznawczym charakterze tropu, dzię- ki czemu może następnie (wzorem Nietzschego) demaskować uroszczenia ję- zyka do referencyjności, wskazując na „kłamliwy” charakter metafory i wszel- kiej figuratywności. W „retorycznej analizie” de Mana referencja okazuje się (jak u wielu innych przedstawicieli „zwrotu semiotycznego”) wtórnym wytwo- rem systemu znaczących. Dla Blooma twórczość ma charakter agoniczny – jest ścieraniem się indywiduum z przemożną siłą tradycji zakodowanej w języku. „Kłamstwo”, jakim jest trop, nie świadczy o potędze języka, ale stanowi świa- dectwo zmagań indywidualnej woli, sprawdzian siły jednostki, która usiłuje wy- walczyć dla siebie miejsce w obrębie tradycji. Szerzej na temat tych dwóch wi- zji twórczości por. Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni. Romantyczna re- wizja i filozofia, Universitas, Kraków 2004 (zwłaszcza rozdział V, s. 327 i nast.) oraz Adam Lipszyc, Międzyludzie. Koncepcja podmiotowości w pismach Harol- da Blooma, Universitas, Kraków 2005.  Wprowadzenie wiek, niejako „oszukując” nieprzyjazne mu przyrodnicze oto- czenie, może utrwalić swoją w nim obecność. Opisując siebie i swoje otoczenie za pomocą metafor tworzących z kolei struk- tury dyskursu i komunikacji człowiek nadrabia brak, z którym pozostawia go przyroda, brak instynktu umożliwiającego płyn- ne poruszanie się w świecie. Egzystencja ludzka pozostaje tym samym zawsze niepewna i prowizoryczna, skazana na niepew- ność i uwikłana w fikcyjność metafor i tropów, której daleko do filozoficznej pewności. Filozofia, dyskurs uprzywilejowany, dą- żący do absolutnej pewności „racji dostatecznej”, zapoznaje ten zasadniczo prowizoryczny charakter bytowania, przyznając re- toryce status „fałszu” i „fikcji”. Tymczasem na ową „fikcję”, ar- gumentuje Blumenberg, jesteśmy skazani, kształtuje ona to, co nazywamy „tożsamością”. Solidna substancjalność tego termi- nu obrazuje właśnie subtelne „oszustwo”, dzięki któremu czło- wiek może zachować swoje istnienie. „Substancjalizm tożsamo- ści uległ zburzeniu; tożsamość trzeba realizować, staje się ona rodzajem dokonania, a jego pendant stanowi patologia tożsamo- ści. Tematem antropologii jest już tylko «natura ludzka», która nigdy «naturą» nie była i nigdy nie będzie. Że występuje w stro- ju alegorycznym – jako zwierzę i jako maszyna, jako nawar- stwianie się i jako strumień świadomości, w opozycji do Boga i we współzawodnictwie z Bogiem – nie usprawiedliwia oczeki- wania, że u kresu wszelkich religii i wszelkich moralistyk ukaże się nam bez osłonek. Człowiek pojmuje siebie tylko za pośred- nictwem tego, czym nie jest. Nie tylko jego sytuacja, lecz zgoła jego konstytucja jest potencjalnie metaforyczna.”15 Namysł nad autentycznością, nad „byciem sobą”, musi uwzględniać ten kon- tekst metaforycznej kondycji człowieka. Autentyczność mieści się w płynnym obszarze, gdzie negatywność fikcji nabiera cha- rakteru egzystencjalnego, nie jest tylko pozorem, który będzie można odrzucić w następnym ogniwie dialektycznego łańcucha 15 Hans Blumenberg, O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym, w: idem, Rzeczywistości, w których żyjemy, przeł. W. Lipnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 1997, s. 128. Figury autentyczności 17 i musi być traktowana z należną powagą. Nawet, jeśli nie stoi za nią żadna „racja dostateczna” pozwalająca przyznać jej status jednoznacznej „prawdy”. Niniejsza praca stawia sobie za zadanie podjęcie tego rodza- ju wysiłku refleksji nad autentycznością. Zgadzając się z kry- tyką, jakiej Theodor Adorno poddał egzystencjalistyczny „żar- gon autentyczności”, świadomie rezygnujemy z pójścia tropem Heideggera czy Sartre’a. Pragniemy posłużyć się językiem po Shelleyowsku „bardziej subtelnym”, uwzględniającym napię- cie, w które uwikłana jest autentyczność. Adorno słusznie po- kazuje, że przy pozorach zaabsorbowania „konkretnością” wi- docznych w samym sposobie mówienia o nim, Dasein pozo- staje martwą, niemal scholastyczną abstrakcją. Manifestowana wielokrotnie pogarda Heideggera dla psychologii odzwiercie- dla w istocie próbę ominięcia subtelności związanych z auten- tycznością – rzeczywistej natury emocji, zahamowań czy lęku, z którym Heideggerowski Angst nie ma wiele wspólnego. Próbu- jąc zawłaszczyć dla siebie poetycki idiom Hölderlina, Heidegger wykoślawia go i podporządkowuje obcym mu całkowicie inten- cjom. Język Eigentlichkeit, co wykazała także nasza fragmenta- ryczna lektura Bycia i czasu, jest w gruncie rzeczy wtórny wo- bec, sięgającej głębiej w historię, aż do Rousseau i romantyzmu, metaforyki maski i twarzy, teatru i życia. Subtelniejszy język mówienia o autentyczności musi prze- de wszystkim sięgnąć do owych głębszych źródeł. Z tego wyni- ka z kolei jego polimorficzny charakter. W refleksji nad auten- tycznością tradycyjna filozofia i jej idiom tracą swój uprzywile- jowany status naczelnego języka opisu na rzecz innych typów: fikcyjnej narracji, jej interpretacji w teorii literatury i kryty- ce literackiej, psychoanalizy itp. Rewizja semiotyczna rozbiła w znacznej mierze prymat tradycyjnie rozumianej filozofii, jed- nak zarazem skazała autentyczność na byt czysto iluzoryczny.  Por. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideo- logie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1967, zwł. s. 79 i nast. 18 Wprowadzenie Naszym celem zaś jest wyrwanie autentyczności z objęć apo- dyktycznego dyskursu tradycyjnej filozofii, ale i jednoczesne pokazanie, że jest ona tym, o co chodzi w literaturze, we wszel- kiej twórczości, w fakcie zaistnienia fikcji, której służy język rozumiany szeroko jako zbiór znaczących. Wiersz czy psycho- analityczna historia przypadku będzie tu bardziej istotna niż filozoficzny system kategorii, przy czym nie chodzi o reduk- cję jednego do drugiego, traktowanie odmiennych typów narra- cji jako exemplum potwierdzającego bądź nie jakąś apriorycz- ną filozoficzną tezę. Specyficzny charakter fikcji, napięcia we- wnątrz narracji, problem fantazji i symbolizacji, kwestia tego, co „przedstawione”, pewne ściśle psychologiczne aspekty tworze- nia (emocje, zahamowania, lęki) – wszystko to staje się częścią refleksji nad autentycznością. Psychoanalityczne pojęcia nerwi- cy i psychozy mogą okazać się bardziej przydatne przy śledze- niu losów autentyczności niż tradycyjne podziały i schematy do- tyczące historii myśli europejskiej. Autentyczność jako problem i postulat moralny jest u swych początków ściśle związana ze specyficznym rodzajem nowo- czesnej autobiografii, której przykładem są Wyznania Jana Ja- kuba Rousseau czy Preludium Williama Wordswortha. Poszuki- wanie autentyczności to w równym stopniu poszukiwanie języka i stylu, który idealnie odzwierciedlałby „ja”. Poprzez opis prze- żyć, związanych z nimi „stanów duszy” modyfikowanych przez kolejne warstwy wspomnień może dojść do głosu „ja” traktowa- ne jako zarazem summa doświadczeń i nienaruszalny substrat kolejnych figur i metamorfoz. Ta nowoczesna forma literackiej autobiografii stanowi, rzecz jasna, tylko jedną z postaci procesu eksploracji „autentyczne- go ja”. Zawarty w niej element odsłaniania, demaskacji, prze- chodzącej niekiedy w swoisty ekshibicjonizm, stał się podsta- wowym narzędziem psychoanalizy, warunkiem powodzenia proponowanej przez nią procedury terapeutycznej. Punktem wyjścia jest w niej przedarcie się przez najbardziej zewnętrzną warstwę „fałszywego tekstu” świadomości, co umożliwia dotar- cie do „myśli”, poprzez którą dopiero można próbować rekon- struować nieświadome pragnienie przenikające np. do jawnej Figury autentyczności 19 treści snu. Nieświadomość jako taka nigdy się tu nie „odsłania” – jej „epifania” jest zawsze negatywna, stanowi bardziej mo- tor pracy marzenia sennego niż ukryty tekst, który można by zdekodować. Nieświadomość w postaci pragnienia realizuje się wewnątrz fantazmatów i przedstawień ograniczonych bariera- mi mechanizmów obronnych. Wraz z nader heretycką herme- neutyką Freuda odchodzimy bardzo daleko od sentymentalnych marzeń Rousseau o przejrzystości „ja” i jego niezapośredni- czonym, introspekcyjnym objawieniu. Psychoanaliza pozostaje jednak dzieckiem rewolucji, która uczyniła aktualnym marze- nie o najsubtelniejszym, niemal „prywatnym” języku, prywat- nym wszechświecie symboli, wewnątrz którego może nastąpić uprzywilejowany moment epifanii „autentycznego ja”. Realiza- cja takiego zamierzenia skażona jest nieuchronnym napięciem, które czyni z niej coś zbliżonego do pogoni za cieniem. Freud określił marzenia senne mianem „prywatnej mitologii”. Przy- wodzi ona na myśl projekt „nowej mitologii” rozwinięty przez Friedricha Schlegla – nowa mitologia to właśnie wzorzec języka na tyle subtelnego, by wyrazić syntezę wymiaru uniwersalnego i jednostkowego. Analogicznej syntezy dokonuje Freud. W jego przypadku staje się ona kluczem do eksploracji psychiki i fun- damentem nowej antropologii, która stanowi szczytowy moment poszukiwań jakże charakterystycznych dla naszej epoki. IV Już z tego, co zostało dotąd powiedziane, łatwo się zoriento- wać, jak bardzo „wielobarwnym” pojęciem jest autentyczność. Pierwszym zadaniem subtelniejszej analizy byłoby nakreślenie swego rodzaju mapy związków znaczeniowych, w jakich auten- tyczność występuje. Na mapie tej mogłyby się znaleźć trzy pod- stawowe ośrodki znaczenia. Po pierwsze, „natura” i „natural- ność” odnoszące się do jednego z najważniejszych mitów no- woczesności, mitu „człowieka naturalnego”, istoty pierwotnej, 20 Wprowadzenie spontanicznej i nieskrępowanej, którą można odkryć w każdym z nas, o ile odrzuci się wszystkie kolejne warstwy sztucznej „cy- wilizacji”. Po drugie, „szczerość” traktowana często jako równo- ważnik autentyczności, będąca jednak czymś odrębnym, a na- wet (jak wskazują przywoływane wcześniej analizy Sartre’a) przeciwstawnym autentyczności. Po trzecie wreszcie, „niepo- wtarzalność”, „jedyność”, „własny charakter” jednostkowej eg- zystencji, przeciwstawiana zwykle uniformizującemu wpływo- wi społecznych relacji. Te obszary znaczenia w pewnej mierze nakładają się na sie- bie. „Szczerość” ma bliski związek z „naturalnością”, a ta z kolei kojarzona jest często ze „spontanicznością” – gdyby zaryzyko- wać sformułowanie ich wspólnego mianownika, można by po- wiedzieć, że chodzi tu o autentyczność jako principium indivi- duationis. Wewnątrz każdego obszaru autentyczność bywa czę- sto określona przez negację – autentyczne jest to, c o n i e j e s t sztucznością, zakłamaniem, udawaniem, fałszem, obłudą itd. Sztuczność czy stwarzanie pozorów to zasłanianie, niszczenie bezpośredniości, utrudnianie dostępu do tego, co indywidualne. Za wroga autentyczności bywa zwykle uznawana zbiorowość, która narzuca sztuczne konwencje podporządkowane zewnętrz- nym, obcym jednostce celom, wplątuje jednostkę w oszukańczą grę masek, w której traci się „samego siebie”. Czym (albo kim) jednak jestem „ja sam”? I jakie warunki muszę spełnić, bym mógł powiedzieć, że „jestem sobą”? Nowożytna filozofia udzielała na to pytanie odpowiedzi, przedstawiając kolejne wersje Kartezjańskiego cogito, Locke’ow- skiej tabula rasa, Kantowskiego podmiotu transcendentalne- go. W tę tradycję wpisują się, przy całej swej oryginalności, Heideggerowskie Dasein, Sartre’owska filozofia świadomości- jako-nicości, a nawet syntezy Ricoeura. Nowoczesna kultura au- tentyczności, jak nazywa ją Charles Taylor17, nie traktuje jednak tych odpowiedzi jako obowiązujących. Są one dla niej nazbyt 17 Por. jego książkę Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 18 i nast. Figury autentyczności 21 suche i „bezosobowe”, nawet jeśli skądinąd wywierają na nią podskórny wpływ, nawet jeśli zawłaszcza ona pewne wchodzą- ce w ich skład kategorie. Kultura autentyczności jest dzieckiem Oświecenia i nie proponuje prostego regresu wobec oświece- niowego Ausgang. „Zwrot ku wewnętrzności” (by posłużyć się raz jeszcze określeniem Charlesa Taylora18), stopniowy demon- taż dawnej kosmologii wpisującej jednostkę w mityczne bądź religijne ramy sensu, którego dokonuje nowożytność, znajduje w kulturze autentyczności swoje ukoronowanie. Jednak zamiast surowego i abstrakcyjnego oświeceniowego podmiotu, „ja” sta- jącego naprzeciw uprzedmiotowionej natury w centrum uwagi, stawia ona osobowość, która ma być „miejscem” realizacji po- stulatu autentyczności. Bez pojęcia osobowości trudno sobie wyobrazić duchowy pejzaż nowoczesności. Osobowość to właściwy wyraz naszego „ja”, tego, czym jesteśmy. Osobowość jest przedmiotem troski i kultu, skarbem, który łatwo można utracić i który w związ- ku z tym należy za wszelką cenę chronić i rozwijać. Osobowość jest właściwym nośnikiem autentyczności, obszarem, w którym autentyczność nabiera właściwych kształtów i dzięki swoistej estetyzacji staje się czymś uchwytnym. Estetyzacja w natural- ny sposób odsyła do sztuki i literatury jako procesów twórczych, które w kulturze autentyczności stają się wzorcem kształtowa- nia osobowości i zarazem zwierciadłem, w którym autentycz- ność może się odbijać. Kultura nowoczesności jest, jak zauwa- ża Harold Bloom, kulturą par excellence literacką. Oznacza to, że wraz ze zmierzchem dawnej, poza-językowej, symbolicznej składni rządzącej jednostka otrzymuje możliwość uformowa- nia własnego idiomu, „subtelniejszego języka”, jak określa go Shelley, w którym może dokonać „zapisu” samej siebie. W tym kontekście pojawiają się od razu dwa bardzo ściśle związane ze sobą pytania. Po pierwsze, czy ów język i zapis adekwatnie sym- 18 Por. Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowo- czesnej, przekł. zbiorowy pod red. T. Gadacza, wstęp A. Bielik-Robson, PWN, Warszawa, s. 212 i nast. 22 Wprowadzenie bolizuje moje pragnienia, sekretne poruszenia duszy, czy zatem jest autentyczny i po drugie, czy rzeczywiście jest „subtelniej- szy” od innych, czy zagwarantuje mi niepowtarzalność. Pyta- nia rodzą niepewność i lęk, estetyczna autokreacja jest daleka od triumfalizmu. Czy to, co w ten sposób tworzymy, nie jest tyl- ko zinternalizowanym obrazem nas samych narzucanym przez innych, słabym odbiciem przytłaczającej konwencji? I czy jakoś wybija się na tle przeszłości, czy tylko powtarza to, co już było? Born originals, we die copies – zauważa melancholijnie Arthur Young u progu epoki nowoczesnej. Ta aforystyczna uwaga od- zwierciedla lęk i napięcie charakterystyczne dla nowoczesnego ideału autentycznej osobowości. Osobowość traktowana jako unikalny zapis pełni cech pod- miotowych to w pewnym sensie zaprzeczenie „osoby”, perso- nae w jej pierwotnym znaczeniu. Osobowość to coś, co tkwi u podstaw wszystkich ról, w jakie wcielamy się na co dzień; jest ich substratem, warunkiem ich umiejętnego odgrywania i zara- zem czymś, co zawsze powinno przebijać spod „publicznej” ma- ski.19 Osobowość tkwi „wewnątrz”, ale jest nieustannie prezen- towana na „zewnątrz”, w relacjach z innymi – wszak podstawo- wym wyznacznikiem kondycji ludzkiej jest bycie wśród innych. Jaki wpływ zewnętrzna prezentacja wywiera na wnętrze? Czy to ostatnie w toku ciągłych prezentacji może zachować „auten- tyczny” charakter? To kolejny element napięcia, który w szczególny sposób uwi- dacznia się w najbardziej chyba popularnej i efektownej koncep- cji posługującej się metaforą teatru, czyli koncepcji „prezentacji ja” Ervinga Goffmana.20 Jeśli wyjdziemy poza warstwę czysto empirycznego opisu, poza zawarte w książce błyskotliwe stu- dia przypadków, okaże się, że Goffman ma ogromny problem 19 Pojęcie osobowości jako „substratu” ról pojawia się u Helmutha Pless- nera – por. Przyczynek do antropologii aktora, przeł. M. Łukasiewicz, w: idem, Pytanie o conditio humana, PIW, Warszawa 1988, s. 209. 20 Erving Goffman, Presentation of Self in Everyday Life, przekład polski: Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. i P. Śpiewakowie, wstęp J. Sza- cki, KR, Warszawa 2000. Figury autentyczności 23 ze skonceptualizowaniem tego, czym jest self i „rzeczywistość”, a czym „gra” i „rola”. Powraca opisywana przez Austina kwestia rozróżnień: jak wytyczyć granice między udawaniem, odgrywa- niem a rzeczywistością i czym jest owa „rzeczywistość”? Wpro- wadzane rozróżnienia (na prezentacje „szczere” i „nieuczciwe”, na „osobę” i „postać”, na „scenę” i „kulisy”) tylko powiększają zamieszanie. W końcu Goffman zmuszony jest prosić czytelnika, by nie traktował metafory teatru zbyt poważnie...21 Spod czysto metodologicznych dywagacji zdaje się wyzierać pewien niepo- kój. Tacy krytycy Goffmana, jak Alasdair MacIntyre, wskazu- ją, że w jego koncepcji podmiotowość ulega zanikowi, rozpusz- cza się w wielobarwności kolejnych scen i ról, zredukowana do roli „wieszaka” dla kolejnych „kostiumów”.22 Ta krytyka nie jest chyba do końca sprawiedliwa. Goffman pragnie w istocie za- chować odrębny względem ról charakter „ja”, choć niezliczone przykłady zachowań komentowane w jego książce skłaniają do wręcz przeciwnego wniosku. Ta osobliwa sprzeczność odpowie- dzialna za niejasność i chwiejność jego teoretycznych konklu- zji bierze się z chęci wyrażenia w języku, który wytyczył nie- naruszalną granicę między wnętrzem i zewnętrzem, obserwacji wskazujących na to, iż gra czy maska są na tyle wszechobecne, że odróżnienie ich od „prawdy” i „rzeczywistości” jest właści- wie niemożliwe. Jerzy Szacki, zastanawiając się we wstępie do polskiego wy- dania Presentation of Self nad fenomenem popularności Goff- mana, zwraca uwagę, że jej przyczyną nie może być sam kon- cept „teatralności”. Wszak metafora teatru była obecna niemal od zawsze w kulturze Zachodu – pojawiają się tu przykłady Szekspira, Rousseau oraz kilku wpływowych teoretyków „roli społecznej”. Stwierdzenie to, niewątpliwie trafne w odniesie- niu do samego Goffmana, zawiera jednak pewne pomieszanie pojęć. Istnieje fundamentalna różnica między Szekspirowskim „świat jest teatrem, aktorami ludzie” a gniewnymi diatrybami 21 Ibidem, s. 278–279. 22 Por. Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 76–77. 24 Wprowadzenie Rousseau i późniejszymi teoriami. Zwracają na to uwagę Lionel Trilling i Richard Sennett, podkreślając rozziew miedzy nowo- czesną osobowością a „osobą” czy „postacią” należącą do przed- nowoczesnego theatrum mundi. W tej tradycji, do której nale- ży Szekspir, brak gniewnego protestu tak charakterystycznego dla Rousseau czy owego skrywanego niepokoju, który ujaw- nia Goffman. Dla Szekspirowskiego dramatu najważniejsze jest pojęcie szczerości (sincerity), które ma zasadniczo „publicz- ny” charakter. Szczerość to „wierność samemu sobie”, ale „sa- memu sobie” oznacza tu „swemu publicznemu wizerunkowi”, temu, jak wyglądam wobec innych. „Szczerość, zauważa Tril- ling, to unikanie fałszywości wobec kogokolwiek poprzez bycie w zgodzie z własnym ja”23, przy czym owo „ja” jest konsekwen- cją działań podejmowanych w przestrzeni publicznej, a zatem „rolą” (choć nie w Goffmanowskim sensie tego słowa) odgrywa- ną wobec otaczającej publiczności. Ideał sincerity jest z samej swej istoty ideałem „społecznym” – jego narodziny zbiegają się w czasie z narodzinami społeczeństwa jako autonomicznej prze- strzeni spotkania. W porównaniu z tym język epoki post-oświeceniowej, ję- zyk „rozbity” i pozbawiony odniesienia do stałego wszechświa- ta symboli jest coraz bardziej nacechowany czymś, co Richard Sennett określa mianem self-absorption i co sam w pewnym stopniu utożsamia z wprowadzonym do społeczno-politycznych analiz przez Christophera Lascha pojęciem narcyzmu.24 Dla jed- nostki zaabsorbowanej sobą zewnętrzność staje się podejrzana, fałszywa; jednostka chroni się do wewnątrz, gdzie tkwi ukry- ta jej „istota”, osobowość, dla której „zewnętrzne” zachowanie jest jedynie kostiumem, mającym sprawiać określone wrażenie. Między wnętrzem i zewnętrzem istnieje dystans, właściwa toż- samość, to, „kim jestem”, kryje się zawsze wewnątrz. Zewnętrze 23 Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, op. cit., s. 5. 24 Por. Richard Sennett, The Fall of Public Man, Cambridge University Press, Cambridge 1977, s. 4 i nast.; Christopher Lasch, The Culture of Narcis- sism, Norton, New York 1979. Figury autentyczności 25 służy skrywaniu i zarazem (zawsze niedoskonałemu) odsłania- niu tego, co ukryte. Analizy Sennetta poruszające się w kręgu problematyki ko- munikacji społecznej zmierzają do pokazania, że owo narcy- styczne zaabsorbowanie osobowością stanowi właściwą przy- czynę kryzysu polityczności rozumianej jako działanie jednost- ki w autonomicznej sferze, działanie, w którym jednostka „staje się sobą”. Przyjmując określoną publiczną konwencję w formie rozpoznawalnego zbioru znaków (ubiór, fryzura, gest itd.), indy- widuum zyskuje właściwą tożsamość. Kontaktując się z innymi, człowiek nie musi „udawać”, ponieważ jego publiczna rola j e s t jego właściwą tożsamością. Konwencjonalność i spontanicz- ność są ze sobą nierozerwalnie splecione. Sytuacja ulega zmia- nie wraz z odkryciem osobowości jako autonomicznego we- wnętrznego wymiaru. Publiczna tożsamość definiowana przez określony układ znaków staje się maską w Goffmanowskim sen- sie, znak staje się zaledwie symbolem tego, co „wewnętrzne”, jednostkowe, niepowtarzalne. Publiczne zachowanie przestaje określać człowieka, staje się „kluczem” do sfery ściśle prywat- nych uczuć, która z kolei staje się zagadką i źródłem permanen- tnej niepewności. Rozpoczyna się gra stwarzania pozorów i ich przenikania w poszukiwaniu „autentycznej subiektywności”25. Ta diagnoza upadku „człowieka publicznego” w interesujący sposób podchodzi do wielokrotnie wcześniej poruszanego prob- lemu nowoczesnego indywidualizmu, wykraczając poza stereo- typowe narzekania na zanik obywatelskości i brak zaangażowa- nia w sprawy wspólnoty. Skupienie na kontekście społeczno- -politycznym powoduje jednak, że sam problem autentyczności, autentycznej osobowości, schodzi na dalszy plan. Sennett przy całej oryginalności swych analiz obstaje przy sztywnej dycho- tomii prywatne – publiczne. Określenie zjawiska self-absor- ption w kategoriach triumfu prywatności nad tym, co publicz- ne26, utrudnia w istocie refleksję nad rzeczywistym charakterem 25 Ibidem, s. 152 i nast. 26 Ibidem, s. 26. 26 Wprowadzenie „wewnętrzności” i „autentycznego ja”. Christopher Lasch, kry- tykując Senneta w tym właśnie duchu, zwraca uwagę na istotny element całego zagadnienia: ważniejsza od relacji prywatne–pu- bliczne jest specyficzna dialektyka, w którą wplątana jest „nar- cystyczna osobowość naszych czasów”: im większe zaabsorbo- wanie sobą, tym paradoksalnie mniej trwałe i mniej uchwytne wydaje się owo wewnętrzne jądro, tym większy lęk przed jego rozpadem.27 Nad implikacjami tej dialektyki przyjdzie nam się jeszcze zastanowić w dalszej części niniejszej pracy. Inny niż w przypadku analiz Sennetta problem sprawia przy- woływana już wcześniej interpretacja nowoczesnego ideału au- tentyczności przedstawiona przez Charlesa Taylora. Taylor sta- wia sobie za cel ponowną „artykulację” ideału autentyczności, którego treść (leżąca u podstaw charakterystycznego dla współ- czesnej kultury ideału samorealizacji) roztopiła się, jego zda- niem, w równie dla owej kultury charakterystycznym płytkim relatywizmie. To, co pierwotnie było postulatem łączności z na- turą, „epifanii” natury w konkretnym medium dzieła sztuki, kształtowania własnej egzystencji poprzez indywidualne prze- tworzenie inspiracji płynących z zewnątrz, zmieniło się w wul- garną ideologię akceptacji wszelkich form ekspresji. Ideał jed- nostkowej niepowtarzalności, za którym tęsknili Schiller, Her- der czy Novalis, uległ monstrualnemu wynaturzeniu. Kultura współczesna w ujęciu Taylora cierpi na swego rodzaju globalną amnezję analogiczną do Heideggerowskiej Seinsvergessenheit, z której powinna się otrząsnąć poprzez wewnętrzną artykulację analogiczną do tej, jakiej dokonuje sam Taylor. Zarazem kryty- ka współczesnej kultury musi, wedle Taylora, uwzględniać ten aspekt pokrewieństwa, inaczej będzie tylko jałowym narzeka- niem na upadek obyczajów. Taylor intensywnie forsuje własny postulat, co sprawia, że sama treść autentyczności jako ideału „wierności samemu sobie” pozostaje niejako z boku, w pewnym niedookreśleniu. Taylorowi bardziej niż na wnikliwej analizie zależy na „rehabilitacji” rozmaitych współczesnych form indy- widualizmu poprzez wykazanie ich odległego, ale jednak pokre- 27 Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, op. cit., s. 29 i nast. Figury autentyczności 27 wieństwa z ideami Schillera czy Novalisa. Z drugiej strony au- tentyczność jest dla niego elementem historiozoficznego pro- jektu (nawiązującego wyraźnie do Heglowskiej Fenomenologii ducha) poszukiwania „źródeł nowoczesnej tożsamości”. Rezul- tatem tych poszukiwań jest dialektyczny schemat odzwiercie- dlający historyczny rozwój relacji podmiot–świat: nowożytny zwrot ku wewnętrzności stanowi antytezę wcześniejszych kon- cepcji ładu kosmicznego, z kolei romantyczna autentyczność jest syntezą: wyobcowany, „oderwany” podmiot kartezjański „po- wraca” do świata, odzyskując bezpośredni związek z naturą. W nim natura osiąga pełnię, która jednak nabiera cech oryginal- ności związanej z niepowtarzalnym charakterem każdego indy- widuum posiadającego ową eigenes Mass, „własną miarę”, o któ- rej pisał Johann Gotfried Herder. Bycie „autentycznym” oznacza postępowanie wedle tej miary i dbanie, by nie została utraco- na. Autentyczność odgrywa zatem w historycznym schemacie Taylora jedną z kluczowych ról, jednak przez to właśnie braku- je tu głębszej analizy tego pojęcia, zwłaszcza zaś analizy napięć, które są w nim zawarte. Autentyczność jako ideał jednostkowej niepowtarzalności w analizie Taylora wydaje się czymś oczy- wistym i wewnętrznie spójnym. To przekonanie między innymi chcielibyśmy w niniejszej pracy podważyć – tak naprawdę ana- liza autentyczności musi zacząć się dokładnie w tym miejscu, gdzie Taylor ją zakończył. Charakterystyczne wady analiz Taylora wskazują na jeszcze inny problem. Jak łatwo zauważyć, Taylorowska „kultura auten- tyczności” w swej zasadniczej części pokrywa się z europejskim romantyzmem – to w romantycznej rewolcie przeciw Oświece- niu tkwią źródła ideału autentyczności. Takie postawienie spra- wy powoduje jednak pojawienie się w analizie Taylora całe- go szeregu stereotypowych wyobrażeń na temat romantyzmu, które, co prawda, ułatwiają prowadzenie wywodu, ale zarazem przesłaniają istotę zagadnienia. Taylor trzyma się dość wiernie poglądów swego mistrza, Isaiaha Berlina. Stamtąd czerpie po- jęcie romantyzmu jako przede wszystkim reakcji na Oświece- nie, stamtąd też pochodzi „nieproblematyczne” w znacznej mie- rze pojęcie autentyczności. Berlin traktuje postulat autentyczno- 28 Wprowadzenie ści jako kluczowy składnik romantyzmu, od samego początku miesza jednak autentyczność ze szczerością, traktując oba po- jęcia jako synonimy. Zdając sobie doskonale sprawę z hetero- geniczności zjawisk opatrywanych zwykle etykietką romanty- zmu, Berlin usiłuje jednak podporządkować je jednemu sche- matowi. „Autentyczność” staje się swego rodzaju workiem, do którego wrzucony zostaje „człowiek naturalny” à la Rousseau, Schillerowskie „estetyczne wychowanie człowieka”, Kantow- ska autonomia, Fichteańskie „absolutne ja”, Herderowski „eks- presywizm”, Byronowska demoniczność, Hoffmannowskie das Unheimliche itd. Wszystko to tworzy wrażenie bogactwa, ale w końcu sprowadza się do banalnego wspólnego mianownika „egocentryzmu” i „apoteozy woli”. Romantyczna autentyczność w interpretacji Berlina nie wychodzi poza stan swoistej magmy, w której wszystko łączy się ze wszystkim i w której zarazem rodzą się niemal wszystkie potwory nowoczesności. Z drugiej strony, kiedy Berlin dostrzega pozytywny element w romantycz- nej autentyczności, to osobliwie zgadza się on z jego własnym filozoficznym stanowiskiem przewijającym się niczym leitmo- tiv przez wszystkie eseje. W myśl tego stanowiska niemożli- we jest „pogodzenie ze sobą ludzkich ideałów” oraz „stworze- nie pewnego rodzaju racjonalnego porządku, w ramach którego tragedii, słabości i głupoty, będących w przeszłości przyczyną tak wielkiej destrukcji, można będzie w końcu uniknąć”.28 Ro- mantyzm od Rousseau aż po Maxa Stirnera jest tu więc w osta- tecznej instancji nieproblematyczną afirmacją swoistości na- szego ja sprzeciwiającą się oświeceniowemu uniwersalizmowi i „jednowymiarowości”. U Charlesa Taylora pozostaje sporo z tego osobliwie „mag- mowatego” charakteru romantyzmu, jednak tam, gdzie Taylor jest w stanie poza niego wyjść, wskazuje pewne interesujące tro- py. Najważniejszym spośród nich jest (znacznie wyraźniejsze niż u Berlina) podkreślanie związku między ideałem autentycz- ności i problematyką języka jako pewnego całościowego wymia- 28 Isaiah Berlin, Korzenie romantyzmu, red. H. Hardy, przeł. A. Bartkowicz, Zysk i s-ka, Poznań 2004, s. 23. Figury autentyczności 29 ru, wewnątrz którego „rozgrywa się” ludzka egzystencja. Taylor trafnie dostrzega, że charakterystyczne dla współczesnej filozo- fii nastawienie hermeneutyczne i zaabsorbowanie językiem jako systemem symbolicznym przekraczającym jednostkę pozosta- je w pewnym związku z romantycznym zagadnieniem „subtel- niejszego języka”. Człowiek jako jedyne zwierzę obdarzone ję- zykiem jest istotą „ekspresywną”, wyrażającą siebie. Jego język współtworzy jego samego, jest nieuchronną instancją zapośred- niczającą myśl i wolę. Wynika z tego wspomniane już wcześ- niej w kontekście osobowości napięcie, któremu jako pierwszy dał wyraz Rousseau: jak wyrazić siebie, by siebie nie utracić, jak przedstawić autentyczne ja, by nie zagubić się w szeregu kon- wencjonalnych opisów, jak zaznaczyć obecność owego ja w pub- licznej przestrzeni komunikacji, gdzie nieuchronnie grozi nam roztopienie w spojrzeniu innych? Czy możliwy jest język w peł- ni wyrażający „własną miarę”, miarę autentyczności, nie będący tylko maską wymuszoną przez obcowanie z innymi? W którym momencie przestaję wyrażać siebie i staję się jedynie odbiciem przekonań innych? Emocja i ekspresja, przeżycie i symbolizacja, oryginalność i powtórzenie, ja i spojrzenie innego – romantycz- na kultura autentyczności w znacznej mierze antycypuje wątki, które później staną się tak istotne dla Sartre’a, Heideggera i ca- łej współczesnej filozofii. Jednocześnie tak potraktowana auten- tyczność pozostaje odległa od bezpiecznej abstrakcji transcen- dentalnego ja, które ustanawia samo siebie, ustanawiając jed- nocześnie „nie-ja jako określane przez siebie”, i które zawsze zachowuje dystans „dążenia” (Streben) wobec konkretnych fak- tów świadomości i rzeczy. Romantyzm, wbrew niektórym su- gestiom jego przedstawicieli, wbrew kanonicznym sformułowa- niom Heglowskiej Estetyki podchwyconym przez Kierkegaar- da i współczesnych komentatorów (Ernst Behler, Peter Szondi), n i e jest po prostu przeróbką, estetyczną wariacją na temat kan- towsko-fichteańskiego transcendentalizmu. Związek między tymi dwiema formacjami jest nader skomplikowany, a przepływ inspiracji z pewnością obustronny, jednak nie da się objaśnić ro- mantyzmu przy pomocy Fichteańskiej Wissenschaftslehre. Ro- mantyzm wypracowuje autonomiczny względem transcenden-
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Autentyczność i nowoczesność
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: