Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
01514 026950 16223904 na godz. na dobę w sumie
wyszukaj dokładnie | pobierz wtyczkę
Cztery Szlachetne Prawdy - ebook/pdf
Cztery Szlachetne Prawdy - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Self Publishing Język publikacji:
ISBN: 978-83-272-3634-0 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> biznes >> zarządzanie i marketing
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).
Czytaj online.
Komentuj

Książka ta została przygotowana, opracowana i wydana na podstawie mów wygłoszonych przez Czcigodnego Ajahna Sumedho, dotyczących podstawowych Nauk Buddhy — Czterech Szlachetnych Prawd — mówiących o tym, że nieszczęścia ludzkości mogą zostać przezwyciężone dzięki duchowym środkom.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Ajahn Sumedho Ajahn Sumedho ☸☸ CZTERY CZTERY SZLACHETNE SZLACHETNE PRAWDY PRAWDY Ajahn Sumedho CZTERY SZLACHETNE PRAWDY ☸ 2010 Tytuł oryginału: The Four Noble Thruths by Ajahn Sumedho © Amaravati Buddhist Centre, England Tłumaczenie: Angela Eva Robert Jóźwiak Magdalena Kamińska Mikołaj Pepłoński Piotr Sokołowski Redakcja, terminologia i słownik: Piotr Jagodziński Skład i łamanie tekstu oraz projekt okładki : anatt a.pl Ilustracja na okładce: Zbigniew Molski, batik ISBN 978-83-272-3634-0 Spis treści Garść liści ........................................................................................................ 7 Przedmowa ..................................................................................................... 9 Wstęp .............................................................................................................. 11 Pierwsza Szlachetna Prawda ....................................................................... 17 Cierpienie i wgląd ................................................................................... 19 Zaprzeczanie cierpieniu ........................................................................ 21 Moralność i współczucie ........................................................................ 22 Badanie cierpienia .................................................................................. 23 Przyjemność i przykrość ........................................................................ 25 Wgląd w stan rzeczy ............................................................................... 28 Druga Szlachetna Prawda ............................................................................ 33 Trzy rodzaje pragnień ............................................................................ 34 Chwytanie pragnienia jest cierpieniem .............................................. 36 Puszczanie ................................................................................................ 37 Realizacja .................................................................................................. 40 Trzecia Szlachetna Prawda .......................................................................... 43 Prawda o nietrwałości ............................................................................ 45 Śmiertelność i odcinanie ....................................................................... 47 Pozwolić rzeczom powstawać ............................................................... 48 Urzeczywistnienie .................................................................................. 52 Czwarta Szlachetna Prawda ........................................................................ 55 Prawidłowy pogląd ................................................................................. 57 Prawidłowa Aspiracja ............................................................................. 61 Prawidłowa mowa, prawidłowe działanie, prawidłowy żywot ............................................................................ 64 Prawidłowy wysiłek, prawidłowa uważność, prawidłowa koncentracja ................................................................ 66 Aspekty medytacji .................................................................................. 67 Rozsądek a emocje .................................................................................. 69 Rzeczy takie, jakie są .............................................................................. 71 Harmonia .................................................................................................. 73 Ośmioraka Ścieżka jako nauka refl eksji .............................................. 75 Terminologia .................................................................................................. 77 Garść liści Pewnego razu Błogosławiony przebywał w Kosambi w lesie drzew sīsapā. Wziął wtedy do ręki kilka liści sīsapā i zapytał mnichów: „Jak myślicie, mnisi, czego jest więcej — tych liści sīsapā, które trzymam w dłoni, czy tych rozsypanych po podszyciu całego lasu?”. Mnisi odpowiedzieli: „Liści sīsapā w dłoni Błogosławionego jest mało, a liści rozsypanych po podszyciu całego lasu jest o wiele więcej”. „Podobnie, o mnisi, jest wiele zagadnień, które poznałem bezpo- średnio, ale o nich nie nauczałem. Dlaczego o nich nie nauczałem? Nie mają one bowiem związku z celem, nie są powiązane ze świętym życiem, nie prowadzą do wycofania, do wyzbywania się namiętno- ści, do niezradzania, do uspokajania, do bezpośredniego poznania, do nibbāny — dlatego o nich nie nauczałem. Czego więc nauczałem? Oto krzywda. Oto przyczyna krzywdy. Oto niezradzanie się krzywdy. Oto ścieżka prowadząca do niezra- dzania się krzywdy. Tego nauczałem. Dlaczego właśnie tego? Jest to bowiem związane z celem, powiązane ze świętym życiem, prowa- dzi do wycofania, do wyzbywania się namiętności, do niezradzania, do uspokajania, do bezpośredniego poznania, do nibbāny — dlatego tego nauczałem. Dlatego mnisi należy dołożyć wszelkich starań by pojąć Szlachet- ną Prawdę o Krzywdzie, Szlachetną Prawdę o Przyczynie Krzywdy, Szlachetną Prawdę o Niezradzaniu się Krzywdy, Szlachetną Prawdę o Ścieżce Prowadzącej do Niezradzania się Krzywdy. Sīsapāvana Sutta (SN.56.031 — Mowa w lesie sīsapā) 7 Przedmowa Książka ta została przygotowana, opracowana i wydana na podsta- wie mów wygłoszonych przez Czcigodnego Ajahna Sumedho, do- tyczących podstawowych Nauk Buddhy — Czterech Szlachetnych Prawd — mówiących o tym, że nieszczęścia ludzkości mogą zostać przezwyciężone dzięki duchowym środkom. Cztery Szlachetne Prawdy Buddhy wyjaśnione zostały po raz pierwszy w 528 r. p.n.e. w Jelenim Parku w Sarnath, niedaleko Va- ranasi, i pozostają aktualne w buddyjskim świecie aż do dziś. Czcigodny Ajahn Sumedho jest bhikkhu (mnichem reguły że- braczej) buddyjskiej tradycji Theravāda. Został wyświęcony w Taj- landii w 1966 r., tam praktykował przez dziesięć lat. Obecnie jest opatem buddyjskiego klasztoru Amaravati oraz nauczycielem i duchowym przewodnikiem wielu buddyjskich mnichów, mniszek i świeckich praktykujących. Książka ta jest dostępna dzięki staraniom wielu ludzi, którzy pragną, by nauki Buddhy przyniosły pożytek innym. Pierwsze wygłoszenie Czterech Szlachetnych Prawd to mowa (sut- ta) Buddhy Sakyamuniego zwana Dhammacakkappavattana Sutta, co znaczy: „Mowa o wprawieniu w ruch koła Prawdy”. Jej fragmenty rozpoczynają każdy rozdział opisujący Cztery Szlachetne Praw- dy. Adnotacje pod poszczególnymi rozdziałami odsyłają do odpo- wiednich części ksiąg i zapisów, z których pochodzi dany cytat. Oprócz tych odniesień, temat Czterech Szlachetnych Prawd po- wtarza się wielokrotnie, na przykład w cytacie, który znajduje się na wstępie. 9 Wstęp Krążymy w pogoni po saṃsārze przez tak długi czas, ponieważ nie odkryliśmy i nie przeniknęliśmy Czterech Szlachetnych Prawd. Co to za Cztery Prawdy? To Szlachetna Prawda o Krzywdzie, Szla- chetna Prawda o Przyczynie Krzywdy, Szlachetna Prawda o Nie- zradzaniu się Krzywdy i Szlachetna Prawda o Ścieżce Prowadzącej do Niezradzania się Krzywdy. Mahāparinibbāna Sutta (DN.16 — Mowa o ostatecznej nibbānie) Przez wiele lat Dhammacakkappavattana Sutta była najczęściej wspominanym nauczaniem Buddhy traktującym o Czterech Szla- chetnych Prawdach. Praktykowaliśmy według tej nauki w naszym klasztorze w Tajlandii. W szkole Theravādy ten wykład uważa się za kwintesencję całego nauczania Buddhy. Ta pojedyncza sutta za- wiera wszystko, co potrzebne jest do zrozumienia Dhammy i osią- gnięcia oświecenia. Chociaż Dhammacakkappavattana Sutta jest uważana za pierw- szą mowę wygłoszoną przez Buddhę po oświeceniu, czasem przy- chylam się do zdania, że swoje pierwsze kazanie Błogosławiony wygłosił, spotykając ascetę na drodze do Varanasi. Po osiągnięciu oświecenia w Bodh Gaya Buddha pomyślał: „To bardzo subtelne nauczanie. Nie jestem w stanie oddać słowami tego, co odkryłem, więc nie będę nauczał. Spędzę resztę mojego życia, siedząc pod drzewem Bodhi”. Według mnie, idea życia w samotności, z dala od problemów społecznych jest bardzo pociągająca. Jednak, gdy Buddha tak po- myślał, przyszedł do niego Brahma Sahampati, hinduistyczny 11 stwórca świata, i przekonał go, że powinien rozpocząć nauczanie. Brahma Sahampati zapewniał Buddhę, że są istoty, które mają je- dynie przysłowiową, cienką warstwę kurzu na oczach i będą w sta- nie pojąć tę naukę. Nauczanie Buddhy było początkowo skierowane tylko do tych, których oczy nie były nazbyt przesłonięte kurzem. Jestem pewny, że Oświecony nie przypuszczał, że będzie założycie- lem masowego, popularnego ruchu duchowego. Po wizycie Brahmy Sahampatiego, w drodze z Bodh Gaya do Varanasi, Buddha spotkał ascetę, który był pod ogromnym wra- żeniem świetlistej obecności Przebudzonego. Asceta zapytał: „Co takiego odkryłeś?”, a Buddha odparł: „Jestem doskonale oświeco- nym, arahantem, Buddhą”. Lubię uważać to nauczanie za pierwsze. Nie zakończyło się ono powodzeniem, ponieważ jego adresat pomyślał, że Buddha prak- tykował zbyt zawzięcie i w efekcie przecenił samego siebie. Gdyby ktoś powiedział wam coś takiego, jestem pewien, że zareagowali- byście podobnie. Co zrobilibyście, gdybym powiedział wam, że je- stem doskonale oświecony? W rzeczywistości, stwierdzenie Buddhy było bardzo trafnym i precyzyjnym nauczaniem. To doskonałe nauczanie, ale większość ludzi nie potrafi go zrozumieć, gdyż wychodzi na jaw nasza ten- dencja do niewłaściwego rozumienia takich słów. Mamy skłonność podejrzewać, że takie słowa pochodzą z rozdętego ego, ponieważ sami mamy skłonność do nadinterpretacji tego, co słyszymy, we- dług własnego ego. Stwierdzenie: „Jestem doskonale oświecony” może brzmieć jak przejaw egotyzmu, lecz czy w rzeczywistości nie jest ono całkowicie transcendentne? Warto właściwie zrozumieć powiedzenie: „Jestem Buddhą, Doskonale Oświeconym”, gdyż łą- czy ono frazę „ja jestem” z najwyższymi osiągnięciami czy urze- czywistnieniem. Niezależnie od wszystkiego, rezultatem pierwsze- go nauczania Buddhy było to, że słuchacz nie zrozumiał i odszedł. Następnie Buddha spotkał pięciu dawnych towarzyszy w Jelenim Parku w Varanasi. Każdy z nich był szczerze oddany praktykom su- rowej ascezy. Zawiedli się wcześniej na Buddzie, gdyż stwierdzili, 12 że nie praktykował uczciwie. Uważali tak, ponieważ Buddha przed swoim oświeceniem zaczął uświadamiać sobie, że surowa asceza nie jest techniką prowadzącą do wyzwolenia i zaprzestał takiej praktyki. Asceci zwątpili w szczerość jego oddania, być może gdy zobaczyli, że je ryż z mlekiem, co byłoby porównywalne z dzisiejszym jedzeniem lodów. Jeśli jesteś ascetą i widzisz mnicha jedzącego lody, możesz stracić wiarę w niego, bo uważasz, że mnisi powinni żywić się wy- łącznie zupą z pokrzyw. Jeśli uwielbiałbyś ascezę i zobaczyłbyś, że jem miskę lodów, nie ufałbyś dłużej Ajahnowi Sumedho. Tak właśnie działa ludzki umysł; mamy tendencję do zachwytu nad imponujący- mi osiągnięciami w torturowaniu się i abnegacji. Kiedy pięciu przy- jaciół i uczniów Buddhy straciło wiarę w niego, odeszli, a to pozwoli- ło Buddzie usiąść pod drzewem Bodhi i stać się oświeconym. Gdy ponownie spotkali Buddhę w Jelenim Parku w Varanasi, najpierw pomyśleli: „Wiemy, jaki on jest, nie zwracajmy na niego uwagi.” Kiedy jednak podszedł bliżej, wszyscy zauważyli, że było w nim coś niezwykłego. Wtedy wstali i zrobili mu miejsce, by mógł usiąść i wygłosić swoją pierwszą mowę. Mowę o Czterech Szlachet- nych Prawdach. Tym razem, zamiast mówić: „Jestem oświecony”, rzekł: „Ist- nieje cierpienie. Istnieje przyczyna cierpienia. Istnieje wygaśnię- cie cierpienia. Istnieje droga wyjścia z cierpienia”. Tak wykładane nauczanie nie wymaga naszej akceptacji ani zaprzeczenia. Gdyby powiedział: „Jestem w pełni oświecony”, bylibyśmy zmuszeni zgo- dzić się z tym, zaprzeczyć albo pozostać zdezorientowanymi. Nie wiedzielibyśmy, co o tym sądzić… Jednak mówiąc: „Istnieje cier- pienie. Istnieje przyczyna cierpienia. Istnieje ustanie cierpienia. Istnieje droga wyjścia z cierpienia”, dał nam szansę na refl eksję: „Co masz na myśli? Co oznacza cierpienie, jego przyczyna i jego ustanie? Jaki jest sposób na wyjście z cierpienia?”. Kontemplujemy więc i zastanawiamy się nad tą nauką. Ze stwierdzeniem „jestem oświecony” możemy polemizować. „Czy naprawdę jest oświecony?”, „Wydaje mi się, że nie…”. Wahaliby- śmy się, nie będąc gotowi na tak bezpośrednie nauczanie. Oczy- wiście pierwsze kazanie Buddhy skierowane było do człowieka 13 mającego oczy przysłonięte grubą warstwą kurzu, więc nie zostało zrozumiane. Przy kolejnej okazji wygłosił więc mowę o Czterech Szlachetnych Prawdach. Tak więc, Cztery Szlachetne Prawdy to: istnienie cierpienia, ist- nienie przyczyny lub pochodzenie cierpienia, istnienie końca cier- pienia oraz istnienie metody prowadzącej do zakończenia odczu- wania cierpienia, którą jest Ośmioraka Ścieżka. Każda z tych prawd posiada trzy aspekty, co łącznie daje dwanaście poziomów wglądu. W szkole Theravādy, arahant, czyli ten, który osiągnął doskonałość, to człowiek, który zrozumiał całkowicie Cztery Szlachetne Praw- dy wraz z ich trzema aspektami i dwunastoma poziomami wglądu. Słowo „arahant” znaczy — istota ludzka, która zrozumiała prawdę; chodzi tu głównie o rozumienie Czterech Szlachetnych Prawd. Pierwszej Szlachetnej Prawdzie towarzyszy pierwszy poziom wglądu: „Istnieje cierpienie”. Na czym to polega? Na niczym nad- zwyczajnym, to proste spostrzeżenie, że „istnieje cierpienie”. To podstawowy poziom. Ktoś, kto pozostaje w ignorancji, mówi: „Cier- pię. Nie chcę cierpieć. Medytuję i bywam na odosobnieniach, aby się uwolnić od cierpienia, a mimo to cierpię, a przecież nie chcę cierpieć… Jak pozbyć się cierpienia? Co mogę zrobić, aby od niego uciec?”. Jednak Pierwsza Szlachetna Prawda nie brzmi: „Ja cierpię i chcę to zakończyć”, ona brzmi: „Istnieje cierpienie”. Przeżywanemu bólowi i udręce nie towarzyszy myślenie: „To jest moje”, lecz refl eksja: „Istnieje właśnie takie cierpienie, właśnie taka dukkha”. To refl eksyjna postawa „Buddhy, który widzi Dham- mę”. Wgląd to zwyczajna akceptacja faktu istnienia cierpienia, bez przypisywania go sobie. Powinniście rozumieć to we właściwy sposób: zrównoważone spoglądanie na psychiczne cierpienie lub fi zyczny ból i postrzeganie ich jako dukkhi, a nie osobistej niedoli. Chodzi tu o zwykłe zrozumienie istnienia dukkhi i niereagowanie na nią w nawykowy sposób. Drugi poziom wglądu odnoszący się do Pierwszej Szlachetnej Prawdy brzmi: „Cierpienie powinno być zrozumiane”. Drugi po- ziom wglądu lub aspekt każdej ze Szlachetnych Prawd rozpoczyna 14 słowo „powinno”. Drugi poziom wglądu mówi o tym, że dukkha jest czymś do zrozumienia. Człowiek powinien starać się ją zrozumieć, a nie jedynie próbować się jej pozbyć. Słowo zrozumienie (understanding) można także tłumaczyć jako: „stanąć pod czymś” (standing under — przyp. tłum.). W języku pali, słowo „rozumieć” oznacza w pełni akceptować cierpienie lub ogarnąć je, nie reagując w nawykowy sposób. Na każdą formę cier- pienia — fi zyczną lub psychiczną — zazwyczaj reagujemy, lecz po- przez refl eksję możemy szczerze spojrzeć na cierpienie, prawdzi- wie je zaakceptować, pojąć i zrozumieć. To jest więc drugi aspekt: „Powinniśmy zrozumieć cierpienie”. Trzeci aspekt Pierwszej Szlachetnej Prawdy brzmi: „Cierpienie zostało zrozumiane”. Kiedy praktykujesz z cierpieniem — spoglą- dasz na nie, akceptując je, znając i pozwalając mu być takim, jakim jest — powstaje trzeci poziom wglądu: „Cierpienie zostało zrozu- miane” lub „Dukkha została zrozumiana”. Tak właśnie brzmią trzy aspekty Pierwszej Szlachetnej Prawdy: „Istnieje cierpienie; powin- no ono zostać zrozumiane; zostało ono zrozumiane”. Dla każdej z Czterech Szlachetnych Prawd wzór poziomów wglą- du jest podobny i składa się ze stwierdzenia, zalecenia oraz aspek- tu praktyki. Można to opisać palijskimi słowami: pariyatti, paṭipatti, paṭivedha. Pariyatti oznacza teorię lub zdanie, np.: „Istnieje cier- pienie”. Paṭipatti to praktyka — dokładniej, praktykowanie z nim; a paṭivedha to rezultat tej praktyki. Nazywamy to wzorem refl eksji, dzięki któremu można rozwinąć swój umysł w bardziej świadomy sposób. Umysł Buddhy jest refl eksyjny, widzący rzeczy takimi, ja- kimi są. Czterech Szlachetnych Prawd używamy, aby się rozwinąć. Sto- sujemy je w zwykłych sprawach w naszym życiu, przy codziennych przyzwyczajeniach i zabłąkaniach umysłu. Z ich pomocą badamy nasze przyzwyczajenia i zdobywamy wgląd w nie. Dzięki Trzeciej Szlachetnej Prawdzie, możemy zrealizować wygaśnięcie, koniec cierpienia i praktykować Ośmioraką Ścieżkę, aż do nadejścia zro- zumienia. Gdy całkowicie urzeczywistnimy Ośmioraką Ścieżkę, 15 stajemy się arahantem, czyli tym, który zrobił to, co było do zro- bienia. Mimo iż wydaje się to być skomplikowane — cztery prawdy, trzy aspekty, dwanaście wglądów — jest to stosunkowo proste. Ta nauka jest naszym narzędziem pozwalającym zrozumieć cierpie- nie i osiągnąć jego kres. Wśród dzisiejszych buddystów niewielu praktykuje Cztery Szla- chetne Prawdy. Ludzie mówią: „Cztery Szlachetne Prawdy — to coś dla początkujących”. Być może praktykują oni wszystkie techniki vipassany i wariują na punkcie poszczególnych etapów, zanim dotrą do Czterech Szlachetnych Prawd. Martwi mnie to, że w buddyjskim świecie tak cenne nauczanie jak Cztery Szlachetne Prawdy zostało zatracone i odrzucone jako początkowy buddyzm: „To dla małych dzieci, początkujących. Zaawansowani zajmują się…”. Wtedy lu- dzie wymieniają różne skomplikowane teorie i idee, zapominając jednocześnie o najważniejszym nauczaniu. Cztery Szlachetne Prawdy dają możliwość podejmowania re- fl eksji przez całe życie. Nie chodzi o realizację Czterech Szlachet- nych Prawd, trzech aspektów i dwunastu poziomów, czy stania się arahantem w ciągu jednego odosobnienia. Nie chodzi o poznanie tej nauki i stanie się „bardziej zaawansowanym”. Cztery Szlachetne Prawdy nie są tak proste, jak się wydaje, i wymagają od nas nie- ustannej zdecydowanej postawy i poświęcenia całego życia. ☸ 16 Pierwsza Szlachetna Prawda Jaka jest Szlachetna Prawda o Krzywdzie? Narodziny są krzywdzą- ce, starzenie się jest krzywdzące i śmierć jest krzywdząca. Oddzie- lenie od lubianego jest krzywdzące, nieotrzymanie upragnionego jest krzywdzące; krótko mówiąc, pięć składowych przywiązania jest krzywdzących. Oto jest Szlachetna Prawda o Krzywdzie — zrodziła się wizja, wgląd i mądrość, zrodziło się we mnie zrozumienie i jasność doty- czące rzeczy dotąd niesłyszanych. Ta Szlachetna Prawda musi być przeniknięta przez całkowite zro- zumienie krzywdy — zrodziła się wizja, wgląd i mądrość, zrodziło się we mnie zrozumienie i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesłyszanych. Ta Szlachetna Prawda została przeniknięta poprzez całkowite zrozumienie krzywdy — zrodziła się wizja, wgląd i mądrość, zrodzi- ło się we mnie zrozumienie i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesły- szanych. Dhammacakkappavattana Sutta (SN.56.011 — Mowa o wprawieniu w ruch koła Prawdy) Pierwsza Szlachetna Prawda, z jej trzema aspektami, brzmi: „Ist- nieje cierpienie — dukkha. Dukkha powinna być zrozumiana. Duk- kha została zrozumiana”. Jest to bardzo trafne nauczanie, ponieważ sformułowane jest w bardzo jasny sposób, co sprawia, że łatwo je zapamiętać. Nauka ta dotyczy wszystkiego, czego można doświadczyć, co można uczy- nić lub pomyśleć w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. 17 Cierpienie lub dukkha to więź, wspólna dla nas wszystkich. Wszy- scy ludzie cierpią. Ludzkie istoty cierpiały w przeszłości, w staro- żytnych Indiach; cierpią w nowoczesnej Anglii, będą cierpieć rów- nież w przyszłości… Co łączy nas z królową Elżbietą? — cierpienie. Co mamy wspólnego z włóczęgą z Charing Cross? — cierpienie. Dotyka ono każdej klasy społecznej, od najbardziej uprzywilejo- wanych do tych żyjących w największej beznadziei i bez przywile- jów. Jest to wieź, która łączy nas z innymi, wynikająca z czegoś, co wszyscy znamy. Kiedy mówimy o wspólnym dla wszystkich ludzi cierpieniu, bu- dzi się w nas zdolność współczucia. Gdy jednak rozmawiamy o na- szych poglądach, wymieniamy opinie o politykach czy religiach, budzi się w nas agresja i skłonność do walki. Pamiętam, jak około dziesięciu lat temu widziałem w Londynie pewien fi lm, który był próbą przedstawienia Rosjan w sposób inny niż zazwyczaj. Po- kazywał ich jako zwykłych ludzi — przedstawiał kobietę z dzieć- mi i mężczyzny, który zabierał rodzinę na pikniki. Wtedy było to czymś wyjątkowym, ponieważ większość zachodnich fi lmów pro- pagandowych przedstawiała Rosjan jako tytaniczne potwory lub jaszczury o zimnych sercach — tak by nikt nie pomyślał, że to zwy- czajni ludzie, tacy sami jak wszyscy. Jeśli miałbyś zabijać ludzi, mu- sisz popatrzeć na nich w taki sposób — nie będziesz mógł przecież zabić człowieka, jeśli wiesz, że cierpi tak samo jak ty. Chcąc zabić kogoś, musisz myśleć, że jest on niemoralny, bezwartościowy, zły, ma zimne serce i że najlepiej byłoby się go pozbyć. Musisz myśleć, że jest zły, a pozbycie się zła jest właściwe. Z takim nastawieniem, możesz czuć się usprawiedliwiony, jeśli zabijasz z broni maszyno- wej i bombardujesz czyjeś domy. Natomiast jeśli jesteś świadomy wspólnych więzów cierpienia, nie będziesz zdolny do zrobienia czegoś takiego. Pierwsza Szlachetna Prawda nie jest ponurym metafi zycznym stwierdzeniem, mówiącym, że wszystko jest cierpieniem. Zwróć- cie uwagę na różnicę pomiędzy metafi zyczną doktryną, w której tworzy się twierdzenie o Absolucie, a Szlachetną Prawdą, która jest refl eksją. Szlachetna Prawda jest prawdą, służącą refl eksji, nie jest 18 prawdą absolutną ani Absolutem. Ludzie Zachodu gubią się wła- śnie w tym punkcie, ponieważ interpretują tę Szlachetną Prawdę jako rodzaj buddyjskiego metafi zycznego aksjomatu — co odbiega od prawdziwego stanu rzeczy. Należy zauważyć, iż Pierwsza Szlachetna Prawda nie jest bezdy- skusyjnym i absolutnym twierdzeniem, ponieważ istnieje Czwarta Szlachetna Prawda, która jest drogą prowadzącą do kresu cierpie- nia. Nie może przecież istnieć absolutne, niezaprzeczalne cierpie- nie i jednocześnie droga wyjścia? Byłoby to pozbawione sensu. Jednak zawsze znajdą się ludzie, którzy spotykając się z Pierwszą Szlachetną Prawdą, stwierdzą, że Buddha nauczał, iż wszystko jest cierpieniem. Palijskie słowo dukkha oznacza „niezdolność do usatysfakcjono- wania” lub „niezdolność do znoszenia bądź wytrzymania czegoś”, jak również nieustającą zmienność, niemożność trwałego zaspo- kojenia lub osiągnięcia szczęścia. Taki właśnie jest świat zmysłowy, jego naturalny puls. Gdyby jednak udało nam się znaleźć satysfak- cję w zmysłowym świecie, byłoby to naprawdę coś ponurego, gdyż wtedy nie szukalibyśmy niczego poza tą zmysłowością, wiążąc się z nią coraz mocniej. Kiedy jednak przebudzimy się do tej dukkhi, zaczniemy szukać z niej wyjścia, by nie dawać się więcej złapać w pułapkę zmysłowej świadomości. Cierpienie i wgląd Powinniśmy rozmyślać nad znaczeniem Pierwszej Szlachetnej Prawdy. Jest ona sformułowana w bardzo jasny sposób. Ta praw- da brzmi: „Istnieje cierpienie”, a nie: „Ja cierpię”. Taki sposób ujęcia tematu jest ze względów psychologicznych zdecydowanie bardziej trafny. Mamy tendencję do widzenia naszego cierpienia w następujący sposób: „Ja naprawdę cierpię. Cierpię bardzo moc- no — a nie chcę cierpieć”. Tak właśnie uwarunkowany jest nasz umysł. Stwierdzenie: „Ja cierpię” zawsze oznacza:„Ja jestem kimś, kto bardzo cierpi”, „To cierpienie jest moje”, „W moim życiu jest wiele 19 cierpienia”. Kiedy myślimy w ten sposób, utożsamiamy się ze swo- ją pamięcią i tym, co uważamy za swoje „ja”. Przypominamy sobie wydarzenia z dzieciństwa… i tak dalej. Zauważmy, że Pierwsza Szlachetna Prawda nie mówi o tym, że jest ktoś, kto cierpi. Cierpienie przestaje być osobiste, jeśli postrze- gamy je jako stwierdzenie: „Istnieje cierpienie”. Różni się to od ro- zumowania: „O nie, dlaczego muszę tyle cierpieć? Czym sobie na to zasłużyłem? Dlaczego muszę się zestarzeć? Dlaczego muszę do- świadczać bólu, cierpienia, żalu i łez? To jest niesprawiedliwe. Nie chcę tego. Pragnę jedynie szczęścia i poczucia bezpieczeństwa”. Taki rodzaj myślenia pochodzi z ignorancji, która komplikuje wiele rzeczy i stwarza osobiste problemy. Aby pozwolić odejść cierpieniu, musimy dopuścić je do świa- domości. W medytacji buddyjskiej nie dokonuje się tego z pozy- cji: „Ja cierpię”, lecz przyjmując, że „cierpienie jest obecne”. Nie identyfi kujemy się wtedy z bólem, ale po prostu akceptujemy jego istnienie. Nie powinno się myśleć w kategoriach: „Jestem gniewną osobą, łatwo się denerwuję, jak mam się tego pozbyć?”, ponieważ umacnia to jedynie wszystkie nasze wyrobione sądy na swój temat i utrudnia spojrzenie na siebie z dystansu. Wszystko staje się wte- dy bardziej zagmatwane, ponieważ odczuwamy problemy, a także myśli jako „swoje”, a to poczucie łatwo jest stłumić, osądzić lub poddać krytyce. Skłaniamy się wtedy raczej ku identyfi kowaniu się, aniżeli ku obserwacji, byciu świadkiem i rozumieniu rzeczy takimi, jakimi są. Jednak kiedy tylko przyznamy, że istnieje pomieszanie, gniew lub złość, to uczciwa refl eksja nad prawdziwym stanem rze- czy powoduje, że utarte przypuszczenia zanikają lub przynajmniej przestajemy brać je pod uwagę. Nie starajcie się więc chwytać tych rzeczy jakby były osobisty- mi wadami, lecz kontemplujcie te uwarunkowania jako nietrwałe, niedające satysfakcji i pozbawione istoty. Ponawiajcie refl eksje nad nimi takimi, jakimi są. Mamy tendencje, by widzieć życie z per- spektywy własnych problemów i zazwyczaj jesteśmy nad wyraz szczerzy i uczciwi w przyznawaniu temu racji. Nasze życie zdaje się to potwierdzać, gdyż nieustannie posługujemy się tym mylnym 20 poglądem. Taki punkt widzenia jest jednak nietrwały, niedający sa- tysfakcji i pozbawiony istoty. „Istnieje cierpienie” — to bardzo jasne, precyzyjne stwierdzenie faktu istnienia poczucia nieszczęścia w danym momencie. Może to oznaczać udrękę i rozpacz albo lekką irytację. Słowo dukkha nie musi koniecznie oznaczać dotkliwego cierpienia. Wcale nie musisz zostać brutalnie potraktowany przez życie, nie trzeba doświadczyć Auschwitz lub Belsen, aby stwierdzić, że istnieje cierpienie. Nawet królowa Elżbieta może powiedzieć: „Istnieje cierpienie”. Jestem przekonany, że przeżywa chwile wielkiego bólu, smutku lub przy- najmniej chwile irytacji. Doświadczamy świata zmysłowego z wrażliwością, jesteśmy nieustannie wystawiani na przyjemne i bolesne doświadczenia oraz dualizm saṃsāry. Z zewnątrz jesteśmy bardzo podatni na zranienia, a jednocze- śnie odczuwamy wszystko, co pojawia się w kontakcie z ciałem i zmysłami. Tak właśnie jest… To jest właśnie rezultat narodzin. Zaprzeczanie cierpieniu Cierpienie jest zjawiskiem, którego zazwyczaj nie chcemy do- świadczać, pragniemy po prostu pozbyć się go. Jeśli tylko pojawia się jakaś niedogodność lub problem, ludzie mają tendencje do po- zbywania ich lub tłumienia. Nowoczesne społeczeństwo jest ukie- runkowane na poszukiwanie przyjemności i ekscytuje się tym, co nowe, zachwycające czy romantyczne. Pragniemy podkreślać pięk- no, przyjemność i młodość, a jednocześnie odpychamy to, co uzna- jemy za gorszą stronę życia — starość, chorobę, śmierć, nudę, żal i depresję. Gdy stykamy się z czymś, czego nie lubimy, próbujemy uciec do tego, co lubimy. Kiedy się nudzimy, szukamy rozrywki, gdy coś nas przestraszy, próbujemy odnaleźć poczucie bezpieczeństwa. Jest to całkowicie naturalne. Jesteśmy jednym z zasadą przyjem- ności lub bólu, bycia przyciąganym lub odpychanym. Kiedy umysł nie jest dojrzały i rozumiejący, staje się selektywny: wybiera to, co lubi, i dąży do stłumienia tego, czego nie lubi. Większość naszego 21 doświadczenia jest zatem tłumiona, gdyż wiele rzeczy, które napo- tykamy, są dla nas w pewien sposób nieprzyjemne. Jeśli dzieje się coś nieprzyjemnego, myślimy: „Uciekać!” Jeśli ktoś wchodzi nam w drogę, myślimy: „Zabić go!”. Ta skłonność jest dobrze widoczna w działaniu wielu rządów [państw]… My- ślenie o tym, kto rządzi naszymi krajami, może być przerażające, ponieważ często są to nieoświeceni ludzie, pozostający w wielkiej ignorancji. Umysł będący w ignorancji myśli o eksterminacji: „Tu jest komar; zabić go!”, „Mrówki rozchodzą się po pokoju, trzeba popsikać je sprayem na mrówki!”. W Wielkiej Brytanii działa fi rma Rent-o-Kill. Brzmi to jak nazwa angielskiej mafi i, a to fi rma spe- cjalizująca się w zabijaniu szkodników. Cokolwiek w tym wypadku oznacza słowo „szkodnik”… Moralność i współczucie Dlatego właśnie istnieją takie wskazania jak: „Powstrzymam się od umyślnego zabijania”, gdyż zabijanie jest naszym naturalnym instynktem. Jest to wyraźnie widoczne w królestwie zwierząt, jeśli coś staje na drodze, trzeba to zabić… My ludzie, jesteśmy dość dra- pieżni; myślimy, że jesteśmy cywilizowani, jednak nasza historia jest bardzo krwawa… Jest pełna niezliczonych rzezi i usprawiedli- wień dla różnych rodzajów podłości wyrządzonych innym ludziom, nie wspominając o zwierzętach. To wszystko jest efektem pierwot- nej ignorancji, nieświadomego ludzkiego umysłu, który nawołuje do niszczenia wszystkiego, co pojawia się nam na drodze. Dzięki świadomości możemy to zmienić, możemy przekroczyć ten pierwotny, instynktowny, zwierzęcy wzór. Przestajemy być tyl- ko marionetkami społeczeństwa, ślepo przestrzegającymi prawa jedynie z lęku przed karą. Wtedy stajemy się prawdziwie odpowie- dzialni i pełni szacunku dla życia innych istot, nawet tych, których nie lubimy. Raczej nie polubimy komarów i mrówek, ale możemy zrozumieć to, że one także mają prawo do życia. To jest świadomość umysłu, a nie tylko nawykowa reakcja: „Gdzie jest spray przeciwko insektom?” Ja także nie lubię mrówek 22 chodzących po mojej podłodze i moją pierwszą reakcją jest: „Gdzie jest spray przeciwko insektom?”. Po chwili jednak świadomy umysł pokazuje mi, że chociaż te stworzenia mnie denerwują i wolałbym, aby ich nie było, to one mają prawo do istnienia. Na tym polega świadomość ludzkiego umysłu. Podobnie jest ze stanami umysłu, które odczuwamy jako nie- przyjemne. Gdy doświadczamy gniewu, częściej mówimy: „Znowu to samo — jestem zły”, zamiast stwierdzić: „Istnieje gniew”. Tak samo dzieje się ze strachem: jeśli zaczniesz widzieć go jako strach swojej matki, strach swojego ojca, psa lub własny strach, to zła- piesz się w lepką sieć relacji pomiędzy różnymi, powiązanymi ze sobą lub całkiem odrębnymi istotami. W takiej sytuacji trudno o prawdziwe zrozumienie tego, co się dzieje. Jednak strach we mnie i strach starego psa jest tym samym. „Ist- nieje strach” i to wszystko. Lęk, którego doświadczam, nie różni się od lęku innych, pojawia się więc współczucie nawet dla starych, brudnych psów. Rozumiemy, że strach jest tak samo okropny dla nas i dla nich. Gdy ktoś kopnie psa ciężkim butem i kopnie ciebie ciężkim butem, ból jest taki sam. Ból to po prostu ból, zimno to zimno, gniew to gniew. To nie jest mój ból, raczej: „Istnieje ból”. Ten sposób myślenia jest dobry, bo pomaga nam dostrzegać wy- raźniej wszelkie rzeczy, zamiast tworzyć osobisty pogląd. Efektem rozpoznawania cierpienia jako stanu — jako istnienia cierpienia — jest pojawienie się drugiego poziomu Pierwszej Szlachetnej Praw- dy: „Powinno być zrozumiane”. To cierpienie musi być zbadane. Badanie cierpienia Zachęcam was, byście próbowali zrozumieć dukkhę: szczerze spoj- rzeli, zrozumieli i zaakceptowali swoje cierpienie. Próbujcie je zro- zumieć, gdy doświadczacie fi zycznego bólu, żalu, płaczu, choroby lub gniewu i frustracji, niezależnie od tego, jaką formę przyjmie i jaką ma jakość, nieważne, czy jest olbrzymie, czy subtelne. To nauczanie nie mówi jednak, że aby stać się oświeconym, trzeba być całkowicie nieszczęśliwym. Nie musisz tracić wszystkiego, co 23 masz, ani znosić tortur na madejowym łożu. Powinieneś natomiast umieć patrzeć na cierpienie, nawet jeśli jest to lekkie poczucie nie- zadowolenia, i zrozumieć jego naturę. Łatwo jest znaleźć kozła ofi arnego usprawiedliwiającego istnie- nie naszych problemów. „Gdyby moja matka naprawdę mnie ko- chała, gdyby ludzie dookoła mnie byli naprawdę mądrzy i próbo- wali stworzyć mi doskonałe warunki, to nie miałbym teraz takich emocjonalnych problemów”. Chociaż to jest naprawdę niemądre, jednak niektórzy ludzie właśnie tak patrzą na świat, myśląc, że po- wodem ich nieszczęścia i zagubienia był zły start. Zgodnie z Pierw- szą Szlachetną Prawdą, nawet jeśli mamy bardzo nieszczęśliwe ży- cie, to nie przyglądamy się cierpieniu pochodzącemu z zewnątrz, ale temu, które tworzymy w swoich umysłach i dookoła nich. To właśnie jest przebudzeniem człowieka — przebudzeniem ku Praw- dzie o Cierpieniu. Ta prawda jest Szlachetną Prawdą, bo nie obwi- niamy innych o cierpienie, którego doświadczamy. Na tym polega unikalność buddyjskiego podejścia, w odróżnieniu od innych reli- gii, gdyż skupia się na wyjściu z cierpienia poprzez mądrość i wol- ność od iluzji, a nie na osiąganiu błogostanu lub stanu zjednoczenia z Ostatecznym. Nie twierdzę, że inni nigdy nie są przyczyną naszej frustracji i irytacji, lecz to nauczanie kładzie nacisk na naszą własną reakcję na wydarzenia. Jeśli ktoś jest dla ciebie niemiły lub umyślnie i ze złą wolą chce przysporzyć ci cierpienia, a ty myślisz, że to właśnie ta osoba jest sprawcą twojego cierpienia, nie zrozumiałeś jeszcze Pierwszej Szlachetnej Prawdy. Rozumieć cierpienie, to widzieć wy- raźnie, że jest ono naszą reakcją na osobę, która wierci nam dziurę w brzuchu. Należy zdać sobie sprawę, że myśl: „nienawidzę cię” jest właśnie cierpieniem. Fakt, nie jest przyjemne, gdy ktoś zaszedł ci za skórę, lecz cierpienie jest ponad „nienawidzę cię”, „jak mo- żesz mi to robić” i „nigdy ci nie wybaczę”. Jednak nie czekaj, aż ktoś zajdzie ci za skórę, by móc praktyko- wać Pierwszą Szlachetną Prawdę. Próbuj robić małe kroki, na przy- kład gdy ktoś jest niewrażliwy, niemiły lub cię ignoruje. Jeśli cier- pisz, bo ktoś cię ignoruje lub obraził cię, możesz z tym praktykować. 24 W codziennym życiu często czujemy się obrażeni lub zdenerwowa- ni, zdarza nam się być zdenerwowanym lub poirytowanym tylko z powodu czyjegoś wyglądu lub sposobu poruszania się — przynaj- mniej mnie się to zdarza. Czasami nie podoba nam się czyjś sposób chodzenia albo to, że ktoś nie robi czegoś, co powinien — z takich powodów można się mocno zdenerwować. Chociaż ta osoba nie zrobiła ci krzywdy, nie zalazła ci za skórę, ty jednak cierpisz. Jeśli nie potrafi sz badać cierpienia w tak prostych przypadkach, nigdy nie będziesz miał na tyle odwagi, by zrobić to, gdy ktoś naprawdę zajdzie ci za skórę! Pracujemy z takimi błahymi sytuacjami w naszym codziennym życiu. Obserwujemy, w jaki sposób krzywdzą, obrażają lub irytu- ją nas sąsiedzi, ludzie, z którymi żyjemy, politycy, to, jak toczą się sprawy lub jak my sami irytujemy się na siebie. Wiemy, że powin- niśmy zrozumieć to cierpienie. Praktykujemy poprzez szczere spo- glądanie na cierpienie jako na obiekt, rozumiemy, że „istnieje cier- pienie” i zdobywamy przenikliwe zrozumienie tego cierpienia. Przyjemność i przykrość Zastanówmy się: do czego w gruncie rzeczy doprowadziło nas he- donistyczne poszukiwanie przyjemności? Trwa to już dość długo, ale czy ludzkość stała się przez to szczęśliwsza? Wygląda na to, że w dzisiejszych czasach mamy prawo i wolność robienia wszystkie- go, co zechcemy. Dostępne są narkotyki, seks, podróże i tak dalej — wszystko ujdzie, wszystko jest dozwolone, nic nie jest zabronio- ne. Musisz zrobić coś n a p r aw d ę okropnego, n a p r aw d ę bru- talnego, by spotkał cię ostracyzm. Jednak czy możliwość zaspoka- jania wszystkich impulsów uczyniła nas szczęśliwszymi, bardziej zrelaksowanymi i spokojnymi? Tak naprawdę staliśmy się bardziej samolubni, nie myślimy o tym, jak nasze działania wpływają na in- nych. Mamy tendencje do myślenia tylko o sobie: ja i m o j e szczę- ście, m o j a wolność i m o j e prawa. Dla naszego otoczenia stajemy się więc wielkim problemem, źródłem frustracji, zdenerwowania i niezadowolenia. Jeśli uważam, że mogę zrobić wszystko, na co 25 mam ochotę, albo powiedzieć to, co mi akurat przychodzi do gło- wy, nie zwracając uwagi na innych, staję się osobą, która dla innych jest wyłącznie kłopotem. Gdy pojawia się w nas poczucie: „czego chcę”, „co według mnie powinno, a czego nie powinno być” i pragnienie doznawania wszystkich przyjemności życia, nieuchronnie pojawia się też gniew, ponieważ nasze życie jawi się nam jako beznadziejnie i mamy wra- żenie, że nic nam nie wychodzi. Życie po prostu nas pochłania i wciąż balansujemy między stanami niepokoju i pragnienia. Nawet jeśli zdobędziemy wszystko, czego pragniemy w danej chwili, na- dal będziemy myśleć, że czegoś nam brakuje. Gdy wszystko układa się nam jak najlepiej, ciągle pozostaje uczucie cierpienia — nadal mamy coś do osiągnięcia, nadal trapi nas pewien rodzaj wątpliwo- ści lub niepokoju. Posłużę się tu przykładem. Zawsze lubiłem piękne krajobrazy. Pewnego razu, podczas odosobnienia w Szwajcarii, pojechałem w piękne góry i zauważyłem, że w moim umyśle zaistniał pewien rodzaj niezadowolenia. Było tam wiele wspaniałych krajobrazów i nieustanny dopływ pięknych widoków, więc poczułem, że chcę to wszystko uchwycić. Musiałem pozostać czujny, aby uchwycić to za pomocą oczu. To było naprawdę męczące! To była dukkha, nieprawdaż? Spostrzegłem, że gdy postępuję nieuważnie, nawet jeśli to, co robię, nie krzywdzi nikogo, jak spoglądanie na piękne góry, jeśli po prostu angażuję się i próbuję coś zatrzymać, to zawsze przy- nosi to nieprzyjemne uczucie. Jak można zatrzymać Jungfrau lub Eiger [nazwy szczytów — przyp. tłum.]? Można najwyżej zrobić im zdjęcie i próbować uchwycić to wrażenie na kawałku papieru. To właśnie jest dukkha; jeśli pragniesz zatrzymać coś, co jest piękne, bo nie chcesz być od tego oddzielony — to jest właśnie cierpienie. Konieczność doświadczania nielubianych sytuacji również jest cierpieniem. Nigdy nie lubiłem jeździć londyńskim metrem i na- rzekałem na to: „Nie chcę jeździć metrem. Tam są obrzydliwe pla- katy i obskurne stacje. Nie chcę wciskać się w te małe, podziemne pociągi”. Było to dla mnie bardzo nieprzyjemne doświadczenie, ale 26 wsłuchiwałem się w swój narzekający, jęczący głos, który był wyra- zem cierpienia niechęci bycia połączonym z czymś nieprzyjemnym. Następnie uświadomiwszy to sobie, przestałem tworzyć na ten te- mat jakiekolwiek sądy, tak aby móc obcować z brzydotą i własną przykrością, nie generując przy tym cierpienia. Zrozumiałem, że wszystko jest po prostu takie, jakie jest, i że to jest w porządku. Nie musimy tworzyć problemów, ani tych związanych z byciem na ob- skurnej stacji metra, ani z obserwowaniem przyjemnych widoków. Rzeczy są takie, jakie są, możemy więc rozpoznawać je i cieszyć się nimi, w ich zmieniających się formach i bez chwytania ich. Chwy- tanie to chęć zatrzymania tego, co lubimy, chęć pozbycia się cze- goś, czego nie lubimy, lub chęć zdobycia czegoś, czego nie mamy. Możemy także cierpieć z powodu innych ludzi. Pamiętam, że w Tajlandii miałem dość negatywne myśli dotyczące jednego z mnichów. Gdy on coś zrobił, to myślałem: „Nie powinien był tego robić!”, a gdy powiedział coś — „Nie powinien był tego mówić!”. Mój umysł był tak zajęty myśleniem o tym mnichu, że nawet, gdy był nieobecny, myślałem o nim, czułem jego obecność przez cały czas i ciągle odnajdywałem w sobie te same reakcje: „Pamiętasz, kiedy powiedział to i kiedy zrobił tamto?” i „Nie powinien był tego zrobić, ani tego powiedzieć”. Znalazłszy takiego nauczyciela jak Ajahn Chah, pamiętam, że oczekiwałem, iż będzie on doskonały. Myślałem: „Och, on jest fe- nomenalnym nauczycielem — fenomenalnym!”. Kiedy jednak ro- bił coś, co mnie denerwowało, to myślałem: „Nie chcę, aby czynił on coś, co mnie złości, bo chcę myśleć o nim jako o doskonałym”. To było niczym myślenie: „Ajahnie Chahu, bądź cudowny dla mnie przez cały czas. Nigdy nie czyń nic, co stworzy jakąkolwiek nega- tywną myśl w moim umyśle”. Nawet jeśli znajdziesz kogoś, kogo naprawdę kochasz i szanujesz, nadal pozostaje cierpienie przywią- zania. Ten ktoś z pewnością zrobi lub powie coś, co nie będzie ci się podobać lub czego nie będziesz pochwalać, co spowoduje powsta- nie pewnego rodzaju wątpliwości — i będziesz cierpieć. Pewnego razu paru amerykańskich mnichów przyszło do Wat Pah Pong, naszego klasztoru w północno-wschodniej Tajlandii. Byli 27 oni bardzo krytyczni i sprawiali wrażenie dostrzegających jedynie złe strony tego klasztoru. Nie uważali Ajahna Chaha za wspaniałe- go nauczyciela i nie podobał im się klasztor. Czułem wielki gniew i nienawiść, gdyż krytykowali oni coś, co było mi bardzo drogie. Czułem się oburzony i myślałem: „Jeśli wam się tu nie podoba, to idźcie sobie. Jest najlepszym nauczycielem na świecie i jeśli tego nie dostrzegacie, to po prostu IDŹCIE!”. Ten typ przywiązania, by- cie zakochanym lub zapatrzonym, jest cierpieniem, ponieważ jeśli coś lub ktoś, kogo kochasz, jest krytykowany, to czujesz się zdener- wowany i oburzony. Wgląd w stan rzeczy Czasem wgląd w dany stan rzeczy pojawia się w najmniej ocze- kiwanym momencie. Coś takiego przytrafi ło mi się, kiedy żyłem w Wat Pah Pong. Południowo-wschodnia część Tajlandii nie jest najpiękniejszym lub najbardziej wymarzonym miejscem na świe- cie z powodu karłowatych lasów i płaskich równin. Podczas pory letniej jest tam również strasznie gorąco. Przed każdym dniem ce- remonii wychodziliśmy na popołudniowy upał, zamiataliśmy liście ze ścieżek, a terenów do uporządkowania było tam sporo. Spędza- liśmy całe popołudnie w żarze słońca, tylko zamiatając i zamiatając liście w stosy — to był jeden z naszych obowiązków. Nie lubiłem tego robić i myślałem wtedy: „Nie chcę tego robić! Nie przybyłem tu, żeby zamiatać liście, jestem tu po to, by stać się oświeconym — a zamiast tego każą mi zamiatać liście. Do tego jest tu tak gorąco, a ja mam jasną cerę… mogę dostać raka skóry od przebywania na zewnątrz w takim klimacie”. Pewnego popołudnia stałem na zewnątrz i czułem się naprawdę marnie, myśląc: „Co ja tu robię? Dlaczego się tu zjawiłem? Dlaczego ciągle tu jestem?”. Stałem tak z moją prostą, długą miotłą i całkowi- cie opadałem z sił, użalając się nad sobą i nienawidząc wszystkiego. Wtedy Ajahn Chah podszedł do mnie, uśmiechnął się i powiedział: „Wat Pah Pong to dużo cierpienia prawda?” i odszedł. Zastanowi- łem się: „Dlaczego to powiedział?” i pomyślałem, że właściwie nie 28 jest aż tak źle. Tym pytaniem zmusił mnie do refl eksji: „Czy za- miatanie liści jest aż tak nieprzyjemne…?”, „Nie, nie jest. Jest to dość neutralna rzecz; zamiatasz liście, więc to nie to…”, „Czy po- cenie się jest aż tak okropne? Czy to rzeczywiście jest przykre albo upokarzające doświadczenie? Czy faktycznie jest tak złe, jak mi się wydaje…? Nie, pocenie się jest w porządku, to całkowicie naturalna rzecz. Na dodatek nie mam raka skóry, a ludzie w Wat Pah Pong są bardzo mili. Nauczyciel jest bardzo miłym, mądrym człowiekiem. Mnisi traktują mnie dobrze. Świeccy ludzie przychodzą i dają mi jedzenie… Na co ja narzekam?”. Zastanawiając się nad tamtą sytuacją, pomyślałem: „Wszystko jest w porządku. Ludzie mnie szanują, jestem dobrze traktowany. Jestem nauczany przez miłych ludzi w bardzo miłym kraju. Tak na- prawdę nie ma tu niczego złego, poza mną samym, robię z tego problem, ponieważ nie chcę się pocić ani zamiatać liści”. W tym momencie doświadczyłem bardzo jasnego wglądu. Nagle spostrze- głem w sobie „coś”, co zawsze narzekało i krytykowało, i co po- wstrzymywało mnie przed poddawaniem się temu, co się wokół działo i podążaniem za tym. Kolejnym doświadczeniem, z którego wyciągnąłem naukę, było to, czego doznawałem podczas kultywowania zwyczaju mycia nóg starszym mnichom, kiedy ci wracali ze zbierania jałmużny. Ich sto- py były brudne po przejściu boso przez wioski i pola ryżowe. Na zewnątrz sali jadalnej znajdowały się miejsca do mycia stóp. Gdy przychodził Ajahn Chah, wszyscy mnisi — być może dwudziestu lub trzydziestu — wybiegali, aby umyć jego stopy. Kiedy zobaczy- łem to po raz pierwszy, pomyślałem: „Co za g ł u p o t a — trzydzie- stu mnichów myjących nogi jednemu człowiekowi. Nie mam za- miaru tego robić”. Z każdym dniem moja reakcja stawała się coraz bardziej gwałtowna… Trzydziestu mnichów pędziło, by umyć nogi Ajahna Chaha i… „To naprawdę mnie d e n e r w u j e, nie mogę tego dłużej znieść! Po prostu czuję, że to jest najgłupsza czynność, jaką kiedykolwiek widziałem — trzydziestu ludzi biegnie, aby umyć stopy jednemu człowiekowi! On pewnie myśli, że na to zasługuje, na pewno wzmacnia to jego ego. Prawdopodobnie ma olbrzymie 29 ego, jeśli tylu ludzi codziennie myje mu stopy. Ja nigdy tego nie zrobię”. Odczuwałem bardzo silne emocje, całkowicie przesadne. Sie- działem tam i czułem się naprawdę marnie, byłem zdenerwowany. Patrzyłem na mnichów i myślałem: „Oni wydają mi się głupi. Nie wiem nawet, co ja tu robię?”. Nagle zacząłem wsłuchiwać się w siebie i pomyślałem: „To jest naprawdę nieprzyjemny schemat myślowy. Czy to faktycznie jest coś, co może powodować gniew? Nie zmusili m n i e, bym to zrobił. To jest w porządku, nie ma nic złego w trzydziestce ludzi myjących stopy jednemu. Nie jest to niemoralne czy z ł e zachowanie, może oni to lubią… Może chcą to robić, może to jest w porządku… Może j a też powinienem spróbować?”. W rezultacie następnego ranka trzydziestu jeden mnichów wybiegło i umyło stopy Ajahnowi Cha- howi. Później nie miałem z tym już żadnego problemu. Czułem się naprawdę dobrze, a to wstrętne uczucie we mnie znikło. Możemy zastanawiać się nad rzeczami, które wywołują w nas oburzenie i gniew: czy same w sobie są złe, czy to m y tworzymy z nich dukkhę? Wtedy zaczniemy rozumieć problemy, które two- rzymy w naszym życiu i w życiu innych ludzi. Z uważnością dążymy do pogodzenia się ze wszystkimi aspek- tami życia: z ekscytacją i nudą, nadzieją i zwątpieniem, przyjem- nością i bólem, fascynacją i znużeniem, początkiem i końcem, na- rodzinami i śmiercią. Raczej dążymy do akceptacji ich wszystkich w umyśle, niż do lgnięcia do przyjemności, a odpychania przykro- ści. Proces wglądu to wchodzenie w dukkhę, obserwacja dukkhi, ak- ceptacja dukkhi, rozpoznawanie dukkhi we wszystkich jej formach. Po pewnym czasie przestajemy reagować na nią w nawykowy spo- sób — oburzeniem lub odpychaniem. W efekcie godzimy się z cier- pieniem i stajemy się bardziej cierpliwi wobec niego. Te nauki nie leżą poza granicami naszego doświadczenia. Są one refl eksją nad teraźniejszym doświadczeniem, a nie skomplikowa- nymi, intelektualnymi zagadnieniami. Należy raczej wkładać wysi- łek w rozwój, niż popadać w rutynę. Ile razy czułaś się winna z po- wodu aborcji lub błędów popełnionych w przeszłości? Czy musisz 30 spędzać całe życie wyłącznie na przypominaniu sobie rzeczy, które przytrafi ły ci się w przeszłości i wdawać się w nieskończone speku- lacje i analizy? Niektórych ludzi wciągają takie komplikacje. Jeśli skupiasz się na swoich wspomnieniach, poglądach i opiniach, bę- dziesz zawsze tkwił w tym świecie i nie będziesz w stanie wydostać się z niego. Możesz spowodować, że to brzemię zniknie, jeśli umiejętnie skorzystasz z nauk. Powiedz sobie: „Nigdy więcej nie dam się temu schwytać, odmawiam udziału w tej grze. Nie zamierzam już wpa- dać w ten stan”. Zacznij utwierdzać się w przekonaniu: „Wiem, że to jest dukkha, istnieje dukkha”. Bardzo ważne, żeby to rozwiązać, dojść tam, gdzie jest cierpienie, a następnie przejść ponad nie. Tyl- ko poprzez zrozumienie i skonfrontowanie się z cierpieniem, moż- na zdobyć ten potężny wgląd: „To cierpienie zostało zrozumiane”. To właśnie trzy aspekty Pierwszej Szlachetnej Prawdy. To for- muła, którą powinniśmy stosować w refl eksji w codziennym życiu. Kiedy czujesz, że cierpisz, rozpoznaj ten stan jako: „Istnieje cier- pienie”, a następnie: „Powinno ono być zrozumiane” i na koniec: „Zostało zrozumiane”. Takie zrozumienie dukkhi jest wejrzeniem w Pierwszą Szlachetną Prawdę. ☸ 31 Druga Szlachetna Prawda Jaka jest Szlachetna Prawda o Przyczynie Krzywdy? Pragnienie tworzące dalsze stawanie się, któremu towarzyszy namiętność i pożądanie, znajdujące rozkosz to tu, to tam — innymi słowy pra- gnienie zmysłowej przyjemności, pragnienie stawania się, pra- gnienie niebytu. Oto jest Szlachetna Prawda o Przyczynie Krzywdy — powstała wizja, wgląd i mądrość, powstało we mnie zrozumienie i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesłyszanych. Ta Szlachetna Prawda musi być przeniknięta przez całkowite porzucenie krzywdy — powstała wizja, wgląd i mądrość, powsta- ło we mnie zrozumienie i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesły- szanych. Ta Szlachetna Prawda została przeniknięta poprzez całkowite porzucenie krzywdy — powstała wizja, wgląd i mądrość, powsta- ło we mnie zrozumienie i jasność dotycząca rzeczy dotąd niesły- szanych. Dhammacakkappavattana Sutta (SN.56.011 — Mowa o wprawieniu w ruch koła Prawdy) Druga Szlachetna Prawda, wraz ze swoimi trzema aspektami, brzmi: „Istnieje przyczyna cierpienia, którą jest przywiązanie do pragnień. Pragnienie powinno zostać puszczone. Pragnienie zosta- ło puszczone”. Druga Szlachetna Prawda i jej trzy aspekty mówią o tym, że istnieje przyczyna cierpienia, którą jest przywiązanie do jednego 33 z trzech rodzajów pragnień: pragnienie doznań zmysłowych (kāma taṇhā), pragnienie istnienia (bhava taṇhā) i pragnienie unicestwie- nia (vibhava taṇhā). Takie jest założenie Drugiej Szlachetnej Praw- dy, tezy, pariyatti. To jest przedmiot waszej kontemplacji: przyczy- ną cierpienia jest przywiązanie do pragnień. Trzy rodzaje pragnień Pragnienie — w języku pali taṇhā — to coś bardzo ważnego do zrozumienia. Czym jest pragnienie? Bardzo łatwo zrozumieć, czym jest kāma taṇhā (pragnienie doznań zmysłowych). Jest to pożądanie zmy- słowych przyjemności poprzez ciało lub inne zmysły oraz ciągłe poszukiwanie doznań zachwycających i sprawiających zmysłom przyjemność. Możemy zastanowić się, jak to jest, być pod wpły- wem pożądań zmysłowych? Na przykład, kiedy jemy, gdy jesteśmy głodni, a jedzenie smakuje wspaniale, możemy uświadomić sobie pragnienie wzięcia kolejnego kęsa. Zauważcie to uczucie, gdy roz- smakowujecie się w czymś przyjemnym, gdy chcecie coraz więcej. Nie poprzestawajcie jedynie na wierzeniu, że tak jest, po prostu to sprawdźcie. Nie sądźcie, że już to wiecie, bo już kiedyś tego do- świadczyliście, tylko sprawdźcie to, kiedy jecie. Spróbujcie czegoś smacznego i sprawdźcie, co się stanie — zrodzi się pragnienie, by dostać tego więcej. To właśnie jest kāma taṇhā. Możemy również zaobserwować pragnienie stania się kimś określonym. Pozostając w poczuciu ignorancji, nie poszukuje- my smacznego jedzenia lub pięknej muzyki, ale łatwo dajemy się porwać pędowi ambicji i zdobywania — pragnieniu stawania się. Możemy zostać schwytani w pułapkę czynności, które mają być pomocne w naszym dążeniu do stania się szczęśliwym i bogatym; możemy również dążyć do tego, by poczuć się kimś ważnym, na przykład dzięki próbom naprawienia świata. Zwróćcie uwagę na pragnienie stania się kimś innym, niż teraz jesteście. Zaobserwuj bhava tanhę we własnym życiu: „Chcę praktykować medytację, aby uwolnić się od bólu. Chcę stać się oświeconym. Chcę 34 być mnichem lub mniszką. Chcę zostać oświecony, będąc świeckim praktykującym. Chcę mieć żonę, dziecko i pracę. Chcę cieszyć się zmysłowym światem, bez konieczności wyrzekania się czegokol- wiek, i zostać arahantem”. Gdy przestaniemy pragnąć stać się jakąś określoną osobą, pozo- stanie pragnienie pozbycia się czegoś. Uświadamiamy sobie więc vibhava tanhę, pragnienie unicestwienia: „Chcę pozbyć się cierpie- nia. Chcę pozbyć się gniewu. Mam ten gniew i chcę się go pozbyć. Chcę pozbyć się zazdrości, strachu i zmartwień”. Zauważcie to, by uświadomić sobie vibhava tanhę. Wnikliwie obserwujcie to coś, co pragnie pozbyć się czegoś, i nie próbujcie pozbyć się vibhava tanhy. Zamiast tego zauważcie: „To właśnie tak, tak odczuwam chęć po- zbycia się czegoś”, „Muszę poskromić gniew. Muszę zabić demona i pozbyć się gniewu — wtedy stanę się…”. Na przykładzie tego cią- gu myśli możemy zauważyć, że stawanie się i unicestwianie są ze sobą blisko związane. Powinniście zrozumieć, że te trzy rodzaje pragnienia: kāma taṇhā, bhava taṇhā i vibhava taṇhā, są jedynie dobrymi metodami obserwowania pragnienia — nie są one całkowicie rozdzielnymi formami pragnienia, lecz jego różnymi aspektami. Drugi poziom rozumienia Drugiej Szlachetnej Prawdy brzmi: „Pra- gnienie powinno zostać puszczone”. W ten sposób w naszej praktyce pojawia się puszczanie. Doznajesz wglądu, że pragnienie powinno zostać puszczone, lecz wgląd ten nie jest pragnieniem pozbycia się czegokolwiek. Jeśli nie masz refl eksyjnej natury i nawyku rozmyśla- nia, możesz mieć tendencję do podążania za myślami: „Chcę się tego pozbyć, chcę puścić wszystkie moje pragnienia” — lecz to jest jedy- nie kolejne pragnienie. Nad tym też możesz się zastanawiać, możesz zaobserwować pragnienie pozbycia się, pragnienie stawania się lub pragnienie doznań zmysłowych. Poprzez zrozumienie tych trzech typów pragnienia, możesz pozwolić im odejść. Druga Szlachetna Prawda nie każe ci myśleć: „Mam wiele zmy- słowych pragnień” albo „Jestem naprawdę ambitny”. „Jestem bar- dzo bhava taṇhā, bardzo, bardzo, bardzo!” czy „Jestem prawdzi- wym nihilistą. Chcę tylko końca. Jestem fanatykiem vibhava tanhy. 35 To właśnie ja”. To nie jest Druga Szlachetna Prawda. Nie polega ona na identyfi kowaniu się z pragnieniem w żaden sposób, polega na rozpoznaniu pragnienia. W przeszłości spędzałem sporo czasu, obserwując jak duża część mojej praktyki była chęcią stania się kimś. Przykładowo, jak wiele życzeń mojej praktyki mnicha poświęcałem chęci stania się lubianym, jak ogromna część moich relacji z innymi mnichami, mniszkami lub świeckimi ludźmi opierała się na pragnieniu bycia lubianym i akceptowanym. To właśnie jest bhava taṇhā — pragnie- nie sławy i sukcesu. Będąc mnichem, masz tą bhava tanhę, chęć, aby ludzie rozumieli wszystko i lubili Dhammę. Nawet subtelne, niemal szlachetne pragnienia zawsze są bhava tanhą. Inna sprawa to bardzo samolubna vibhava taṇhā, która jest obec- na w duchowym życiu i może brzmieć: „Chcę pozbyć się, zniszczyć i wykorzenić te skalania”. Szczerze słuchałem samego siebie my- ślącego: „Chcę pozbyć się pragnienia. Chcę pozbyć się gniewu. Nie chcę kolejny raz być przestraszony lub zazdrosny. Chcę być odważ- ny. Chcę mieć radość i spokój w moim sercu”. Taka praktyka Dhammy nie polega na nienawiści do samego siebie z powodu takiego, a nie innego sposobu myślenia, lecz na dostrzeganiu faktu, że są to jedynie nietrwałe uwarunkowania umysłu. Pragnienie nie jest nami, ale nawykową reakcją powsta- łą z ignorancji, gdy nie rozumiemy Czterech Szlachetnych Prawd w ich trzech aspektach. Podobnie reagujemy na wszystko, co nas spotyka. Są to normalne reakcje powstałe z ignorancji. Jednak nie musimy ciągle cierpieć, nie jesteśmy bezsilnymi ofi ara- mi pragnień. Możemy pozwolić pragnieniom, by były takie, jakie są, i zacząć je puszczać. Żądza ma nad nami władzę i zaślepia nas jedynie wtedy, gdy się jej chwytamy, wierzymy w nią i na nią reagujemy. Chwytanie pragnienia jest cierpieniem Zwykle określamy cierpienie jako uczucie, lecz uczucie nie jest cierpieniem. To chwytanie się pragnienia jest cierpieniem. Pra- gnienie nie powoduje cierpienia, jego przyczyną jest chwytanie 36 się go. Wniosek ten służy refl eksji i kontemplacji nad własnym doświadczeniem. Musisz wnikliwie badać pragnienia i zrozumieć do czego one prowadzą. Musisz zrozumieć, co jest naturalne i konieczne do prze- trwania, a co nie jest niezbędne. Możemy być bardzo idealistycz- ni i myśleć, że nawet potrzeba jedzenia jest rodzajem pragnienia, którego nie powinniśmy mieć, niektórzy mogą to doprowadzić do absurdu. Jednak Buddha nie był idealistą ani moralistą i nie pró- bował potępiać czegokolwiek. Próbował jedynie przebudzić nas ku prawdzie, abyśmy mogli jasno widzieć rzeczy. Gdy pojawia się jasność i słuszny ogląd, wtedy nie ma już cier- pienia. Nadal możesz czuć głód, możesz ciągle potrzebować jedze- nia, jednak nie stanie się to pragnieniem. Pożywienie to naturalna potrzeba ciała. Ciało to nie jest mną, jednak potrzebuje pokarmu, inaczej stanie się bardzo słabe i umrze. Taka jest natura ciała i nie ma w tym nic złego. Jeśli będziemy podchodzić zbyt moralizator- sko i kategorycznie, wierząc jednocześnie, że istniejemy jako ciało, a głód jest naszym jedynym problemem i przestaniemy jeść — nie będzie to mądrość, a zwykła głupota. Kiedy dostrzeżesz prawdziwą przyczynę cierpienia, uświa- domisz sobie, że problemem jest chwytanie się cierpienia, a nie cierpienie samo w sobie. Chwytać — znaczy być omamionym przez coś, myśleć, że to naprawdę jest j a i m o j e: „Te pragnienia są mną, i jest coś ze mną nie tak, że je posiadam”, „Nie lubię tego, jakim jestem. Muszę stać się kimś innym” albo „Muszę pozbyć się czegoś, zanim stanę się tym, kim chcę być”. To wszystko są pragnienia. Słuchaj ich więc z dużą uwagą, nie myśląc o nich jako o dobrych albo złych, lecz zwyczajnie rozpoznając je takimi, ja- kimi są. Puszczanie Jeśli uświadamiamy sobie pragnienia i obserwujemy je, nie bę- dziemy dłużej przywiązywać się do nich, po prostu pozwolimy im być takimi, jakimi są. Równocześnie pojawi się zrozumienie, 37 że przyczyna cierpienia, czyli żądza, może być odłożona na bok i puszczona. Jak pozwolić czemuś odejść? By tego dokonać, musisz zostawić rzeczy takimi, jakimi są; nie oznacza to więc, że je niszczysz lub od- rzucasz. Bardziej przypomina to odłożenie czegoś na bok i pozwo- lenie mu na bycie takim, jakie jest. Poprzez praktykę puszczania, uświadamiamy sobie, że istnieje przyczyna cierpienia, którą jest chwytanie się żądzy oraz że powinniśmy odłożyć na bok wszystkie trzy rodzaje pragnienia. Następnie rozumiemy, że musimy puścić te trzy rodzaje pragnienia i więcej się do nich nie przywiązujemy. Kiedy zauważysz, że jesteś do czegoś przywiązany, pamiętaj, że „pozwalanie odejść” nie jest „pozbywaniem się” czy „wyrzu- caniem”. Jeśli jestem przywiązany do tego zegarka, a ty mówisz: „Pozwól mu odejść”, nie oznacza to „wyrzuć go”. Mógłbym pomy- śleć, że muszę się go pozbyć, ponieważ jestem do niego przywią- zany, lecz byłoby to wyłącznie pragnieniem pozbycia się go. Cza- sem sądzimy, że pozbycie się obiektu pragnień jest sposobem, aby przestać to pragnąć. Jeśli jednak obserwuję swoje przywiązanie i chwytanie się zegarka, rozumiem, że nie muszę się go pozbywać. To dobry zegarek, dobrze chodzi i jest bardzo lekki. To nie zegarek jest problemem, problemem jest przywiązanie do niego. Co więc mogę zrobić? Pozwalam mu odejść, delikatnie i bez cienia awersji odkładam go na bok. Potem mogę znów go wziąć i sprawdzić go- dzinę, a później znów odłożyć. Możesz zastosować ten wgląd, aby „pozwolić odejść” pragnie- niom doznań zmysłowych. Może chcesz się zabawić? Co stałoby się, gdybyś odłożył to pragnienie na bok bez odrobiny niechęci? Po prostu rozpoznaj pragnienie, bez osądzania go. Możesz obserwo- wać chęć pozbycia się go, gdyż czujesz się winny, mając tak głupie pragnienia — jednak po prostu odłóż to pragnienie na bok. Gdy już zrozumiesz je takie, jakie jest i zobaczysz, że to tylko pragnienie, nie będziesz dłużej do niego przywiązany. Ta metoda zawsze działa, w każdej chwili naszego życia. Kiedy czujesz się źle i jesteś przygnębiony, moment, w którym odmawiasz poddania się temu uczuciu jest oświecającym doświadczeniem. 38 Gdy to dostrzeżesz, nie musisz już topić się w morzu depresji i żalu. Możesz z tym skończyć, ucząc się, jak nie dodawać kolejnych przy- krych przemyśleń do tych już istniejących. Musisz zrozumieć to poprzez praktykę, abyś wiedział, jak puścić przyczynę cierpienia. Czy można puścić pragnienia, tylko poprzez taką chęć? Co, tak naprawdę, znaczy pozwolić czemuś odejść? Mu- sisz obserwować doświadczenie puszczania, szczerze je analizować i badać, dopóki nie pojawi się wgląd. Obserwuj, aż pojawi się zro- zumienie: „Ach, pozwolić odjeść, tak, teraz rozumiem. Pragnienie zostało puszczone”.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Cztery Szlachetne Prawdy
Autor:
Sklep
Format
Cena

Opinie na temat publikacji:

Inne popularne pozycje z tej kategorii:

Czytaj również:

Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: