Darmowy fragment publikacji:
Marek Rosiak
DIALEKTYKA HEGLA
Krytyczny komentarz
do głównych tekstów
metafizycznych
universitas
DIALEKTYKA HEGLA
Marek Rosiak
DIALEKTYKA HEGLA
Krytyczny komentarz
do głównych tekstów
metafizycznych
Kraków
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
© Copyright by Marek Rosiak and Towarzystwo Autorów
i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011
ISBN 97883–242–1486–0
TAiWPN UNIVERSITAS
Opracowanie redakcyjne
Wanda Lohman
Projekt okładki i stron tytułowych
Ewa Gray
www.universitas.com.pl
Spis treści
Wstęp 7
Czêœæ I Fenomenologia ducha
1. Przedmowa do Fenomenologii ducha 18
2. Wstęp do Fenomenologii ducha 28
3. Świadomość niezreflektowana 38
4. Samoświadomość (doświadczenie samowiedzy) 47
a. Konkretny powszechnik 52
b. „Samowiedza podwojona. Konflikt samowiedz” 55
c. Dialektyka pana i niewolnika 58
d. Wolność świadomości (stoicyzm, sceptycyzm, świadomość
nieszczęśliwa) 66
5. Rozum. Świadomość „u siebie” 70
6. Rozum obserwujący 76
7. Przejście do filozofii praktycznej 83
8. Zakończenie Fenomenologii ducha: Wiedza absolutna 90
Czêœæ II Nauka logiki
1. Przedmowy i Wstęp do Nauki logiki 100
2. Logika bytu 110
a. Czysty byt – Nicość – stawanie się 110
b. Istnienie – określoność – indywiduum 121
c. Jakość – ilość – miara 134
3. Logika istoty 144
a. Koncepcja istoty 144
b. Określenia refleksyjne 150
c. Podstawa – Zjawisko 157
4. Logika pojęcia 162
a. Subiektywność (Pojęcie – Sąd – Sylogizm) 162
b. Obiektywność (mechanizm – chemizm – teleologia) 166
c. Idea 169
i. Idea życia i idea poznania 169
ii. Idea absolutna 176
Zakończenie 181
Apendyksy
1. W kwestii Heglowskiej kategorii stawania się 186
2. Heglowski idealizm obiektywny a spór realizm–idealizm 200
3. Heglowska „nauka o doświadczeniach świadomości” – analiza
dialektycznej metody Fenomenologii ducha 219
4. O podziałach filozofii 231
Bibliografia 237
Indeks osób 239
Indeks terminów 243
Jest rzeczą szczególnie konieczną, by uprawianie filozofii
uczynić znowu zajęciem poważnym. [;-)]
Hegel, Przedmowa do Fenomenologii ducha
[s. 831]
Wstęp
Niniejsze studium powstało w wyniku wielokrotnie podejmo-
wanych prób zrozumienia Heglowskiej metafizyki, które po z górą
ćwierćwieczu doprowadziły mnie do wniosku, że zamierzenie to nie
może się powieść. Jest tak z tej prostej przyczyny, iż teksty Hegla,
które powszechnie uchodzą za wykład owej metafizyki, nie zawie-
rają żadnej spójnej doktryny. Zawierają one natomiast – mimo wer-
balnych deklaracji – pozbawione metodycznego charakteru zawiłe
wywody opatrzone hasłem dialektyki, który to nagłówek stosuje się
do nich jedynie w sensie sprecyzowanym w znakomitej rozprawce
Artura Schopenhauera o dialektyce erystycznej. Lektura tych dzieł
może więc stanowić – wielce żmudne, niestety – studium różnego
rodzaju nieuczciwych wybiegów, jakich ima się Hegel, by wmówić
swoim czytelnikom, że zgłębiają wraz z nim naturę Absolutu. To, co
było natychmiast widoczne dla przenikliwego umysłu Schopenhau-
era, w świadomości następnych pokoleń jakoś się zatarło, jakby sam
upływ czasu mógł tu cokolwiek polepszyć, a przecież nie mamy do
czynienia z koniakiem, a raczej już z okowitą, ową osławioną go-
rzałką, tyle że nie dla ludu, lecz dla intelektualistów.
1 Numery stron podawane w nawiasach w głównym tekście części I odsyłają do
pierwszego tomu Fenomenologii ducha w tłumaczeniu Adama Landmana. Sto-
sunkowo nieliczne odsyłacze do t. II (występujące prawie wyłącznie w ostatnim
punkcie części I) zawierają rzymskie II przed numerem strony.
8
WSTĘP
Jak to możliwe, że pisarstwem Hegla potrafią się fascynować
ludzie obcujący z najbardziej wyrafinowanymi tworami ludzkiego
ducha – studiujący Platona, czytający Tołstoja i Dostojewskiego,
słuchający Bacha, Mozarta i Beethovena? W analogii do muzyki,
tej najbardziej może metafizycznej ze sztuk, wrażenia z lektury He-
gla porównać można chyba tylko do gry na tępej pile. Nasuwa się
przypuszczenie, że być może inspiracja płynąca z jego pism to coś
w rodzaju poetyckiego natchnienia, pod wpływem którego w nie-
wytłumaczalny sposób zmienia się nasze postrzeganie rzeczywisto-
ści. W ten sposób pisarstwo Hegla lokowałoby się w nurcie irracjo-
nalizmu i mistycyzmu. Widzianej w takiej perspektywie twórczości
tej nie sposób byłoby zarzucać bełkotliwości, stwierdzenie tego
niewątpliwego faktu nie stanowiłoby tu bowiem żadnego zarzutu.
Rzecz w tym, iż Heglowski tekst zasadniczo nie funkcjonowałby
jako nośnik sensu, ale jako stymulator odmiennego stanu świado-
mości. Tekstu tego nie należałoby studiować, ale niejako zażywać,
autor zaś nie prezentowałby czytelnikowi za jego pośrednictwem
żadnego stanowiska, ale raczej t r a k t o w a ł b y go owym tekstem
jako rodzajem substancji psychotropowej.
Trudniej zrozumieć to, że Hegla poważnie mogą traktować ludzie
mający wykształcenie ścisłe (są to, co prawda, nieliczne jednostki).
Hegel, w swoim przekonaniu, że jest heroldem wiedzy absolutnej,
nie stroni od prób „udialektycznienia” takich dyscyplin, jak matema-
tyka czy fizyka; w tym względzie spektakularna wpadka w jego te-
zie habilitacyjnej nie nauczyła go niczego. W rezultacie, chciał – nie
chciał, wygłasza on jakieś tezy sformułowane w terminach tych nauk,
co natychmiast obnaża głębię jego ignorancji. Próbuje się go niekie-
dy bronić przed filozoficzną dyskwalifikacją z powodu tego rodzaju
wpadek, wskazując, że np. filozoficznej reputacji Arystotelesa nie
nadszarpnęły jego zupełnie opaczne próby tłumaczenia zjawisk astro-
nomicznych, fizycznych czy biologicznych. Otóż analogia ta jest cał-
kowicie chybiona: Arystoteles formułował swą teleologiczną teorię
ruchu ciał w czasach, gdy dostępne procedury doświadczalne w zasa-
dzie nie pozwalały na sfalsyfikowanie takich hipotez2 i gdy w ogóle
2 Co prawda, pochodząca od niego opinia, że ciała cięższe spadają szybciej
(z większym przyspieszeniem) niż lekkie, została – jak wiadomo – bez trudu
WSTĘP
9
nie istniała jeszcze rozwinięta nauka. Hegel zaś usiłował dokony-
wać dialektycznych „korektur”, niekiedy zresztą, by było śmiesz-
niej, właśnie w duchu arystotelesowskim, w znakomicie funkcjo-
nującym aparacie zmatematyzowanej Newtonowskiej mechaniki,
ba – próbował się wtrącać i do samej matematycznej aparatury tej
teorii, jak choćby do rachunku różniczkowego, bez elementarne-
go pojęcia o tym, do czego się zabierał. Oczywiście, jeśli wybitny
fizyk kompromituje się w dziedzinie, o której nie ma pojęcia, np.
w filozofii, nie dyskwalifikuje to jego osiągnięć na gruncie fizyki.
Okazuje się wtedy, że zapewne w sposób metodologicznie naiwny
usiłował on stosować metody sprawdzone w nauce przyrodniczej,
jaką jest fizyka, w filozofii. Nie jest to wbrew pozorom sytuacja sy-
metryczna do tej, gdy za fizykę bierze się Hegel, gdyż ten uczynił ze
swych pretensji do omniscjencji sedno własnej metody filozoficznej
– „filozofia absolutna” kompromituje się, demonstrując swą abso-
lutną niekompetencję.
Przy lekturze Hegla ma się często wrażenie, że autor pokpiwa
sobie z czytelnika, albo nawet wręcz kpi sobie zeń w żywe oczy,
plotąc w namaszczony sposób zupełne banialuki. Nie jest to oczy-
wiście lekki francuski esprit, lecz ciężkostrwany niczym golonka
z kapustą teutoński Spass. Być może jednak, że poczęstowany nim
czytelnik dozna w efekcie poważniejszej przemiany świadomości
niż na skutek subtelnych intelektualnych igraszek, które łechcą je-
dynie szare komórki. W porównaniu z nimi gruntowny Heglowski
traktament to solidne garbowanie skóry, o ile nie wręcz wstrząśnie-
nie mózgu. To, co trudno byłoby uznać za racjonalną metodę prze-
konywania, może niemniej jednak okazać się najprostszą drogą do
wprawienia się w pożądany stan ducha.
Błędem byłoby jednak uważanie takich zabiegów za wykład
treściowo określonej teorii czegokolwiek.
Uważanie filozofii za rodzaj metody umożliwiającej osiągnię-
cie niecodziennych stanów świadomości, choć może kojarzyć się
w pierwszym rzędzie z myślą Wschodu, nie jest jednak całkowicie
obce i tradycji zachodniej. Wystarczy wymienić neoplatoników z ich
sfalsyfikowana przez Galileusza, niekorzystającego z żadnych środków niedo-
stępnych Stagirycie.
10
WSTĘP
koncepcją dialektyki i epoptyki czy teurgii, a także chrześcijańskich
mistyków różnego autoramentu. Heglowskie dialektyczne łamań-
ce nie mają w sobie ani krzty deklarowanej przez ich autora z taką
pewnością siebie logiki, ale mogą być uważane, zgodnie z neopla-
tońską koncepcją dialektyki jako propedeutyki, czyli szczebla do
wyższych wtajemniczeń, za rodzaj operacji „oczyszczającej” umysł
z zaufania do zasad rozsądku, utrzymujących myśl w ograniczonym
zakresie potocznych zagadnień i uniemożliwiających jej osiągnięcie
„wyższego punktu widzenia” .
Czytelnik, który wraz z Heglem gotów jest wytarzać się w intelek-
tualnych bezeceństwach jego dialektyki, z taką pasją piętnowanych
przez Schopenhauera, ale – o czym nie wszyscy wiedzą! – opatrywa-
nych niekiedy dość pogardliwymi komentarzami nawet przez tak za-
przysięgłego dialektyka jak Lenin, postępuje niczym adepci herety-
ckich sekt głoszących, że droga do zbawienia wiedzie przez otchłań
nieprawości. Zasadom takim, jak wiadomo, hołdował w szczególno-
ści na progu naszej epoki osławiony Griszka Rasputin, rekrutujący
rzesze swych zwolenniczek z kręgów najwyższej carskiej arystokra-
cji. Bolszewicy, których biurokracja zastąpiła arystokrację, jako bę-
karty heglizmu nie odżegnali się bynajmniej od tych pryncypiów. Ba
– usankcjonowali je, choć może nie tyle w roli oficjalnej państwowej
ideologii zwanej diamatem, która została tak sprymitywizowana,
że raczej wzbudzała śmiech niż zawrót głowy, ile w swej praktyce
dążenia do zbawienia ludzkości po trupach. Kto wzdraga się przed
intelektualnym rozpasaniem dialektyki Hegla, ten zazwyczaj nie
czuje pociągu do wspomnianych wyższych objawień ani nie tęskni
do osiąganego na takiej drodze zbawienia. Być może, że pewien typ
umysłowości, kierujący się raczej (idio)synkrazją niż posiłkujący na-
mysłem, bardziej skłonny jest do pójścia tą drogą, na której dochodzi
nie do przekroczenia, ale po prostu porzucenia logiki.
W popularnym newage’owym serialu Z archiwum X jego bohater, niejaki agent
Mulder, ogląda kultowy (w realu) film Plan 9 z kosmosu, cieszący się opinią
filmu tak rozbrajająco bezsensownego, że wręcz obezwładniającego jakąkol-
wiek krytykę. Czyni on tak, ilekroć chce intuitywnie pojąć pewną szczególnie
ciemną sprawę, do której rozjaśnienia zupełnie niezdatne okazuje się logiczne
myślenie.
WSTĘP
11
Właściwą doktryną Hegla byłoby więc nie to, co wykłada on na
kartach swych dzieł, w szczególności w uważanych za ekspozycje
jego stanowiska metafizycznego Fenomenologii ducha i Nauce lo-
giki – ale doktryna oświecenia osiąganego na drodze recytowania
magicznych formuł dialektyki. Skuteczności tej praktyki nie sposób
oczywiście poddać żadnym intersubiektywnym procedurom spraw-
dzającym – może być ona jedynie stwierdzana w pewnego rodzaju
mistycznym doświadczeniu, z istoty swej niekomunikowalnym. Jako
taka, pozostaje w najściślejszym znaczeniu słowa „doktryną niepisa-
ną”, tzn. w ogóle niemożliwą do językowego sformułowania.
Rozpatrywana w oderwaniu od takiego praktycznego charakteru
środka służącego osiągnięciu tego, co niewyrażalne, ta na wskroś
alogiczna pisanina może być z pożytkiem analizowana jedynie
w celu polemicznym, dla wykazania, że wbrew rzeszy chwalców
zaliczających Hegla do grona „wielkich filozofów” nie znajdziemy
w wymienionych dziełach nieomal niczego, co dałoby się uznać za
godne uwagi nawiązanie do respektującej zasady rozumu filozo-
ficznej problematyki. Z takim właśnie celem przedkładam następu-
jące tu analizy niepozbawionym jeszcze krytycyzmu czytelnikom,
przede wszystkim zaś młodym adeptom filozofii, z reguły skłonnym
obdarzać zaufaniem swych preceptorów, a trudności w zrozumieniu
ich zawiłych wywodów zaliczać samokrytycznie na poczet własnej
ignorancji. Pod wpływem konfesyjnej lektury pism Heglowskich,
zalecanej przez nieodpowiedzialnych pedagogów, zdolność do wy-
robienia w sobie rzetelnego krytycyzmu może łatwo zostać bezpo-
wrotnie zaprzepaszczona na rzecz ukształtowania kompleksu włas-
nej intelektualnej niższości. Bez umiejętności krytycznego myślenia
zaś nie może być mowy o autentycznym uprawianiu filozofii.
Gdyby nie ten profilaktyczno-terapeutyczny cel (na sukces te-
rapii można zaś liczyć jedynie w lżejszych przypadkach heglow-
skiego pokąsania) nie podejmowałbym się niniejszych rozważań.
W swej polemice z bezkrytycznymi chwalcami Hegla, których dalej
będę zwał krótko heglistami, ograniczam się do analizy, czy może
raczej – lektury prowadzonej w analitycznym nastawieniu, trudno
bowiem e f e k t y w n i e analizować coś, co nie wykazuje znamion
żadnej inteligibilnej struktury, ograniczam się więc do lektury dzieł,
w których upatruje się, w zgodzie z deklaracjami samego Hegla,
12
WSTĘP
metafizycznych podstaw jego systemu. Moje ogólne uwagi krytycz-
ne o tym pisarstwie należy więc rozumieć jako odnoszące się do
Fenomenologii ducha i Nauki logiki oraz odpowiednich partii Ency-
klopedii nauk filozoficznych, tekstu której nie omawiam z przyczy-
ny, jaką łatwo przyjdzie zrozumieć komuś, kto zapozna się z moimi
uwagami do obu wcześniej tu wymienionych dzieł.
W swoich wywodach stronię od snucia luźnych dywagacji i sta-
ram się ściśle trzymać analizowanego tekstu. Podaję w tym celu
możliwie często odsyłacze do polskich przekładów obu dzieł Hegla,
dokonanych przez jego zasłużonego tłumacza Adama Landmana.
Wysiłek tego człowieka wielkiej pracowitości zasługuje na wysokie
uznanie. W stosunkowo licznych uwagach tłumacza załączonych do
tych przekładów widoczne jest staranie o uczynienie tekstu Hegla
rzeczywiście czytelnym. Inna sprawa, że wysiłki te robią wrażenie
walki rycerza o smutnym obliczu z wiatrakami.
Dziękuję uczestnikom seminariów, konferencji i odczytów, w ra-
mach których miałem okazję przedstawiać pewne partie niniejszych
rozważań. Głosy tych spośród nich, którzy zaliczają się w takiej czy
innej mierze do zwolenników Hegla, dadzą się sprowadzić do paru
często powtarzających się rodzajów uwag:
1. że aby właściwie zrozumieć Hegla, należałoby studiować jego
stanowisko w szerszym kontekście;
2. że stanowisko jego jest rzekomo nieuchronną konsekwencją
4. że sam fakt wystąpienia Hegla jako filozofa przesądza o tym,
iż stanowisko jego musi być w jakiś sposób uznawane czy honoro-
wane, zadaniem dla czytelników pozostaje zaś znalezienie właści-
wego klucza interpretacyjnego;
5. że krytykowanie akurat Hegla świadczy o uprzedzeniu doń,
inni bowiem też popełniali błędy.
Wymienione opinie, rozumiane w sposób rozsądny, są postula-
tami w większości słusznymi, szkopuł jednak w tym, że zwolen-
nicy Hegla nie zamierzają się do takiej ich rozsądnej interpretacji
ograniczać. Niewątpliwie, trudno z pożytkiem studiować metafizy-
kę Arystotelesa na podstawie samej tylko ks. Δ Metafizyki, będącej
rozwoju myśli filozoficznej;
rze pokrewne Heglowskiemu;
3. że inni myśliciele zajmowali stanowiska w tej czy innej mie-
WSTĘP
1
jedynie rodzajem mocno niekompletnego słownika podstawowych
pojęć. Ktoś, kto by na podstawie tej lektury twierdził, że Arystoteles
nie znał pojęcia zasady, skompromitowałby się zupełnym brakiem
orientacji nie tylko w metafizyce tego myśliciela, ale w ogóle w
podstawach filozofii, mimo całej posiadanej tytulatury i urzędowe-
go autorytetu. Nierozsądne jednak byłoby takie rozszerzone rozu-
mienie tej zasady, które zalecałoby czytać tak wiele, aż osiągnie się
zrozumienie nawet tego, co niezrozumiałe. Co prawda, Awerroes
przeczytał podobno Metafizykę Arystotelesa 40 razy, zanim napisał
do niej swój sławny komentarz, ale gdyby ten ostatni wyplatał w
niej takie androny jak Hegel w swojej Nauce logiki, to i stukrot-
na choćby lektura tej księgi, wsparta dodatkowo studiami przygód
Koziołka Matołka i innych poszukiwaczy mądrości przedfilozoficz-
nej, nie byłaby nic pomogła. Obłąkańcza idea, że dzieje myśli są
procesem samopoznawania się Absolutu, jest symptomem manii
trapiącej jej autora, w żadnym zaś razie nie może być uważana za
dziedzictwo rzetelnych, a więc prowadzonych w krytycznym nasta-
wieniu i liczących się z ewentualnością porażki poszukiwań zasad
rzeczywistości.
Jak słusznie zauważył Artur Schopenhauer – to, że pewne sta-
nowisko ma większą ilość zwolenników, nie stanowi żadnego ar-
gumentu na jego rzecz. Jest zresztą kolosalna różnica między, po-
wiedzmy, Heglowskimi wywodami na temat „ogólnego płynnego
medium” życia, w którym rzekomo „rozpływają się” poszczególne
indywidua żywe, a taką – z pozoru traktującą o czymś podobnym
– filozofią organizmu A.N. Whiteheada. Tam mamy niezrozumia-
łe formuły brzmiące jak zaklęcia, a tu – rozwiniętą w szczegółach
procesualistyczną doktrynę, którą można uczynić przedmiotem kry-
tycznego namysłu, pomijając przy tym zupełnie kwestię jej heglow-
skich czy innych koligacji5.
Znane mi są, niestety aż za dobrze, takie przypadki, powstrzymuję się tu jednak
z powodów kurtuazyjnych od ich identyfikacji.
5 Niezorientowanym w tej ostatniej teorii ośmielam się polecić wprowadzenie do
niej własnego autorstwa pt. Spór o substancjalizm. Studia z ontologii Ingardena
i metafizyki Whiteheada. Wyd. Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2003, nakład 100
egz. – dawno wyczerpany.
1
WSTĘP
Można niewątpliwie znaleźć liczne mankamenty w wywodach
i stanowiskach wszelkich filozofów – nikomu nie udało się ade-
kwatnie pojąć i wyrazić sensu rzeczywistości. Nie należy jednak
wyciągać stąd pokrętnego wniosku, że skoro poszukując prawdy,
popadamy nieuchronnie w błędy, to świadomie plotąc androny,
prawdę ową pochwycimy niejako z zaskoczenia, a to właśnie jest
strategia obmyślona przez Hegla i nazwana przezeń „wyższą logi-
ką”. Wreszcie choć metodologicznie zasadne jest przyjęcie, że autor
formułujący doktrynę miał pewną jej spójną koncepcję, której na-
leży poszukiwać na drodze kolejnych interpretacji, to jednak byłoby
nierozważne trzymać się tego założenia pomimo rosnącego przeko-
nania, iż autor po prostu pozostawił samym czytelnikom troskę o sa-
tysfakcjonujące odczytanie swoich wywodów. Poszukiwanie sensu
w wywodach Hegla jest zajęciem rokującym zbliżone szanse, co po-
szukiwanie formuły transmutacji błota w złoto. Wolno sobie wierzyć,
jeśli wola, że da się tego dokonać, skoro w tym drugim wypadku sło-
wa wykazują tak daleko idące podobieństwo, ale nie wolno domagać
się takiej naiwnej wiary od innych. Nie do pogodzenia z powołaniem
nauczyciela byłoby zaś wpajanie tej ślepej, bezrozumnej wiary umy-
słom jeszcze niewyćwiczonym w umiejętności krytycznego badania,
nawet jeśli niektóre z nich same się do niej skłaniają.
Na wzruszenie ramion zasługują opinie, że Hegla jako wiel-
kiego filozofa nie godzi się krytykować czy choćby przypuszczać,
że mógł tkwić w błędzie, wielki filozof bowiem to właśnie ktoś,
kto pojmuje sprawy niedostępne zwykłym śmiertelnikom i można
być mu jedynie wdzięcznym za to, że w ogóle raczył przemówić,
nawet jeśli prawi rzeczy zupełnie niepojęte. Argument taki, bodaj
najczęściej spotykany, w szczególności powtarzany z nieistotnymi
zmianami niemal za każdym razem, gdy przedstawiałem fragmen-
ty niniejszych rozważań różnym akademickim gremiom, dowodzi
tylko, jak powszechne jest zapotrzebowanie na idole, którym moż-
na byłoby składać bałwochwalczą cześć. Filozofia nie jest jednak
kultem bałwanów6. Zbliżony fenomen – niechęci do podejmowa-
6 Łatwiej niewątpliwie uprawiać takie bałwochwalstwo z pozycji nie filozofa,
lecz historyka filozofii czy historyka idei. Stąd częste krycie się pod takim
płaszczykiem przez miłośników heglizmu, astrologii etc.
WSTĘP
15
nia moralnej odpowiedzialności za własne postępowanie – opisy-
wał znany psychoanalityk Erich Fromm w swej książce Ucieczka
od wolności. Choć nie można nikomu bronić ulegania tego rodzaju
przyrodzonej skłonności, to jednak wykorzystywanie jej do tego, by
wdrożyć umysły adeptów do bezkrytycznego dawania wiary męt-
nym objawieniom, jest rzeczą zasługującą na potępienie w jeszcze
wyższym stopniu niż jawna przemoc.
Starając się wykazać, że pisarstwo Hegla trwale skaziło filozo-
ficzne dobre obyczaje, czego bardzo wymierne efekty są widoczne
do dzisiaj, przytaczam nierzadko przykłady znanych mi z autopsji
wypowiedzi i zachowań, które – jak twierdzę – mogą plenić się bez
większych przeszkód w atmosferze intelektualnej korupcji, do jakiej
przyczyniła się nobilitacja twórczości Hegla (co samo było pierw-
szym tej korupcji przejawem). Niektórzy czytelnicy zapoznający się
z niniejszym tekstem przed jego wydaniem zwracali mi uwagę na
niewłaściwość odnoszenia się w tym kontekście do wymienionych
z nazwiska osób z lokalnego środowiska. Po namyśle uznaję te racje
– nie chodzi o piętnowanie osób, ale wypowiedzi i zachowań psują-
cych filozofię. Nie wolno jednak przy tym zapominać, że mowa jest
nie o jakichś teoretycznie możliwych konsekwencjach heglizmu,
ale o działaniach konkretnych osób, które w określonych sytuacjach
postępują tak, a nie inaczej. Starałem się, by te odpersonalizowa-
ne wzmianki nie nabrały charakteru „zmasowanej kampanii”, ale
w każdym przypadku pozostawały w widocznym powiązaniu z za-
sadniczym tematem.
Dziękując amatorom heglizmu za krytyczne uwagi pod adresem
moich rozważań, bynajmniej nie ironizuję. Bodaj czy nie najczęst-
szą bowiem reakcją heglistów na krytykę jest po prostu wyniosłe
milczenie – strategia niewątpliwie najbezpieczniejsza, lecz zarazem
bezlitośnie obnażająca to, jak mało wspólnego z tradycją otwartej
dyskusji, leżącą u samych podstaw filozofii, ma propagowany przez
Hegla zwyczaj zajmowania „wyższego punktu widzenia”. Debaty
takiej i swobodnego rozważania argumentów nie da się zastąpić
żadnymi kazaniami św. Antoniego do ryb.
Podziękowawszy oponentom za podjęcie dyskusji umożliwiają-
cej wypróbowanie moich tez w ogniu polemiki, muszę też wyrazić
wdzięczność, i to nie w najmniejszym stopniu, tym Koleżankom
16
WSTĘP
i Kolegom, którzy moje stanowisko podzielali, dodając mi zachęty
do jego głoszenia i rozwijania. Wiadomo, jak potężną siłą jest nacisk
opinii większości – jedynie nieliczni są w stanie zupełnie ją ignoro-
wać, prowadząc samotnie spór z resztą środowiska. Dlatego intelek-
tualne i moralne wsparcie, otrzymane od współmyślących ze mną,
nawet jeśli wyrażane dyskretnie, było mi bardzo pomocne. Osoby
takie spotykałem nie tylko w kręgu swoich współpracowników i stu-
dentów, ale i w innych ośrodkach, co upewniało mnie, że stanowi-
sko moje w kwestii Hegla nie jest jedynie osobistą idiosynkrazją, ale
wyrazem dość powszechnej, choć z rzadka publicznie artykułowa-
nej opinii. Mechanizm tej „zmowy milczenia” w sprawie Hegla jest
zresztą dość prosty. Ogromna większość tych, którzy po pisma Hegla
sięgnęli, odkłada je, nie mając dość samozaparcia, aby doprowadzić
lekturę do końca. Że jednak już w przedmowie do Fenomenologii
ducha pada sławne zdanie, iż prawda jest całością, to zniechęceni
wolą się na ogół nie wdawać w polemiki z heglistami, mającymi
w pogotowiu argument, że kto nie ogarnął całości systemu, ten nie
pojmie żadnego jego fragmentu. Zabawne, że argumentem takim
szermują często ci (nomina sunt odiosa), co też całości nie poznali,
ale zdążyli już nabrać o niej dobrego mniemania, nieważne, na jakiej
podstawie. Widać, jak na pozór czysto filozoficzne tezy (holistyczna
koncepcja prawdy) służą w istocie głównie uprzedzeniu krytyki.
Tekst niniejszy powstał przede wszystkim z myślą o studentach
filozofii i w kolejnych, stopniowo uzupełnianych wersjach jest na-
dal prezentowany jako wykład specjalistyczny w Instytucie Filozo-
fii Uniwersytetu Łódzkiego. Za zainteresowanie, jakim się wciąż
cieszy, swoim słuchaczom również wyrażam podziękowanie.
Do pewnych zagadnień, poruszanych przez Hegla w wyżej wy-
mienionych dziełach, powracałem ponownie, okazją do czego były
zaproszenia na konferencje i wykłady, jakie otrzymywałem w okre-
sie zajmowania się jego dialektyką. Powstałych w ten sposób tekstów
nie włączyłem do głównego toku wywodów, lecz zamieszczam je
w Apendyksie na końcu książki. Można tam znaleźć nieco odmien-
ne ujęcia kwestii analizowanych w głównym tekście, choć wnioski,
jakie płyną z tych odmiennych analiz, same nie przedstawiają się
odmiennie.
CZÊŒÆ I
FeNomeNologiA duchA
1.
Przedmowa do Fenomenologii ducha
(s. 7–90)
Heglowskie podejście do centralnej kwestii filozofii nowożytnej:
zagadnienia realizmu–idealizmu, ma charakter z gruntu dogmatycz-
ny. Wywody jego zawierają bezdyskusyjne założenie o słuszności
jednego ze stanowisk w tym sporze, a mianowicie metafizycznego
idealizmu. Przedmiotem obszernych wywodów Fenomenologii du-
cha jest próba przedstawienia całej rzeczywistości jako osobliwego
procesu „doświadczeń świadomości”. Nie jest to poszukiwanie ar-
gumentów na rzecz stanowiska idealistycznego, lecz próba ubrania
rzeczywistości w idealistyczny kostium. W tym celu Hegel próbu-
je przedstawić podmiot i przedmiot, nazywany przezeń substan-
cją, jako jedność. Nie ma to być jedność typu całości sumatywnej
w sensie Ingardena, ale jedność współzależnych momentów proce-
sualnej całości zwanej Absolutem. Związana z tym jest Heglowska
k o n c e p c j a d i a l e k t y k i: Ma to być metoda nie rozdzielania,
ale właśnie ł ą c z e n i a p o j ę ć w bardziej skomplikowane struk-
tury, zgodnie z ich wewnętrznymi powiązaniami. To odwrócenie
kierunku dialektyki jest jego zdaniem charakterystyczne dla epoki
nowożytnej, a w szczególności dla czasów mu współczesnych, w
odróżnieniu od starożytności (s. 45). Notabene, faktycznie dialek-
tyka Kanta ma charakter syntetyczny, i to w najwyższym stopniu,
bowiem idee transcendentalne są przecież próbami osiągnięcia
przez umysł najwyższej, wszechobejmującej syntezy poznania. O
tyle Hegel w jakimś formalnym sensie wychodzi w swojej dialek-
tyce od punktu, do którego doprowadził ją Kant. Jego stanowisko
w tym sporze jest radykalizacją stanowiska Kantowskiego. Kant
PRZEDMOWA DO FENomENologII dUcha
19
usiłował pogodzić realizm z idealizmem, rozróżniając sens empi-
ryczny i transcendentalny obu stanowisk, Hegel natomiast próbuje
wykazać, że w ostatecznej instancji stanowiska te dadzą się potrak-
tować jako częściowe, jednostronne opisy jednej rzeczywistości.
Jest ona dla niego, w sensie ostatecznego rezultatu procesu ewolucji
(ewolucji ducha, której jedynie podrzędnym etapem jest ewolucja w
sensie przyrodniczym), tzw. ideą absolutną1, rozumianą jako pojęcie
z jednej strony tożsame z rzeczywistością, tzn. zawierające
w swej treści w postaci zniesionej całą drogę ewolucji kosmosu, a z
drugiej strony – świadome swej własnej treści. Na tym miałoby
polegać pogodzenie metafizycznego realizmu z idea-
lizmem. Można być może rzec, iż w punkcie wyjścia opiewanej
przez Hegla „odysei ducha” stan rzeczy odpowiada stanowisku
metafizycznego realizmu, w punkcie dojścia zaś jest to już czystej
wody metafizyczny idealizm.
Fenomenologia ducha jest pierwszym wykładem Heglowskiego
idealizmu obiektywnego (lepiej byłoby go chyba zwać dialektycz-
nym), niedokończonym zresztą, bo zgodnie z zapowiedzią autora
miał to być jedynie tom I obszerniejszego dzieła: Systemu nauk. Na-
stępnie Hegel opublikował nowe, całościowe ujęcie swego systemu
pt. Nauka logiki. Jest to w istocie wykład Heglowskiej metafizyki,
w którym zresztą brak logiki w jakimkolwiek sensie, choć sam He-
gel we właściwym sobie napuszonym stylu prawi coś o tzw. „wyż-
szej logice”2, wykład ujęty w aspekcie „obiektywnym”, tzn. z punk-
1
2
będącą jakimś dalekim echem Platońskiej najwyższej idei Dobra, co jednak
w najmniejszym stopniu nie upoważnia nikogo do określania tej ostatniej mia-
nem idei absolutnej (zapewne na zasadzie, że skoro tu idea i tam idea, to widać
chodzi z grubsza o to samo). Wspominam tu i dalej o znanych mi przypadkach
rażących błędów w nauczaniu historii filozofii (bliższe szczegóły są w mojej
dyspozycji) z tego względu, że to właśnie Hegel, przez swoje nonszalanckie
traktowanie filozoficznej tradycji, polegające na swobodnym żonglowaniu ter-
minologią i naginaniu interpretacji doktryn wedle własnego widzimisię, zapo-
czątkował niechlubną manierę bezkarnego wypisywania i wygadywania pod
hasłem filozofii niestworzonych bredni, co oszołomione bezczelnością tego po-
stępowania „szerokie koła” skłonne były wręcz uważać za oryginalne i głębokie
ujęcie.
Inny klasyk dialektyki, Lenin, rozwinął tę myśl w swych osławionych Filozoficz
nych kajetach, będących notatkami z lektur Hegla, w szczególności zaś Nauki
20
CZĘŚĆ I. FENomENologIa dUcha
tu widzenia rozwoju rzeczywistości, podczas gdy Fenomenologia
wykładała to samo w porządku subiektywnym, tzn. jakoby w kon-
tekście uświadamiania sobie czy doświadczania kolejnych etapów
rozwoju rzeczywistości. Istnieje też skrócony wykład całego syste-
mu – tzw. Encyklopedia nauk filozoficznych. „Encyklopedię” należy
tu rozumieć w sensie etymologicznym: greckie „κύκλος” oznacza
bowiem krąg, a więc pełny system, „παιδεύω” natomiast: kształcić,
uczyć; chodzi więc o (skrócony) wykład pełnego systemu.
Dla Kanta, ale także i dla wcześniejszych myślicieli, abstrakcyj-
ność (oderwany charakter) pojęć polega na tym, że abstrahuje się
w nich od indywidualnych różnic, jakie zachodzą między desygna-
tami tychże. Dla Hegla natomiast abstrakcyjność pojęć polega na
czymś innym: ich własne treści pozostają w różnorakich wzajem-
nych związkach i to od nich abstrahuje się, rozważając określone
pojęcie w izolacji (zgodnie z metodą dawnej dialektyki). Przy stan-
dardowym rozumieniu abstrakcyjność pojęć równoważna jest ich
ogólności. Przy Heglowskim rozumieniu natomiast abstrakcyjność
nie implikuje ogólności – abstrakt zachowuje jednostkowy charak-
ter. Koncepcja „jednostkowego” abstrahowania opisana jest pre-
cyzyjnie przez Berkeleya w Traktacie (Wstęp). Odróżnia on przy
tym od tak rozumianej abstrakcyjności ogólność, która dla niego ma
zresztą zupełnie odmienny, charakterystyczny dla nominalistycznej
perspektywy, charakter. Hegel jednak najwyraźniej nie czerpie stąd
żadnej nauki. Posługuje się on terminem „ogólny” w zastosowaniu
logiki, stwierdzając że logika tradycyjna od czasów odkrycia przez Hegla owej
wyższej dialektycznej logiki nadaje się już jedynie do „użytku kuchennego”.
Por. w tej kwestii hasło „dialektyka” w nieocenionych Stu zabobonach Bocheń-
skiego.
Perspektywa subiektywistyczna, przyjęta w Fenomenologii ducha, stwarza cha-
rakterystyczne zapętlenie, które w znakomitym stopniu komplikuje wywody:
Hegel, mówiąc o „doświadczeniach świadomości”, ma na myśli raz świado-
mość, o której traktuje jego wykład, a raz świadomość śledzącą te wywody,
czyli świadomość czytelnika. Ponadto już w obrębie samego tekstu mamy do
czynienia z opisem świadomości jako podmiotu doświadczającego i jako przed-
miotu doświadczenia, co przy opisie fenomenu samoświadomości (w polskim
przekładzie jest ona nazywana samowiedzą) jest rozróżnieniem zasadnym, jed-
nak Hegel wydaje się hipostazować tę abstrakcyjną różnicę, nadając jej charak-
ter realny (jakby były to dwie numerycznie różne świadomości).
PRZEDMOWA DO FENomENologII dUcha
21
do pojęć tak, jakby cała siatka tradycyjnych znaczeń i ich związ-
ków zachowała swoje powiązania bez zmian, mimo daleko idących
zmian w treści samych pojęć stanowiących jej węzły. Wynikają
stąd, zupełnie niepotrzebnie, wielorakie nieporozumienia, wyjaśnia-
jące się – faktycznie – dopiero po gruntownym przestudiowaniu
całości. Metoda rekonstrukcji znaczenia terminu na drodze analizy
kontekstów jego występowania znana jest w semiotyce, ale stosuje
się ją faute de mieux. Jej użycie bywa koniecznością w rekonstruo-
waniu znaczeń terminów, jakie wyszły już w międzyczasie z użycia.
Jeśli jednak autor zmusza czytelnika do jej ciągłego stosowania, to
nasuwa się uzasadnione podejrzenie, iż pokrętną terminologią usi-
łuje on maskować ubóstwo treści. Nie sposób nie zauważyć, że taka
pisarska maniera ogromnie się rozpleniła, czyniąc Hegla patronem
filozoficznych grafomanów.
Kiedy ma się do czynienia z prostą strukturą kilku pojęć, rze-
czywiście można względnie łatwo tak pozmieniać znaczenia ich
wszystkich, że sama struktura pozostanie bez zmian. Np. między
pojęciem liczby nieparzystej i parzystej jest taki (m.in.) związek, że
następnikiem każdej liczby parzystej jest liczba nieparzysta. Gdy
zastąpimy treść pojęcia parzystości przez n i e p a r z y s t o ś ć (mo-
żemy to pojęcie określić w stylu postmodernistycznym jako liczbę
p a r z y s t ą i n a c z e j) i odwrotnie, to nadal zachodzić będzie re-
lacja, że następnikiem każdej liczby parzystej inaczej (czyli niepa-
rzystej) jest liczba nieparzysta inaczej (czyli parzysta). Pojawia się
kwestia, czy są takie układy wzajemnie powiązanych pojęć, których
treści są jednoznacznie zdeterminowane przez owe powiązania. Np.
czy aksjomaty geometrii euklidesowej jednoznacznie determinują
właściwości punktu, prostej, płaszczyzny i przestrzeni. Jest to tzw.
problem kategoryczności teorii rozważany w logice matematycz-
nej. Jeśli teoria jest kategoryczna, to aksjomaty stanowią definicje
w uwikłaniu jej terminów pierwotnych, które w takim kontekście
nie mogą mieć innych znaczeń. Podobnie ma się sprawa w układach
Znana mi jest z lokalnego podwórka rozprawa habilitacyjna (!) stanowiąca
exemplum takiej pseudofilozoficznej nowomowy. Obfituje ona w zwroty w ro-
dzaju „mistyczna partuza” czy „eternizacja hiatusu”, których się broń Boże nie
objaśnia, bo zupełnie nie o to przecież chodzi – wręcz przeciwnie!
22
CZĘŚĆ I. FENomENologIa dUcha
równań liniowych: układ {x + y = 4, 2x +2y = 8} (tzw. nieoznaczo-
ny układ równań) ma (nieskończenie) wiele rozwiązań: x może być
1, a y = 3, ale równie dobrze np. x=4, zaś y=0. Są jednak układy
równań niezależnych i te mają tylko jedną parę rozwiązań, np. {x +
y = 4, x – y = 4} ma rozwiązanie x=4, y=05. Otóż podobnie sprawy
mogą się mieć w siatce pojęć pewnego języka czy teorii. Jeśli cecho-
wałaby ją kategoryczność, to zmiany znaczeń nie byłyby możliwe
bez zmian powiązań między tymi znaczeniami. Oczywiście, pojęcia
funkcjonujące w języku naturalnym nie stanowią układu katego-
rycznego, o czym świadczy zasadnicza możliwość nieporozumień
między jego kompetentnymi użytkownikami. Tym niemniej nie jest
też tak, że można dowolnie pozmieniać znaczenia niektórych jego
terminów (pojęć) bez szkody dla ich semantycznych związków z
pozostałymi6.
Co gorsza, Hegel w innym miejscu modyfikuje też znaczenie
ogólności w taki sposób, że „ogólny” zaczyna znaczyć u niego „kon-
kretny”, „wszechstronny”, i staje się tym samym antonimem „abs-
trakcyjnego” czy „wyizolowanego”. W konsekwencji pojawia się w
5 Temu, kogo przeraża najprostsza nawet matematyka, można dać pewne bar-
dzo prymitywne pojęcie o różnicy między kategorycznym i niekategorycznym
układem pojęć, porównując ten pierwszy z puzzlem, a drugi z dominem, które-
go kostki dadzą się rozmaicie układać, byle stykały się ze sobą takie same ich
końce (a więc też nie całkiem dowolnie).
6 Dobrą tego ilustrację stanowi skierowany onegdaj do piszącego te słowa po-
stulat pewnej Pani Dyrektor – osoby, której twórczy wkład w historię filozofii
zasługuje na osobne studium, aby wyznaczać „w i ę c e j p i e r w s z y c h termi-
nów egzaminu z ontologii”. W zbożnej chęci dopomożenia studentom mającym
kłopot z nauką ta dobrodziejka ludzkości nie raczyła zauważyć, że byłby wtedy
pierwszy pierwszy i drugi pierwszy termin, w tym zaś byłoby dokładnie tyle
sensu co w znanym z klasyki wyrażeniu „jesiotr drugiej świeżości”, przeciwko
której to terminologii, jak pamiętamy, protestował nawet sam szatan, mimo że
zwany jest słusznie ojcem kłamstwa (nie trzeba dysponować szatańską inteligen-
cją, by odróżnić kłamstwo od zwykłej bredni). Innym przykładem wielce niefra-
sobliwego, jak na nauczyciela historii filozofii, posługiwania się terminologią tej
dyscypliny jest określanie w nauczaniu wyżej wymienionej Arystotelesa mianem
kreacjonisty. Sprowadzałoby się to do tego, że niestworzony świat miał Stwórcę.
Są to niestety jedynie niestworzone bzdury. Kto nie radzi sobie z poprawnym
wiązaniem znaczeń, powinien zaprawiać się do tego na łączeniu klocków LEGO
– podobno pomaga. Jeśli i to byłoby za trudne, pozostaje jeszcze domino.
PRZEDMOWA DO FENomENologII dUcha
2
jego wywodach taki pokraczny termin jak jednostka ogólna, co ma
oznaczać jednostkę rozważaną w całej pełni („ogóle”) jej związków
z innymi jednostkami, a także w całokształcie zachodzących w niej
przemian, czyli w kontekście ogółu jej uwarunkowań (s. 38). Ogół
(ogólność) jest tu więc rozumiany w sensie Kantowskiej syntetycz-
nej kategorii w tytule ilości7. Gdy zgodzimy się na takie rozumienie
ogólności, to nie sposób protestować przeciwko uznaniu z kolei przez
Hegla „jednostki konkretnej” (inaczej nazywanej jednostką poszcze-
gólną) za ogólną w zwykłym sensie, o czym zdaje się świadczyć to,
że jakoby jej „określoności występują jako zatarte” (s. 39).
Swe „konkretne” znaczenie ogólności podstawia on potem także
zamiast źródłowego sensu ogólności, właściwego powszechnikom.
W ten sposób wygenerowany zostaje kolejny terminologiczny i po-
jęciowy potworek – tzw. konkretny powszechnik. Z bliższego opisu
wynika, że Hegel po prostu utożsamia pojęcie ogólne z ogółem jego
desygnatów.
Jaka jest faktyczna wartość tej dialektycznej żonglerki słowami,
pokazuje się tam, gdzie Hegel usiłuje coś wyspekulować w przed-
miocie matematyki (zob. np. w Przedmowie do Fenomenologii du-
7 Tak np. jeszcze na s. 10 Przedmowy pisze on, że „sam cel dla siebie jest pozba-
wioną życia ogólnością” – tu więc ogólność występuje w sensie tradycyjnym,
implikującym abstrakcyjność. Iż nie jest to lapsus, świadczy przeciwstawienie
„ogólnych zasad” „życiu pełnemu treści” (s. n.). Podobnie na s. 20 czytamy, że
„pierwsze pojawienie się nowego świata jest tylko ogólną podstawą tej całości”
– tu ogólność też występuje jako równoważna abstrakcyjności. I wreszcie na s.
26 Hegel wprost pisze o abstrakcyjnej ogólności. Natomiast dalej, gdy się już
wystarczająco rozgadał, przechodzi znienacka do zupełnie przeciwstawnego
rozumienia ogólności jako całokształtu, a więc konkretności. Rzec by można,
że pojęcie ogólności z ogólnego w pierwszym z wymienionych sensów staje się
nagle konkretnym (czyli „ogólnym inaczej”). Jest to niestety problem samo-
zwrotności Heglowskiej metody „upłynniania” pojęć: sama metoda upłynniania
scharakteryzowana zostaje w wielce płynny sposób, ale amatorom heglizmu,
zdaje się, to właśnie odpowiada, bo w mętnej wodzie łatwiej chwytać stuma-
nione rybki. Zresztą na serio nie może być mowy nawet o takim dialektycz-
nym „samoruchu pojęcia”, bo dalej w trakcie swych wywodów Hegel po prostu
zapomina o wprowadzonej modyfikacji jego znaczenia i jakby nigdy nic, naj-
spokojniej wraca do pierwotnego znaczenia ogólności pisząc, że to, co ogólne
„będąc wolne od podmiotu mogłoby przysługiwać wielu” (s. 77). „Ogólna jed-
nostka” rozpływa się więc z powrotem w ogólny ogół.
2
CZĘŚĆ I. FENomENologIa dUcha
cha rozdz. III, § 2). Nie dziw, że wśród jego zwolenników dominują
tzw. humaniści, mający o matematyce pojęcie zbliżone do samego
Hegla. Jednakże bywali i wśród matematyków hegliści, jak np. nasz
rodak Hoene-Wroński. Ale nawiedzeni trafiają się wszędzie, choć
w naukach ścisłych stosunkowo rzadziej.
Niezrozumiałość pisaniny Hegla bierze się w dużej mierze nie
stąd, że głosi on jakieś wyjątkowo głębokie treści, ale stąd, że uży-
wanym przez siebie terminom nadaje bez uprzedzenia czytelnika
znaczenie odmienne od powszechnie przyjętego, a na dodatek używa
ich w kontekście innych jeszcze terminów, co do rozumienia których
czytelnik zdany jest wyłącznie na własną domyślność, przy czym do-
myślać się może jedynie tego, że nie zachowują one swych standar-
dowych znaczeń. Co więcej, znaczenia te Hegel potrafi wielokrotnie
zmieniać bez uprzedzenia, co tylko powiększa dezorientację. Na tym
właśnie polega Heglowska walka ze „skostniałością” pojęć. Oczywi-
ście, tego rodzaju zabawa w berka kucanego stanowi pewną umy-
słową gimnastykę, tyle że większość czytelników Hegla, a wytrwać
w lekturze mają siłę prawie wyłącznie jego wyznawcy8, uważa to za
rodzaj hatha jogi otwierającej adeptom drogę w światy nadzmysło-
we. Popełniają oni tym samym błąd analogiczny do neoplatoników
dopatrujących się w Platońskim Parmenidesie ezoterycznej doktryny
Jedni i Diady i czegóż tam jeszcze. Niestety, tak to już jest, że łatwiej
znaleźć tłum wyznawców niż jednego pojętnego słuchacza, bo dla
większości niezrozumiałość staje się swoistym substytutem głębi, co
jakże trafnie podkreśla w swej Erystyce Schopenhauer, pisząc, że sta-
do baranów potrzebuje barana-przewodnika.
Szczególną kwestią, którą wypada omówić przed rozważaniem
detali jakiegoś Heglowskiego pomysłu, jest jego rozumienie
sprzeczności. Sprawą dalszą jest rola, jaką sprzeczność pełni
w systemie Hegla, teraz chodzi tylko o próbę zrozumienia, czy i
jak Hegel rozumie termin „sprzeczność”9. Otóż, są powody podej-
8 Dlatego pozwoliłem sobie wcześniej utożsamić znaczenie słów „heglista”
i „zwolennik myśli Hegla”.
9 Szczególną kwestią, na którą – mam wrażenie – nie wpadli różni znawcy
„wyższej logiki dialektycznej”, jest problem, czy samo pojęcie sprzeczności
jest niesprzecznie przez Hegla rozumiane. Inaczej mówiąc, czy ewentualny (bo
Pobierz darmowy fragment (pdf)