Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00560 008394 10480220 na godz. na dobę w sumie
Filozofia polskiego romantyzmu - ebook/pdf
Filozofia polskiego romantyzmu - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 510
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1405-1 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Problem religii w ideologiach 'Polski odradzającej się': od deizmu do mesjanizmu Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski Prelekcje paryskie Mickiewicza a słowianofilstwo rosyjskie Filozofia narodowa Bronisława Trentowskiego a mesjanizm Mickiewiczowski Próba syntezy: Karola Libelta Filozofia słowiańska Postheglowska Lewica filozoficzna Edward Dembowski i henryk Kamieński Cyprian Norwid: trzy wątki myśli Nota bibliograficzna IndeksAndrzej Walicki (ur. w r. 1930) jest historykiem filozofii i myśli społecznej, związanym w latach sześćdziesiątych z tzw. ,,warszawską szkołą historii idei', specjalizującym się w badaniu dziejów myśli rosyjskiej i polskiej, a także historii marksizmu.

Do roku 1981 był profesorem Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, w okresie stanu wojennego przebywał w Australii jako pracownik naukowo-badawczy Australijskiego Uniwersytetu Narodowego w Canberze; w końcu 1986 roku objął katedrę historii idei na Uniwersytecie Notre Dame w Indianie i zajmował ją aż do przejścia na emeryturę w roku 1999. W roku 1994 wybrany został na członka-korespondenta PAN, a w roku 1998 stał się członkiem rzeczywistym. Do najważniejszych jego książek należą: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa (1964), The Con­troversy Over Capitalism. Studies in the Social Philosophy of Russian Populists (Oxford 1969), Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społecznej romantyzmu polskiego (1970), Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu (1973), Rosja, katolicyzm i sprawa polska (2002), Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego (2005), O inteligencji, liberalizmach i o Rosji (2007).

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ ANDRZEJ WALICKI FILOZOFIA POLSKIEGO ROMANTYZMU PRACE WYBRANE tom 2 KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ SERIA POD REDAKCJĄ Andrzeja Nowakowskiego PRACE WYBRANE ANDRZEJA WALICKIEGO POD REDAKCJĄ Andrzeja Mencwela Tom 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm Tom 2: Filozofia polskiego romantyzmu Tom 3: Stanisław Brzozowski Tom 4: Polska, Rosja, marksizm KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ ANDRZEJ WALICKI KULTURA I MYŚL POLSKA PRACE WYBRANE tom 2 FILOZOFIA POLSKIEGO ROMANTYZMU Kraków © Copyright by Andrzej Walicki and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2009 © Copyright by Andrzej Mencwel and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2009 ISBN 97883-242-1405-1 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Wanda Lohman Projekt okładki i stron tytułowych Ewa Gray www.universitas.com.pl Spis treści Problem religii w ideologiach „Polski odradzającej się”: od deizmu do mesjanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski . . . . . . . . . . 183 „Prelekcje paryskie” Mickiewicza a słowianofilstwo rosyjskie . . . . . . . . 173 „Filozofia narodowa” Bronisława Trentowskiego a mesjanizm Mickiewiczowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Próba syntezy: Karola Libelta „filozofia słowiańska . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Postheglowska „lewica filozoficzna”: Edward Dembowski i Henryk Kamieński . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 Cyprian Norwid: trzy wątki myśli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Nota bibliograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 Problem religii w ideologiach „Polski odradzającej się”: od deizmu do mesjanizmu Uwagi wstępne Największy historyk epoki romantyzmu, wileński nauczyciel Mic­ kiewicza, Joachim Lelewel, nazywał „Polską odradzającą się” cały okres porozbiorowy do roku 1795. Charakteryzował ten okres jako częściowy powrót do wartości przedchrześcijańskiego, rdzennie sło­ wiańskiego gminowładztwa, a więc nadawał mu konotację krytyczną wobec katolickiego latynizmu1. Konstytucji 3 maja nie zaliczał do wy­ darzeń odradzających naród; przeciwnie – uważał ją za wybór fałszy­ wej drogi, kończący epokę Polski w upadku. Konstytucja majowa nic nie zrobiła bowiem dla chłopów, ale wprowadziła za to dziedziczność tronu, zdradzając polską tradycję republikańską. Lelewel zaś uważał republikanizm szlachecki za bliższy mimo wszystko ideałowi gmino­ władztwa niż monarchia dziedziczna na wzór zachodni. Poglądy te sprzeczne były, jak widać, z obiegowymi dziś sądami na temat Konstytucji 3 maja i jednoznacznej rzekomo przynależności Polski do cywilizacji łacińskiej. Harmonizowały natomiast z Lelewe­ lowską syntezą dziejów Polski, dowodzącą, że zależność Rzeczpospo­ litej od polityki Watykanu oraz jezuicka kontrreformacja należały do głównych przyczyn upadku polsko­litewskiego państwa. Dodajmy na prawach dygresji, że antykościelne wątki wileńskich wykładów Lelewela sprowokowały krytykę ze strony skrajnie reak­ cyjnego funkcjonariusza Cesarskiego Ministerstwa Wyznań i Oświe­ cenia, Michała Magnickiego – inspiratora i wykonawcy czystek per­ sonalnych na uniwersytetach, dokonywanych w imię walki z „bezboż­ nymi, szatańskimi doktrynami wieku”. W swym raporcie dla minister­ stwa zadenuncjował on Lelewela jako wykładowcę „nie sprzyjającego 1 Patrz M.H. Serejski, Joachim Lelewel. Z dziejów postępowej myśli hi­ storycznej w Polsce, Warszawa 1953, s. 82–84. papieżowi”, co nie powinno było mieć miejsca w wypadku „profesora katolika w uniwersytecie tegoż wyznania”2. Również i ten charakte­ rystyczny szczegół nie potwierdza stereotypowych wyobrażeń o ka­ tolicyzmie jako niezmiennej ostoi polskości, prześladowanej równie niezmiennie przez rosyjskiego zaborcę. W niniejszym szkicu wyrażenie „Polska odradzająca się” używane jest w sensie nieco innym niż Lelewelowski – szerszym i węższym zarazem. Szerszym, ponieważ przez epokę „Polski odradzającej się” rozumiem nie tylko czasy porozbiorowe (przed Wiosną Ludów), lecz również oświecenie stanisławowskie. Węższym, ponieważ ograni­ czam się do historii intelektualnej, do dziejów myśli. Z punktu widze­ nia historii politycznej był to przecież okres klęsk raczej niż sukcesów (aczkolwiek były w nim również lata widocznego postępu, o czym niżej). Z punktu widzenia życia umysłowego można natomiast mó­ wić o szybkim, efektywnym przezwyciężaniu dziedzictwa zacofania i marazmu, a więc o „Polsce odradzającej się” bez jakichkolwiek za­ strzeżeń. Dotyczy to zwłaszcza ideologii narodowych epoki romanty­ zmu. Polacy, przede wszystkim Wielka Emigracja, stali się wówczas twórczymi i pierwszoplanowymi uczestnikami debaty ogólnoeuro­ pejskiej, ekspertami do spraw narodowych w perspektywie oczeki­ wanej rewolucji3. W ideologiach, które tworzyli, wyraził się wielki przypływ narodowej energii i wysoki poziom narodowych aspiracji. Korespondowało to z atmosferą oczekiwania na powszechną regenera­ cję, charakterystyczną dla ogólnoeuropejskiego „politycznego mesja­ 2 Patrz fragment raportu Magnickiego (napisanego już po usunięciu Lele­ wela z katedry w związku ze sprawą Filomatów), w: J. Lelewel, Dzieła, War­ szawa 1959, t. 3, s. 90–91. O fanatycznej gorliwości Magnickiego w zwal­ czaniu na uniwersytetach bezbożnych idei pisał A. Koyré w La philosophie et le problème national en Russie au début du XIX siécle (Paris 1939), rozdz. II: „La lutte contre la philosophie”. 3 Ćwierć wieku temu próbowałem zwrócić na to uwagę badaczy zachod­ nich, pisząc: „Wydaje się uzasadnione traktować ówczesną Polskę jako klasyczny kraj romantycznego nacjonalizmu oraz twierdzić, że polski ruch narodowo­wyzwoleńczy, wraz ze swym ekwipunkiem intelektualnym, ode­ grał istotną rolę w dziewiętnastowiecznej historii europejskiej” (A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland, Oxford 1982, s. 3). 2 nizmu”4. Nadzieje te załamały się wraz z klęską ruchów rewolucyjnych okresu Wiosny Ludów, otwierając wszędzie – zarówno na Zachodzie, jak i w Polsce – okres przystosowawczego „obniżenia ideałów”. Połączenie w tytule rozprawy deizmu z mesjanizmem może wyda­ wać się dziwaczne: oświeceniowy deizm był przecież programem racjo­ nalistycznej sekularyzacji, podczas gdy mesjanizm (pomijając złożony problem konserwatywnego mesjanizmu Zygmunta Krasińskiego), stał się w latach czterdziestych rewitalizacją religii mistyczno­profetycz­ nej, sprzężonej z wizją „nowego objawienia”. Mimo to jednak łączy je wyraźny wspólny mianownik: w obu wypadkach chodziło bowiem o odrodzenie narodu przez głęboką przemianę świadomości religijnej – przemianę, która pozwoliłaby przezwyciężyć dziedzictwo skostnia­ łego tradycjonalizmu. W tym sensie powiedzieć można, że cały okres „Polski odradzającej się” – od oświecenia do romantyzmu włącznie – był okresem prób uwolnienia świadomości polskiej od fatalnego zro­ stu z anachroniczną, potrydencką wersją religijności katolickiej. Deistyczne dziedzictwo oświecenia Główni ideologowie oświeceniowych reform czasów stanisławow­ skich – Hugo Kołłątaj i Stanisław Staszic – byli formalnie katolickimi duchownymi, w rzeczywistości jednak reprezentowali różne formy deizmu. Było to możliwe, ponieważ elita intelektualna stanu duchow­ nego była wówczas bardzo zeświecczona i tolerowała w swym gro­ nie osoby nie traktujące dogmatów w religii objawionej nazbyt po­ ważnie. Już w czasach saskich w kręgach najlepiej wykształconego duchowieństwa, również zakonnego, znajdowali się ludzie dobrze obeznani z nowoczesną filozofią zachodnią (philosophia recentio­ rum) i zdający sobie sprawę z potrzeby reform edukacyjnych, które zdolne byłyby zmienić zastygłe formy średniowiecznej pobożności ludowej, oraz barokowego, ksenofobicznego katolicyzmu szlachty. Najwybitniejszą postacią był wśród nich, jak wiadomo, znakomity pijar, twórca Collegium Nobilium, Stanisław Konarski. Nie głosił on 4 Patrz J.L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, London 1960, s. 15. 3 deizmu, ograniczał swe cele do modernizacji nauki katolickiej w du­ chu racjonalizmu i tolerancji, ale mimo to nuncjatura papieska i kon­ serwatywna część hierarchii polskiej uważały go za heretyka, wroga Watykanu, i sekretnego zwolennika Kościoła narodowego. Ostatnia praca Konarskiego pt. O religii poczciwych ludzi (1770) zyskała mu reputację „teologa królewskiego”, czyli rzecznika reform podejmowa­ nych przez Stanisława Augusta i „familię” Czartoryskich5. Niezmiernie ważną, najważniejszą zapewne, przeszkodą w refor­ mowaniu państwa była siła katolickiego tradycjonalizmu w Polsce oraz wyjątkowo anachroniczny i fanatyczny charakter tego trady­ cjonalizmu. Trzeba wyraźnie zdawać sobie sprawę, że republika­ nizm szlachecki, przybierający wówczas postać wygodnej dla abso­ lutystycznych dworów anarchii politycznej, nie miał nic wspólnego z wartościami liberalnymi, takimi jak wolność jednostki i autono­ mia rozumu; za negację wolności uważał bowiem wyłącznie mo­ narsze „absolutum dominium”, nie dostrzegając zagrożeń ze strony Kościoła. Przywiązanie do republikańskiej wolności nie generowało sprzeciwu wobec przymusu uczestniczenia w praktykach kościelnych, łącznie z egzekwowaniem comiesięcznych spowiedzi pod karą plag. Utrzymywała się wiara w egzorcyzmy i czary, nawet w końcu stu­ lecia zdarzały się przypadki pławienia i palenia czarownic7. Średnia szlachta, wychowana w szkołach jezuickich, stanowczo nie zgadzała się na równouprawnienie dysydentów, a we własnym środowisku bez­ względnie wymuszała konformizm obyczajowy i religijny. Sytuacja ta powodowała nieuchronną radykalizację postaw wobec religii w kręgach „oświeconych”. Zwolennicy reform przekonywali się doświadczalnie o słuszności diagnoz filozofów francuskich i w ślad za nimi przechodzili na pozycje deistyczne. W odróżnieniu od Francuzów powstrzymywali się jednak przed atakowaniem Kościoła wprost, uwa­ żali to bowiem za przeciwskuteczne. Widzieli zresztą społeczną po­ trzebę zinstytucjonalizowania Kościoła i nie pragnęli jego zniszczenia. Dążyli natomiast do politycznej neutralizacji katolicyzmu, do zredu­ 5 Patrz B. Suchodolski, Stanisław Konarski, w: tenże, Studia z dziejów polskiej myśli filozoficznej i naukowej, Wrocław 1958, s. 345.  Patrz W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII. Studia historyczne, Warszawa 1949, wyd. 3 (pierwodruk w 1891), s. 1. 7 Tamże, s. 268. 4 kowania jego wpływu na oświatę i życie publiczne w państwie. Nie chcieli tracić wspólnego języka z oświeconą częścią hierarchii koś­ cielnej. Był to program śmiały i realistyczny zarazem, wojna religijna bowiem z pewnością nie służyłaby pomyślności reformującego się państwa. Hugo Kołłątaj – najwybitniejszy obok Staszica myśliciel polskiego oświecenia, współtwórca Komisji Edukacji Narodowej i Konstytucji 3 maja – opowiadał się za filozoficznym deizmem, aprobującym po­ jęcie Boga jako pierwszej przyczyny, ale odrzucającym religię obja­ wioną. Chrystusa uważał oczywiście za człowieka, jednego z wiel­ kich moralnych prawodawców. Istnienie stanu duchowego uzasad­ niał potrzebą oddzielenia prawa od moralności. Gdyby bowiem nie było duchowieństwa, funkcje nadzoru nad moralnością musiałyby przypaść w udziale przedstawicielom świeckiego prawa, czyli poli­ cjantom, co odczuwane byłoby jako drastyczne naruszenie wolności: „Społeczność, ten dla niedołężnej istoty szczególny dar Nieba, straci­ łaby zupełnie całą swoją przyjemność, gdyby prawa ludzkie ścigały człowieka aż do jego domu, gdyby mieszały jego spokojność wśród licznej familii, gdyby zachodziły aż do skrytości jego serca”8. Zauważmy, że w podobny sposób uzasadniane były reformy Józefa II w cesarstwie habsburskim: reformy te miały charakter seku­ laryzacyjny, ale stabilizowały sytuację materialną kleru przez trakto­ wanie księży jako płatnych urzędników państwowych, wyręczających policję w nadzorowaniu społecznej moralności. Innym elementem zbliżającym poglądy Kołłątaja do józefinizmu był stosunek myśliciela polskiego do zgromadzeń zakonnych: podobnie jak cesarz austriacki, Kołłątaj uważał klasztory za pasożytniczy anachronizm, przeciwsta­ wiając ich pasożytnictwo pożytecznej pracy ludowych plebanów. Problem społecznej genezy religii rozwiązywał Kołłątaj za pomocą hipotezy o katastrofie potopu, która całkowicie zmieniła oblicze ziemi. W czasach przedpotopowych życiem ludzkim kierowała jedynie czysta religia naturalna, bez kościołów i kapłanów. Nieszczęście powszechne­ go potopu doszczętnie zniszczyło jednak pierwotne więzi społeczne: aby je odbudować, konieczna była instytucjonalizacja religii w postaci 8 Patrz H. Kołłątaj, Listy Anonima i Prawo polityczne narodu polskiego, oprac. B. Leśnodorski i H. Wereszycka, Warszawa 1954, s. 293. 5 ustroju teokratycznego9. Dalsza ewolucja ludzkości zmieniła formy instytucjonalizacji religii, nie przywróciła jednak stanu pierwotnego. Wynikało stąd, że istnienie kościołów jest nadal społecznie ko­ nieczne. Dotyczyło to jednak wszystkich kościołów, a więc nie było argumentem na rzecz rzymskiego katolicyzmu. Przeciwnie: podpo­ rządkowanie Kościoła krajowego zagranicznemu ośrodkowi dyspozy­ cyjnemu uważał Kołłątaj za bardzo szkodliwe. W czasie internowania w Moskwie, w latach 1807–1808, napisał reportaż pt. Opisanie miasta Moskwy, w którym z dużym uznaniem przedstawił Kościół prawo­ sławny jako Kościół podporządkowany państwu i niewymagający ce­ libatu księży10. Deizm Kołłątaja należał do odmiany radykalnej, wykluczał bowiem wszelkie koncepcje nadrzędności Boga wobec świata i boskiej opieki nad światem. Bóg był w nim tylko pierwszą przyczyną, świat zaś pozo­ stawiony był własnym prawom, czyli „porządkowi fizyczno­moralne­ mu”11. Ten radykalizm teoretyczny łączy się jednak u Kołłątaja z wy­ rozumiałością wobec kleru i dystansowaniem się od wojowniczego antyklerykalizmu. Myśliciel przekonany był, że najlepszym sposobem torowania drogi prawdzie są pozytywne działania na rzecz oświaty, a nie światopoglądowe konfrontacje. Umacniał go w tym przekonaniu sukces jego własnej reformy Akademii Krakowskiej – reformy, która uwolniła uczelnię od hegemonii scholastycznej teologii, wprowadza­ jąc w zamian wykłady prawa natury i nauk przyrodniczych. Deizm Staszica przypominał deizm Kołłątajowski wyłączeniem Boga ze świata, zredukowaniem go do roli gwaranta praw natury, czyli immanentnego ładu świata. Charakterystyczne jest, że Staszic świadomie unikał słowa „Bóg”, wolał takie określenia jak „bóstwo”, pierwsze „jestestwo” lub moc jedna, odwieczna, nieustannie działa­ jąca12. W jednej, wszakże bardzo istotnej kwestii poglądy Staszica na religię były znacznie radykalniejsze niż stanowisko Kołłątaja: Staszic mianowicie koncentrował się na roli religii jako narzędzia ucisku spo­ łecznego, na kapłanach, których nazywał „zabobońcami”, jako świa­ 9 Patrz H. Hinz, Filozofia Hugona Kołłątaja, Warszawa 1973, s. 193–212. 10 Tamże, s. 212. 11 Główne dzieło filozoficzne Kołłątaja nosi tytuł Porządek fizyczno-mo­ ralny (Kraków 1910. Nowe wyd. Warszawa 1955, oprac. K. Opałek). 12 B. Suchodolski, Stanisław Konarski, s. 388.  domych i niezbędnych sojusznikach ciemiężycieli ludu. Rozwijał te myśli w poemacie Ród ludzki, który opublikował dopiero w latach 1819–1820 (w pierwszym zbiorowym wydaniu swych dzieł), ale na­ pisał w zasadniczym zrębie w latach 1792–1796. Dowodził tam, że „zaboboństwo” dobrze zasłużyło się sprawie uciemiężenia ludu przez „samodzierżców” (czyli stany uprzywilejowane) i „jednodzierżców”, czyli monarchów absolutnych. W dziejach relacji między religią a feu­ dalnym „wyłącznictwem” (czyli przywilejami stanowymi) i władzą monarchiczną wyróżniał trzy etapy. Najpierw „zabobońcy” zniewolili lud umysłowo w interesie feudalnych „samodzierżców”: Władzę poznania, co jest dobrym, użytecznym, I poznawania, co złym, co mu jest szkodliwym, Tak w nim przeistoczono, że sam siebie nie zna; Własnej lęka się myśli, swym podobnym wzgardza, Trwoży go wolność, kocha niewolę. (...) Oto obraz potworu, w jaki tu człowieka Zmieniło samodzierżstwo, różnych wiar zabobon13. W następnym okresie monarchowie postanowili ujarzmić feuda­ łów: skorzystali w tym celu z takiej oto obietnicy kapłanów: Co zajmiem mocą bogów, twą będzie własnością, Co samodzierżcom damy, jednodzierża łaską, Rząd twój, jakby rząd boga zrobi samowolny, Rachunek tylko niebu i mnie będziesz winny. Samodzierżcą w naukach wiary będzie dano: Miejcie pod karą piekieł ślepe posłuszeństwo jednodzierżców ukazom, nawet okrucieństwom14. Monarcha zaś otrzyma religijną sankcję swej absolutnej władzy: 13 S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, oprac. B. Suchodolski, Ród ludzki, t. 2, s. 103. 14 Tamże, s. 110. 7 Tak wiara zabobońców pokryje twe zbrodnie, W imię bogów uświęciem twą łupież, rozboje15 W trzecim okresie monarchowie, dążąc do umocnienia swego mo­ nopolu władzy, zwracają się jednak przeciwko kapłanom i posługują się w tym celu nauką, demaskują „zaboboństwo”. To zerwanie sojuszu tronu z ołtarzem nie miało pierwotnie służyć dobru ludu, ale mimo to przyniosło zbawienne skutki. Monarchie absolutne skodyfikowały i ujednoliciły prawa, zmodernizowały szkolnictwo, odbierając je za­ konom, otoczyły opieką chłopów i miasta. Tak oto kontynuował swą myśl Staszic, „duch jednodzierżstwa”: Chłopów spod poddaństwa Bierze w opiekę, z miasta robi towarzystwo Stanowi magistraty, urzędów wybory, Daje sprawiedliwości miecz życia i śmierci; Utwarza najliczniejszy nareszcie stan trzeci1. Przede wszystkim jednak sekularyzacja absolutyzmu uwalnia pod­ danych spod władzy „zabobonu”, przywracając im zdolność posługi­ wania się rozumem: Tak gdy jednodzierżstw władzą rozum powszechniony Wrócił się człowiekowi, rozchodził się w ludy, Nagle z tej ludów masy niesfornej, zgłupionej, Jedynie do zamieszań, niewoli sposobnej, Odbywa się porządek nowy towarzystwa17. W ten sposób uzasadniał Staszic koncepcję postępu dowodzącą – wbrew szlachecko­republikańskiej tradycji polskiej – wyższość absolutyzmu nad możnowładczą oligarchią. Była to koncepcja okcy­ dentalistyczna, zakładała bowiem, że modelem rozwoju społecznego 15 Tamże, s. 111. 1 Tamże, s. 114. 17 Tamże. 8 najbardziej zgodnym z immanentną prawidłowością dziejową („du­ chem praw natury”) są kraje zachodnioeuropejskie, przede wszystkim Francja. Dalszy rozwój zmierzać miał nie ku demokracji („gmino­ władztwu”), lecz ku „jednorządztwu”, czyli ku monarchii konstytu­ cyjnej. Łączącej silną władzę z praworządnością, a więc z uznaniem praw człowieka, w tym również nienaruszalnego prawa osobistej własności. Poglądy te bardzo ułatwiły Staszicowi akceptację konstytucyjnego Królestwa Polskiego, utworzonego przez Kongres Wiedeński dzięki staraniom Aleksandra I (walnie wspieranego w tym przez jego polskie­ go przyjaciela, Adama Czartoryskiego). Dzięki Rosji bowiem Polska, która tak długo nie potrafiła uporać się z anomalią rozwojową, jaką była magnacka oligarchia, wkroczyła nareszcie na drogę europejską, stając się jednocześnie historyczną awangardą wielkiego słowiańskie­ go cesarstwa. Staszic aprobował ten stan rzeczy, dorobił do niego uza­ sadnienie panslawistyczne i całkowicie włączył się w budowę nowej państwowości18. Uznał tę państwowość za własną – pomimo drastycz­ nie okrojonych granic państwa i statusu rosyjskiego protektoratu. Ród ludzki Staszica nie bez podstaw uznany został za najbardziej antyklerykalne dzieło polskiego oświecenia19. Można jednak postawić obok niego inny ważny dokument – memoriał Kościuszki do księcia Adama Czartoryskiego, napisany z okazji powoływania do życia kon­ gresowego Królestwa Polskiego20. Legendarny naczelnik powstania, 18 Uzasadnieniem politycznego panslawizmu Staszica była jego rozpra­ wa pt. Myśli o równowadze politycznej w Europie, czytana w warszawskim Towarzystwie Przyjaciół Nauk w sierpniu 1815 roku. Patrz A. Walicki, Idea narodu w polskiej myśli oświeceniowej, w: Prace wybrane, t. I , s. 104–107. 19 Patrz Suchodolski, wyd. cyt., s. 400. Tendencja prorosyjska wyrażona również w ostatniej księdze Rodu ludzkiego, nie mogła przesłonić głównego wątku poematu: interpretacji dziejów ludzkości jako walki między ciemięż­ cami a uciemiężonymi. Dlatego też większość nakładu tego utworu została skonfiskowana przez cenzurę, a Wielki Książę Konstanty wedle wspomnień Niemcewicza, osobiście palił jego egzemplarze w swym kominku (patrz J.U. Niemcewicz, Pamiętniki czasów moich, Lipsk 1868, s. 322). 20 Memoriał ten wydawał się kilku pokoleniom polskich historyków tak radykalny w swym antyklerykalizmie, że opublikowano go dopiero w roku 1965. Patrz Nieznany rękopis Tadeusza Kościuszki, wyd. E. Humeniuk, „Kwar­ talnik Historyczny” 1965, nr 4. 9 człowiek łagodny i pełen taktu, dbający o pozyskanie dla insurekcji duchownych wszystkich wyznań, przyznawał się w tym tekście do deizmu i oskarżał zinstytucjonalizowane religie objawione o umyślne oszukiwanie narodu. „Księża – stwierdzał – będą zawsze wykorzy­ stywać ciemnotę i przesądy ludu, będą posługiwać się religią (bądź­ cie tego pewni) jak maską, pod którą kryje się obłuda i zbrodniczość (la scèleratèsse) ich poczynań21. Dlatego też – brzmiała konkluzja memoriału – państwowość polska powinna być całkowicie świecka. Kościół powinien być oddzielony od państwa, a odpowiedzialność za wychowanie obywateli powinna należeć wyłącznie do władz świe­ ckich. Wszystkie religie i sekty mają prawo korzystać ze swobody kultu, ale każda z nich musi być posłuszna prawom ustanowionym przez naród. Cytowany memoriał był w jakimś istotnym sensie ideowym testa­ mentem Kościuszki. W okresie jego pisania Kościuszko prowadził in­ tensywną korespondencję – również na temat powstającego Królestwa Polskiego – ze swym amerykańskim przyjacielem Tomaszem Jefferso­ nem22. Można więc przypuszczać, że miał w pamięci swe doświad­ czenia i znajomości amerykańskie. Madison, Hamilton, Franklin, Washington i Jefferson także byli przecież deistami i bezkompromiso­ wymi zwolennikami oddzielenia Kościoła od państwa. Konstytucja 3 maja przyznała rzymskiemu katolicyzmowi status religii państwowej, zakazała nawet katolikom konwersji na inne wy­ znania, zapewniając równowiercom jedynie wolność obrządków i wy­ znań. Była więc w kwestii religijnej jak najdalsza od radykalizmu, co wynikało z nadziei na polityczną neutralizację Kościoła. Nadzieja ta wszakże okazała się zawodna: katoliccy tradycjonaliści i staropolscy przeciwnicy reform traktowali zwolenników konstytucji jako wrogów narodowej wiary. Konfederacja targowicka nie omieszkała wystąpić w obronie zagrożonego rzekomo katolicyzmu: zawiesiła wolnomyślne pisma, wprowadziła cenzurę oraz nakaz uczestniczenia w praktykach religijnych. Konserwatywna większość duchowieństwa (Smoleński pisze po prostu o „ogóle duchowieństwa, zarówno świeckiego, jak za­ 21 Tamże, s. 900. 22 Patrz A. Walicki, Idea narodu w polskiej myśli oświeceniowej, s. 135­ ­136. 10 konnego”) przyjmowała to z wdzięcznością, skwapliwie czyniła akce­ sy do konfederacji i składała przysięgi przed jej delegowanymi23. Postoświeceniowy liberalizm i przełom romantyczny Możliwość dalszego rozwoju i praktycznego zastosowania oświe­ ceniowej ideologii modernizacyjnej stworzyły porozbiorowe pań­ stwa­protektoraty: Napoleońskie Księstwo Warszawskie, a następnie Królestwo Polskie pod berłem Aleksandra I. Kołłątaj i Staszic widzie­ li w Księstwie Warszawskim szansę dokończenia – wprawdzie tylko na małym skrawku dawnego terytorium – budowy polskiego państwa unitarnego, którą Konstytucja 3 maja proklamowała częściowo tylko, nieśmiało i niekonsekwentnie. Staszic przypisywał analogiczną rolę Królestwu Kongresowemu; Kołłątaj nie doczekał jego powstania, ale można sądzić, że dostrzegłby plusy nowej formy ograniczonej suwe­ renności i zajął wobec niej stanowisko konstruktywne, podobne do Staszicowskiego. Między instytucjami Księstwa i Królestwa istnia­ ła przecież nieprzerwana ciągłość, a status Królestwa był w gruncie rzeczy znacznie wyższy. Księstwo było wszak tylko odległą peryfe­ rią Napoleońskiego Imperium, prowadzącego wojny z resztą Europy i dalekiego od stabilizacji; Królestwo natomiast, utworzone przez stabilizujący sytuację ogólnoeuropejską Kongres Wiedeński, było nie peryferią zwycięskiego cesarstwa rosyjskiego, lecz jego częścią uprzywilejowaną, kartą wizytową, enklawą wolności w autokratycz­ nej monarchii, mającą dokumentować swym istnieniem i rozwojem europejskie i oświecone intencje cesarza. Trafnie zauważono, że Aleksander I traktował Królestwo Polskie jako „próbę realizacji uto­ 23 W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce, s. 292–297. W książce O ustanowieniu i upadku Konstytucji polskiej 3 maja 1791 roku, Metz 1793 (inspirowanej i napisanej częściowo przez Kołłątaja) odnotowano, że kon­ federację targowicką poparł również papież: „Jeden tylko papież nową kon­ federację (targowicką) szczęśliwym nazwał ewentem i błogosławił temu nieprawemu związkowi, niszczącemu Konstytucję 3 maja, błogosławiwszy przed rokiem Sejmowi z okazji jej ustanowienia” (cyt. wg H. Hinz, Filozofia Hugona Kołłątaja, s. 174). 11 pii (...), oświeceniowe państwo idealne z konstytucją i ukochanym królem”24. Nie ulega wątpliwości, że polska opinia publiczna przyjęła utwo­ rzenie Królestwa Polskiego z niekłamaną wdzięcznością i entuzja­ zmem. Radowano się powszechnie z „przywrócenia imienia Polski”, z instytucji narodowych i konstytucji; miano nadzieję na przyłączenie do Królestwa „ziem zabranych”. Wielu patriotom polskim odpowia­ dała również ambitna rola przewodników Rosji na drodze europej­ skiego postępu. Staszic wyrażał pragnienie, aby Polacy spełnili w ce­ sarstwie rosyjskim, pojmowanym jako ogólnosłowiańskie, taką samą misję cywilizacyjną, jaka przypadła Grekom w cesarstwie rzymskim. W rozmowie z Kajetanem Koźmianem formułował to w słowach: „Spajajmy się z Rosją i oświecajmy, bierzmy od niej potęgę, ona niech bierze od nas oświecenie”25. Ideologie reform oświeceniowych (a właściwie już postoświece­ niowych)2 w Królestwie Polskim nazwać można liberalnym etaty­ zmem modernizacyjnym. Etatyzmem, ponieważ za główne narzędzie modernizacji uważano scentralizowaną władzę państwową, inicjującą racjonalne reformy oświatowe i gospodarcze oraz sprawującą kontrolę nad ich realizacją. Etatyzmem liberalnym, ponieważ scentralizowana władza państwowa, działająca na rzecz unifikacji praw i oceniająca jednostki według uniwersalnych zasad merytorycznych, postrzegana była jako niezastąpiony sojusznik indywidualnej wolności, umożliwia­ jący jednostkom wyzwolenie się spod władzy tradycjonalistycznych wspólnot, przykuwających swych członków do określonego miej­ sca zamieszkania i sposobu życia. Nie tylko Staszic, sympatyzujący z reformami oświeconego absolutyzmu, lecz również byli jakobini z Towarzystwa Republikanów Polskich za głównego wroga wolności uważali wówczas nie silną władzę państwową, lecz „feudalność”, czyli „wszelkie ograniczenia swobody poruszania się, wykonywania zawo­ dów, awansu społecznego czy działalności gospodarczej”27. Należy do tego dodać, że z całą pewnością za niezbywalną część wolności uwa­ żano także wolność sumienia i emancypację spod wszechogarniającej 24 A. Witkowska, Kazimierz Brodziński, Warszawa 1968, s. 127. 25 K. Koźmian, Pamiętniki, Warszawa 1907, cz. V, s. 79. 2 W skali ogólnoeuropejskiej była to przecież epoka restauracji. 27 M. Janowski, Polska myśl liberalna do 1918 roku, Kraków 1998, s. 45. 12 kontroli religijnego tradycjonalizmu. Na pewno jednak „oświecony rząd, reformujący ustrój, wprowadzający równość wobec prawa i swo­ bodę wyboru zawodu, nie mógł stanowić – w myśl tej ideologii – żad­ nego zagrożenia dla swobodnej jednostki, przeciwnie, był jej głównym sprzymierzeńcem”28. Sposób działania postoświeceniowych liberałów polegał na pań­ stwowej pracy organicznej. Przyzwyczailiśmy się rezerwować termin „praca organiczna” dla epoki pozytywizmu, a więc oznaczać nim działalność społecznikowską lub gospodarczą w warunkach zupeł­ nego braku własnej państwowości. W Królestwie Polskim natomiast „praca od podstaw” była przede wszystkim działaniem zinstytucjo­ nalizowanym, usankcjonowanym przez oficjalne organy istniejącego państwa, a jednocześnie otwierającym szerokie pole dla inicjatyw osobistych i dla działalności niezależnych organizacji społecznych. Mistrzem tego rodzaju pracy organicznej, rozpoczętej już w czasach Księstwa Warszawskiego, był Stanisław Staszic. Ilość jego inicjatyw i sprawowanych funkcji była imponująca: prezes (od roku 1808 aż do śmierci) Towarzystwa Przyjaciół Nauk (któremu ufundował pałac na Krakowskim Przedmieściu), reformator oświaty i organizator na­ uki, kierownik Wydziału Przemysłu i Kunsztów, któremu zawdzięczał swe istnienie polski przemysł w Zagłębiu Staropolskim i Zagłębiu Dąbrowskim, założyciel i fundator Hrubieszowskiego Towarzystwa Rolniczego, dzięki któremu uwolnieni od pańszczyzny chłopi otrzy­ mali ziemię i zrzeszyli się na zasadach wzajemnej pomocy. Wyliczenie to, dalekie od kompletności, obejmuje, jak widać, funkcje bardzo róż­ ne: rządowe, pozarządowe, ale usankcjonowane przez państwo, oraz czysto społeczne. Wielką postacią ówczesnej pracy organicznej był także potężny minister skarbu, książę Ksawery Drucki­Lubecki, pionier industria­ lizacji inicjowanej i sterowanej przez państwo. Nie tylko uzdrowił on finanse Królestwa, wyciągając je z długów zaciągniętych w Rosji, ale uczynił państewko polskie najlepiej rozwiniętą gospodarczo, najbar­ dziej uprzemysłowioną częścią cesarstwa. Wedle wspomnień Leona Sapiehy, ambicje Lubeckiego sięgały bardzo daleko – zamierzał nie tylko obronić niezależność gospodarczą Królestwa, ale również zdo­ 28 Tamże. 13 być kontrolę nad gospodarką rosyjską29. Jest to z pewnością sformu­ łowanie na wyrost, ale nie ulega wątpliwości, że Lubecki myślał cał­ kiem realnie o ekspansji gospodarki polskiej w kierunku wschodnim i zamierzał sterować tym procesem. Było to zgodne z przekonaniem oświeceniowych i postoświeceniowych liberałów głoszących, że cy­ wilizacja zachodnia ma walor uniwersalny i musi rozszerzać się na coraz dalej położone kraje30. Z punktu widzenia niniejszego studium szczególnie ważne są sukce­ sy Królestwa Polskiego w dziedzinie edukacyjnej. Dzięki energicznej działalności ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, Stanisława Kostki Potockiego – byłego prezesa Rady Stanu w Księstwie Warszawskim oraz mistrza Wolnomularskiego Wielkiego Wschodu – dokonano w tej dziedzinie bardzo wiele: założono w Warszawie Uniwersytet, a następnie Politechnikę i szereg innych szkół, w tym rów­ nież seminarium duchowne dla ewangelików i szkołę rabinów; w szko­ łach średnich podwojono liczbę nauczycieli, a w szkołach podstawo­ wych zwiększono liczbę uczniów z 23 000 do prawie 30 00031. Postęp ten był radykalizacją działalności reformatorów oświeceniowych, twórców Komisji Edukacji Narodowej. Stanisław Kostka­Potocki sam należał do tego grona, miał za sobą działalność w Sejmie Czteroletnim i udział w przygotowaniach insurekcji Kościuszkowskiej. Był przy tym wolnomyślicielem, zaangażowanym krytykiem klerykalizmu, autorem powieści satyrycznej Podróż do Ciemnogrodu (Warszawa 1820), ostro atakującej klerykalne wstecznictwo. Z radykalizmu swych poglądów, trudnego do pogodzenia w oczach większości obywateli z kierowniczym stanowiskiem państwowym, zdawał sobie sprawę sam Potocki; dlatego też wydał swój utwór ano­ nimowo. Nie zapobiegło to jednak skandalowi. Episkopat Królestwa zareagował na satyrę Potockiego interwencją u cesarza; ostre zażale­ nie w tej sprawie, wraz z egzemplarzem Podróży do Ciemnogrodu, wręczył Aleksandrowi I mesjanizujący poeta, późniejszy prymas, biskup Jan Paweł Woronicz. Cesarz zareagował w oczekiwany spo­ 29 L. Sapieha, Wspomnienia z lat 1803–1863, Lwów, b.d., s. 86. 30 Por. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują?, Warszawa 1988, 31 Patrz M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe 1795–1921, Londyn 1966, s. 31. s. 17. 14 sób. Sprawa zakończyła się tak zwanym „antyliberalno­klerykalnym przewrotem” z lat 1820–182132, oddającym władzę w Królestwie kle­ rykalnym konserwatystom. Potocki zwolniony został ze stanowiska, jego ministerstwo „przeszło w ręce Stanisława Grabowskiego, reak­ cjonisty, niechętnego w ogóle oświacie ludu. Nastąpiło kurczenie się szkolnictwa elementarnego, a w szkołach wyższych i średnich pod natchnieniem Nowosilcowa nastał system policyjny, uwstecznienie programów i metod”33. Oprócz Grabowskiego i Nowosilcowa główną rolę w tym nowym układzie sił odgrywać począł Józef Kalasanty Szaniawski, rzecznik skrajnej wersji antyoświeceniowego konserwatyzmu, któremu po­ wierzono cenzurę i Dyrekcję wychowania publicznego. Zaistniałą sytuację doskonale scharakteryzował Maurycy Mochnacki. Warto zacytować jego słowa: „Od tej chwili obskurantyzm w kraju kongre­ sowym wielkie czyni postępy. (...) Bigoteria starych Polaków, starych kobiet, dewotek i hipokrytów podniosła głowę. Założono Propagandę w Warszawie [tzn. ugrupowania klerykalne przypominające papieską kongregację dla Propagandy Wiary]. Były kongregacje, schadzki i na­ rady, daleko swój wpływ w kraju rozcierające. Słynęła przed innymi, jak mówiono, Kongregacja Baranka Bożego i księżna Łowicka miała jej z Belwederu użyczać wsparcia. (...) Komisja Rządowa Oświecenia została wkrótce pod takim wpływem jedną z głównych podpór obcego ucisku i domowego obskurantyzmu. Bogactwa, synekury spływały na biskupów. Wyższe duchowieństwo wyznania łacińskiego, katolickie­ go w Polszcze konstytucyjnej nigdy nie wyjdzie z tego obwinienia, że niewierne własnym tradycjom obywatelstwa i patriotyzmu starało się pomnożyć swą powagę za pośrednictwem moskiewskim”34. 32 Por. E. Jabłońska­Deptuła, „Religijność” i patriotyzm doby powstań, w: Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, pod red. J. Kłoczowskiego, Lublin 1990, s. 98. 33 M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe, s. 176. Z jednoznacznością przytoczonych ocen Kukiela kontrastuje pogląd E. Jabłońskiej­Deptuły (wyd. cyt., s. 102), dowodzącej, że klerykalizacji dokonywanej pod patrona­ tem S. Grabowskiego „nie podobna oceniać wyłącznie negatywnie”, odpo­ wiadała ona bowiem zapotrzebowaniu nie tylko „odgórnemu”, lecz również „oddolnemu”. 34 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, War­ szawa 1984, t. 1, s. 172 i 174–175. 15 Surowo osądzając rezultaty „przewrotu antyliberalno­klerykal­ nego”, Mochnacki nie idealizował stosunków między państwem a Kościołem w okresie poprzedzającym ten przewrót. Przeciwnie, bardzo mocno podkreślał, że cała polityka Aleksandra I, zarówno w Polsce, jak i w zachodniej Europie, oparta była na idei pozyskiwania dla Rosji względów Kościoła: „Moskwa jak w Portugali, Hiszpanii, Francji, tak i Polszcze zasadzała swe widoki na katolicyzmie”35. Wynikało to z traktowania Kościoła katolickiego jako naturalnego wroga rewolucji, a więc, tym samym, jako naturalnego sprzymierzeń­ ca systemu Świętego Przymierza. Kler polski, w swych konfliktach z rządem Królestwa mógł więc korzystać z mocnego poparcia zarówno w Rzymie, jak i w Petersburgu: i faktycznie korzystał z tego popar­ cia dla promowania swych materialnych interesów, żądając przywi­ lejów sprzecznych z konstytucyjną zasadą równości wobec prawa3. Znamienne jest też, że już w roku 1818, a więc w okresie największych nadziei, doszło do konfliktu między Aleksandrem a Sejmem Królestwa w kwestii rozwodów: Sejm stał w tej sprawie na stanowisku obowią­ zującego w kraju kodeksu napoleońskiego, podczas gdy monarcha wspierał żądania Kościoła i czuł się dotknięty przypominaniem mu o konieczności respektowania świeckiej konstytucji. Sytuacja ta po­ wtórzyła się w czasie koronacyjnej wizyty w Warszawie Mikołaja I, w maju 1829 roku: monarcha oburzył się z powodu odrzucenia przez Sejm projektu zmiany w duchu katolickim artykułów kodeksu cywil­ nego o małżeństwie, identyfikował się bowiem z postulatami klery­ kalnego rządu Królestwa i uznał wyniki głosowania sejmowego za obrazę majestatu37. 35 Tamże, s. 176. 3 Tamże, s. 175–176. 37 Por. M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe, s. 201–202. Wedle roz­ powszechnionego poglądu po powstaniu listopadowym Kościół katolicki w Królestwie zajął postawę konsekwentnie patriotyczną, a więc przestał za­ biegać o względy cesarza – i wzajemnie. Nie jest to jednak całkiem prawdzi­ we, o czym świadczy m.in. protokół audiencji u Mikołaja I pięciu biskupów polskich, wraz z metropolitą Antonim Fiałkowskim, w roku 1848. Biskupi zapewniali cesarza o swej niezmiennej chęci „uśmierzania ducha buntu i anarchii”, cesarz zaś oświadczył, że popiera katolicyzm jako religię nieza­ grażającą państwu, powołał się na sukces swej wizyty w Watykanie w końcu 1 Nie brakowało również cesarsko­królewskich gestów symbolicz­ nych na rzecz polskiego katolicyzmu. Aleksander I odrzucił pomysł władz warszawskich, które chciały uczcić go wzniesieniem łuku triumfalnego, zaproponowawszy w zamian wybudowanie Kościoła św. Aleksandra. Przy różnych okazjach nie omieszkał przypominać, że uważa się za spadkobiercę królów polskich i kontynuatora pol­ skiej historii. Czynił tak również Mikołaj I, który po zakończeniu wojny z Turcją zapragnął zaprezentować się Polakom jako prawo­ wity dziedzic i następca Sobieskiego, realizujący polską misję walki z Półksiężycem. Zorganizowano w tym celu wspaniałe uroczystości, kulminujące ceremonią przeniesienia serca Sobieskiego do specjalnie wybudowanego mauzoleum38. Z ewolucją sytuacji w Warszawie ściśle sprzężona była sytuacja w Wilnie. W czasach ministerstwa Stanisława Kostki Potockiego wol­ nomyślni profesorowie wileńscy, pod przywództwem ideowym braci Śniadeckich, zaangażowali się w słynną walkę „liberałów” z „obsku­ rantami” z jezuickiej Akademii Połockiej39. Była to walka o dominację szkolnictwa świeckiego, kontynuującego polską tradycję oświecenio­ wą. Idee konserwatywno­klerykalne postrzegano jako niepożądany import z zagranicy. Jędrzej Śniadecki nazwał je ideami „przylotnych nietoperzy, sów i puszczyków”40. Zwycięstwo sił wstecznych w Warszawie, owocujące olbrzymim wzmocnieniem komisarza cesarskiego do spraw rosyjsko­polskich, 1845 roku, oraz skwapliwie zgodził się, że przyczyną wszystkich buntów jest bezbożność, grożąca zgubą Zachodowi. Poruszył także sprawę rozwo­ dów, wyrażając zdziwienie, że w Królestwie jest ich więcej niż w Rosji oraz zachęcając biskupów, aby położyli temu kres, a nie wciąż ustępowali przed naciskiem polskich panów, którzy (w odróżnieniu od Kościoła katolickie­ go) „w obliczu prawa są przecież niczym”. Tekst tego protokołu opubliko­ wał L.E. Gorizontow w swej książce Paradoksy impierskoj polityki: Polaki w Rossii, russkije w Polsze, Moskwa 1999, s. 238–239. 38 Patrz E. Jabłońska­Deptuła, Religijność i patriotyzm, s. 104–105. Swoi­ stą „walką na symbole” była decyzja spiskujących podchorążych, aby obrać Sobieskiego na patrona swego czynu i rozpocząć powstanie od zgromadzenia sie w noc listopadową pod jego pomnikiem. 39 Patrz P. Chmielowski, Liberalizm i obskurantyzm na Litwie i na Rusi (1815–1823), Warszawa 1898. 40 Tamże, s. 27–28. 17 senatora Mikołaja Nowosilcowa, stworzyło zapotrzebowanie na ana­ logiczne zmiany w Wilnie. Doskonałym pretekstem do tego stało się wykrycie na Uniwersytecie Wileńskim w 1822 roku tajnej organiza­ cji filomatów i filaretów, wykorzystane przez Nowosilcowa w celu skompromitowania kuratora wileńskiego okręgu szkolnego Adama Czartoryskiego. Proces nie doprowadził wprawdzie do wykrycia bar­ dziej niebezpiecznych organizacji spiskowych (Związku Filadelfistów i Towarzystwa Patriotycznego), spowodował jednak rezygnację Czartoryskiego ze stanowiska kuratora (objął je Nowosilcow) oraz skazanie w roku 1824 dwudziestu młodych ludzi (w tym Adama Mickiewicza) na zesłanie do Rosji. Konsekwencją sprawy filomatów było także usunięcie z uniwersytetu dwóch profesorów, szczególnie popularnych wśród młodzieży: Joachima Lelewela (który przeniósł się do Warszawy) oraz filozofa, Józefa Gołuchowskiego. W swym Powstaniu narodu polskiego Mochnacki zaprezentował obu profesorów jako wyrazicieli dążności niepodległościowej, po­ trzebującej entuzjazmu i poezji41, a więc sprzecznej z postoświecenio­ wą filozofią racjonalizmu i umiaru, głoszoną przez obu Śniadeckich; zasugerował zarazem zbieżność ich idei z przełomem romantycz­ nym w literaturze polskiej i z własnymi poglądami, jako teoretyka tego przełomu. W wypadku Gołuchowskiego, ucznia i przyjaciela Schellinga, może się to wydawać wątpliwe, był on bowiem roman­ tycznym konserwatystą i szczerym lojalistą. Mochnacki miał jednak rację, dostrzegając w głoszonej przez Gołuchowskiego romantycznej idei narodu krytykę racjonalnego etatyzmu liberałów warszawskich i zdroworozsądkowego pogodzenia z rzeczywistością, zalecanego przez liberałów wileńskich. Parafrazując słowa Mickiewicza z balla­ dy „Romantyczność”, powiedzieć można, że „mędrca szkiełko i oko” (aluzja do Jana Śniadeckiego) kojarzyło się młodzieży z konformi­ zmem politycznym, któremu przeciwstawić należało „czucie i wia­ rę”, czyli właśnie to, czego potrzebę uzasadnił w filozofii polski uczeń Schellinga. A to właśnie miał na myśli Mochnacki, dowodząc, że nie tylko Lelewel, ale także Gołuchowski wyrażał w nauce te same ten­ dencje, które powołały do życia Związek Filomatów42. 41 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego, t. 1, s. 254. 42 Tamże, s. 253–254. 18 Tak oto dokonywał się w myśli polskiej proces załamywania trady­ cji oświeceniowej i narodzin romantyzmu. Nie miało to wszakże nic wspólnego ze zwrotem ku religii zinstytucjonalizowanej. O stosunku Lelewela i Mochnackiego do katolickiego tradycjonalizmu była już mowa, ale warto dodać, że również filozofia Gołuchowskiego – mimo zawartej w niej apologii wiary i krytyki racjonalizmu w życiu spo­ łecznym – była z punktu widzenia ortodoksów katolickich bardzo po­ dejrzana. Polski cenzor z Warszawy zarzucił rozprawie konkursowej Gołuchowskiego, przedłożonej w roku 1821 uniwersytetowi wileń­ skiemu, nadmierną ufność do autonomicznego rozumu i lekceważe­ nie prawd objawionych. Kurator Czartoryski zdołał obronić filozofa przed tymi zarzutami, ale uznał za konieczne zalecić mu ostrożność43. Wkrótce potem jednak obaj opuścić musieli swe stanowiska. W latach 1822–1823 opublikowane zostały dwa pierwsze tomi­ ki poezji Mickiewicza, zawierające Ballady i romanse oraz II i IV część Dziadów. Przełom romantyczny w literaturze polskiej stał się w tym momencie faktem. Pod względem światopoglądowym ozna­ czał on zwrot ku „prawdom żywym” religijności ludowej, symbolizo­ wanym przez białoruski obrzęd „dziadów”. Wiktor Weintraub trafnie zauważył, że ksiądz z IV części Dziadów – notabene ksiądz otoczony dziećmi, a więc unicki – nie został dopuszczony do komunii z tymi prawdami44. Przeciwnie, umieszczony został przez poetę w tej samej kategorii co racjonalistyczni „mędrcy”, nieuznający realności cudu, niepojmujący tajemnic, których natura „żadnemu księdzu i mędrcom nie wyzna”45. Jako przedstawiciel religijności zinstytucjonalizowanej i zracjonalizowanej, określał swą misję jednoznacznie: „Oświecać lud, wytępiać reszty zabobonu”4. Dlatego też nie mógł spełnić prośby Gustawa o przywrócenie uroczystości „dziadów”: uważał takie przeja­ 43 Patrz T. Kozanecki, Rozprawa konkursowa (1821) Józefa Gołuchowskie- go, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, 1962, t. 8, s. 267–270. 44 W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Adama Mickiewicza, Warszawa 1982, s. 29. W sprawie przynależności księdza z IV części Dziadów do obrządku greckiego patrz J. Kleiner, Mickiewicz, Lublin 1948, t. 1, s. 389. 45 A. Mickiewicz, Dzieła, Warszawa 1955, t. 3 (Utwory dramatyczne), s. 71. 4 Tamże, s. 91. 19 wy religijności za relikt pogaństwa i „pełen guślarstwa obrzęd święto­ kradzki”, który „pospólstwo nasze w grubej utwierdza ciemnocie”47. W ten sposób religijność ludowa, do której chcieli się odwoływać romantycy, przeciwstawiona została religii kościelnej, oskarżonej o kompromisowość wobec świeckiego, racjonalnego obrazu świata. W kontekście politycznym oznaczało to przypisanie kościołowi natu­ ralnego konformizmu wobec władzy – postawy podobnej w gruncie rzeczy (w oczach wileńskich romantyków) do apologii zdroworoz­ sądkowego przystosowania się do istniejącego stanu rzeczy w posto­ świeceniowej filozofii Śniadeckich. Mochnacki, będący nie tylko te­ oretykiem romantyzmu, lecz również ideologiem niepodległościowej działalności spiskowej, wyprowadził stąd apologię czynu inspirowa­ nego przez wyobraźnię i poezję, nieszukającego uzasadnień rozumo­ wych: istnieją bowiem „czyny mędrsze od najgłębszych rozumowań”, „zdarzenia których nie pojmie żaden dyplomatyk”48. W tej perspekty­ wie autor „Romantyczności” i IV części Dziadów ukazywał się jego oczom nie tylko jako wielki poeta, lecz również jako wielki polityk49. Narodziny narodowego mesjanizmu W okresie powstania listopadowego – wywołanego jak wiadomo z inicjatywy młodych podchorążych, wbrew stanowisku generalicji, mającej za sobą epopeę napoleońską – nastąpiło zjawisko, które w kategoriach racjonalnych należałoby uznać za pozbawione wszelkiej logiki: religijność przeciętnego Polaka­katolika, która wspierała do niedawna oburzające Mochnackiego antyliberalne poczynania klery­ kalnych lojalistów, przekształciła się w legitymizację ruchu prezen­ tującego się światu jako walka o powszechną wolność. Uroczystości patriotyczne, często organizowane wspólnie przez władze powstańcze i kościelne, połączyły się z obrzędami religijnymi. Zarówno w kazno­ dziejstwie, jak i w całkiem świeckiej skądinąd publicystyce pojawiło się słownictwo biblijne, nawiązujące do symboliki narodu wybrane­ go: Polska nazywana była „nowym Izraelem”, „nowym Jeruzalem”, 47 Tamże, s. 92. 48 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego, t. 1, s. 137. 49 Tamże, s. 245. 20 a powstanie – zmaganiami Samsona lub „walką machabejską”50. W wypowiedziach rządowych pojawiła się idea prowidencjalnej misji wolnościowej, spełnianej przez naród polski w obronie niewdzięcz­ nego Zachodu51. W manifeście sejmu z 30 grudnia 1830 roku znala­ zła się religijnie zabarwiona autogloryfikacja, połączona z motywem heroicznej straceńczości: „A jeśli Opatrzność przeznaczyła tę ziemię na wieczne ujarzmienie, jeśli w boju tym ostatnim wolność polska na gruzach miast i trupach swoich obrońców polegnie, wróg nasz nad jedną tylko pustynią więcej panowanie swoje rozciągnie, a pra­ wy Polak zginie z tą w sercu pociechą, że jeśli własnej wolności i Ojczyzny uratować nie dozwoliły mu nieba, śmiertelną walką zasłonił przynajmniej na chwilę zagrożone europejskich ludów swobody”52. Działanie zbiorowej hipnozy, zmieniające z dnia na dzień posta­ wy ludzkie, świetnie ilustruje przypadek Kazimierza Brodzińskiego. Niedawny zwolennik umiaru i kompromisu, idealizujący słowiańską „sielskość” i ostro krytykujący „entuzjazm i egzaltację” nieobliczal­ nych romantyków, „ukorzył się” przed objawionym w powstaniu du­ chem narodu i począł chodzić od domu do domu, aby odwoływać swe błędy i przepraszać za nie swych młodszych znajomych53. Zwycięstwa polskie kojarzyły mu się ze zmartwychwstaniem Chrystusa, a polskie klęski z odkupicielską męką zbawiciela. W mowie O narodowości Polaków, wygłoszonej na posiedzeniu Towarzystwa Przyjaciół Nauk w dniu 3 maja 1831 roku zarysował historyczne uzasadnienie naro­ dowego mesjanizmu, nawołując do bezkompromisowości w imię Chrystusa: „Gdyby nawet naród nasz z całym pokoleniem, pierwszym w świecie przykładem, dla spełnienia powołania swego dał się za­ męczyć, wtedy wola jego odniosłaby triumf i prochy nasze byłyby święte: krzyż, nad nami wzniesiony, byłby celem wędrówek ludów do grobu narodu, ucznia Chrystusa”54. 50 Patrz E. Jabłońska­Deptuła, Religijność i patriotyzm, s. 108–109. 51 Patrz J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopado­ wego włącznie, Lwów 1931, s. 317–319. 52 Cyt. wg A. Witkowska, Kazimierz Brodziński, s. 293–294. 53 Patrz relacja B. Zaleskiego w przedmowie do: K. Brodziński, Posłanie do braci wygnańców i mowa o narodowości Polaków, Paryż 1850. 54 K. Brodziński, Wybór pism, oprac. A. Witkowska, Wrocław 1966, s. 436–437. 21 Po upadku powstania Brodziński rozwinął mesjaniczną wizję Polski w Posłaniu do braci wygnańców (1835). Przedstawił w nim Polskę jako Hioba narodów i jednocześnie Chrystusa narodów, wyra­ żając wiarę w zbawczy sens jej cierpień i przyszłe zmartwychwstanie. Całą historię Polski interpretował jako wierną służbę chrześcijaństwu. Nie uważał tej historii za zakończoną, przypisywał bowiem Polsce misję odrodzenia chrześcijaństwa w skali międzynarodowej i zbrata­ nia narodów w Kościele ludzkości. Pisał o tym: „Wierzajcie, że wiara Chrystusa odnieci się w całej jasności i ogniu przez Polskę, a Polska przez wiarę zbawiona będzie. (...) Narody połączą się w jeden Kościół, tak jak w jedno królestwo pokoju. (...) Będzie unia wyznań i narodów, tak jak ojcowie nasi w prostocie swej uczynili najmędrszą unię wiary z Rusią i unię narodową z Litwą”55. Brodziński miał więc znaczny wkład w konstrukcję romantycz­ nego mesjanizmu narodowego epoki polistopadowej – mesjanizmu nie zadowalającego się starą, sarmacką ideą o szczególnym powo­ łaniu Polski jako „przedmurza chrześcijaństwa”, wprowadzające­ go pojęcie „nowego zbawienia” i porównującego Polskę do samego Chrystusa5. Głównym twórcą tej konstrukcji mesjanistycznej był jednak Mickiewicz jako autor trzeciej części Dziadów (napisanej w Dreźnie wczesną wiosną 1832 roku) oraz Ksiąg narodu i pielgrzym­ stwa polskiego. Kwintesencja mesjanizmu Dziadów – „Widzenie księdza Piotra” – jest odpowiedzią na buntowniczy, prometejski patriotyzm bohatera dramatu, Konrada, wyzywającego Boga na „pojedynek serc” w imię cierpiącej ojczyzny. Ksiądz Piotr przeciwstawia bogoburczej pysze Konrada chrześcijańską pokorę wyrażoną w słowach: „Panie! czym­ że ja jestem przed twoim obliczem? – Prochem i niczem”57. Pokora ta uznana została za warunek prawdziwej wielkości: wielcy bohaterowie są wybrańcami Boga, muszą więc złamać swą pychę i działać jako na­ rzędzie wyższej, Boskiej woli. Wynikało stąd, że zbawieniem Polski może być tylko taki wielki człowiek, który połączy romantyczny ty­ 55 Tamże, s. 474. 5 Mottem Posłania do braci wygnańców uczynił Brodziński słowa z włas­ nego wiersza („Palmą Chrystusa obdarzył...”) mówiące, iż krew przelana przez Polskę sprowadzi „nowe zbawienie” (tamże, s. 466). 57 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 3, s. 189. 22 tanizm Konrada z pokorą Księdza Piotra, a więc z posłuszeństwem Boskiemu natchnieniu. „Widzenie Księdza Piotra” rozpoczęte opisem ukrzyżowania narodu polskiego przy współudziale całej Europy, zapo­ wiadało nadejście tego „wskrzesiciela ojczyzny” w takich oto słowach: Jak baldachim rozpięta księga tajemnicza Nad jego głową, osłania lice. Podnóżem jego są trzy stolice. Trzy końce świata drżą, gdy on woła; I słyszę z nieba głosy jak gromy: To namiestnik wolności na ziemi widomy! On to na sławie zbuduje ogromy Na trzech stoi koronach, a sam bez korony; Z matki obcej, krew jego dawne bohatery, A imię jego czterdzieści i cztery. Swego kościoła! Nad ludy i nad króle podniesiony; A życie jego – trud trudów, A tytuł jego lud ludów; Sława! Sława! Sława!58 Wszystkie elementy tej profecji, zwłaszcza tajemnicze „czterdzie­ ści i cztery” stały się przedmiotem niezliczonych sporów i komenta­ rzy59. Referowanie tej rozległej problematyki nie należy i nie może należeć do naszych zadań. W kontekście n i n i e j s z e g o s z k i c u naprawdę istotna jest tylko jedna sprawa, mocno uwydatniona przez Weintrauba0: to mianowicie, że wizja Mickiewiczowska nie miała nic wspólnego z ortodoksją katolicką. Była to wizja chiliastyczna, a więc 58 Tamże, s. 191–192. 59 Np. słowa „Z matki obcej” doczekały się monograficznego opracowa­ nia w książce Jadwigi Maurer, Z matki obcej. Szkice o powiązaniach Mickie- wicza ze światem Żydów (Londyn 1990). Wymieniam tę książkę na zasadzie wyjątku, ponieważ jest trudno dostępna i mało w Polsce znana, a na poznanie zasługuje. 0 Patrz W. Weintraub, Poeta i prorok, s. 245–246. Tamże bogata dokumen­ tacja związków Mickiewicza z ideami Saint­Martina i rosyjskich „martyni­ stów”. 23 heterodoksyjna, zapowiadająca nowy Kościół, zbudowany „na sławie” i triumfujący nad monarchami, skupiony wokół potężnego „namiestni­ ka wolności” – nowego Mesjasza, niecierpiącego już, lecz zwycięskie­ go, oferującego ludziom zbawienie na ziemi. Analiza Weintrauba do­ wodzi ponadto, że wizja ta wiele zawdzięcza petersburskim rozmowom Mickiewicza z Józefem Oleszkiewiczem – mistykiem, który wprowa­ dził go w świat duchowy rosyjskich „martynistów”. I wreszcie, że sło­ wo „sława” można tłumaczyć w duchu słowianofilskim (od wyrazu „sławianin”, wywodzonego od sławy), co oznaczałoby, że „namiestnik wolności” opierałby swą potęgę na Słowiańszczyźnie. Dodatkowym wsparciem tej interpretacji byłyby słowa, że spośród trzech oprawców Polski tylko Rosjanin „poprawi się i Bóg mu przebaczy”1. Z Drezna Mickiewicz wyruszył do Paryża, gdzie znalazł się w sa­ mym centrum emigracyjnych sporów. Uznał je za spory jałowe, za trwonienie moralnych sił. Zareagował na nie publikacją Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego (1832) – utworu pisanego prozą biblijną, wzywającego rodaków, a zwłaszcza emigrantów, do zjednoczenia się w realizacji wielkiej metapolitycznej misji Polski. Rewolucyjna nienawiść do zmurszałych tronów połączyła się w Księgach z mistycyzmem Saint­Martina, a także z konserwatyw­ ną w swej inspiracji krytyką racjonalizmu i materializmu cywiliza­ cji zachodniej. Romantyczna idealizacja średniowiecza jako czasów, 1 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 3, s. 191. Weintraub zdawał sobie sprawę, że antyrosyjski Ustęp, dodany przez poetę do III części Dziadów, nie harmo­ nizował z tą interpretacją. Wyeliminował jednak tę trudność interpretacyjną, dowodząc, że Ustęp powstał kilka lat wcześniej, w czasie pobytu Mickiewicza w Rosji, a więc nie był integralną częścią proroczej wizji z 1832 roku. Inaczej uważał Stanisław Pigoń, który bardzo emocjonalnie zaangażował się w bro­ nienie tezy, że Ustęp wywodził się z tej samej inspiracji profetycznej co cała III części Dziadów i wyrażał wręcz jej konkluzję (patrz studium Pigonia, Kiedy powstał „Ustęp” III cz. Dziadów, w jego książce Zawsze o Nim, Kraków 1960, s. 90–121). Polemika Weintrauba z Pigoniem jest bardzo ważna: przy­ znanie racji Pigoniowi oznaczałoby bowiem, że najważniejszym przekazem III części Dziadów jest ostrzeżenie przed Rosją, a nie chiliastyczna wizja i sło­ wianofilizujący mesjanizm. Interpretacja taka byłaby oczywiście bliska sercu katolickim ortodoksom i antyrosyjskim patriotom polskim. Jest wielką zasłu­ gą Weintrauba, że podjął z Pigoniem dyskusję i ukazał Mickiewicza w mniej konwencjonalnym świetle (patrz Poeta i prorok, s. 263 i 272–273). 24 gdy chrześcijańskie ludy Europy uważały się za jeden naród, oraz Lelewelowska apologia polskiej demokracji szlacheckiej, połączyły się z chiliastycznymi oczekiwaniami wielkiego przełomu dziejowego, mającego przynieść totalne odrodzenie ludzkości. Jednoliniową kon­ cepcję postępu zastąpiło pojmowanie dziejów jako kolejnego nastę­ powania po sobie procesów descendencji i nagłych poderwań, dźwig­ nięć w górę, osiągalnych dzięki ofiarności i pomocy zbawicielskiej łaski. Po epoce pierwotnej, którą Mickiewicz wyobrażał sobie jako epokę wolności i monoteizmu, nastąpił proces upadku, kulminujący w ukrzyżowaniu Chrystusa. Męka Chrystusa odrodziła ludzkość, ale tylko w sferze „życia domowego”, nie zapewniła bowiem uetycznie­ nia stosunków politycznych – stąd nowy proces descendencji, którego kulminacją stały się rozbiory Polski i zdławienie powstania listopa­ dowego. W obu wypadkach narzędziem zła była despotyczna władza świecka (cesarstwo rzymskie i mocarstwa zaborcze), a proces upad­ ku polegał na odchodzeniu od wiary i wolności. Misją Polski – na­ rodu, którego ukrzyżowanie polityczne, podobnie jak ukrzyżowanie Chrystusa, było częścią Boskiego planu zbawienia – jest obalenie pogańskich idoli polityki europejskiej (w rodzaju Preponderancji, Honoru, Handlu i Dobrobytu), odrodzenie wiary i „ducha poświęce­ nia” oraz rozciągnięcie chrześcijaństwa na stosunki polityczne. Drogą do tego miała być rewolucyjna krucjata przeciwko staremu światu, „wojna powszechna za wolność ludów”2. Wkrótce po polskiej edycji Ksiąg ukazał się ich przekład francuski. Na liberalnych katolikach z kręgu pisma „L’Avenir” wielkie wrażenie zrobiło połączenie katolicyzmu nie z obroną starego reżymu, lecz ze sprawą wolności. Jeden z nich, Charles Montalembert, napisał w przed­ mowie do przekładu utworu Mickiewicza, że Księgi są wyrazem du­ cha dawnego chrześcijaństwa, który przetrwał w Polsce, na zacho­ dzie natomiast zduszony został przez bezbożną filozofię i despotyzm. Lamennais, który przeszedł ewolucję od teokratycznego tradycjona­ lizmu do chrześcijańskiego socjalizmu, nazwał dzieło Mickiewicza „księgą całej ludzkości” i starał się naśladować go w swych własnych Słowach wierzącego (Paroles d’un croyant)3. 2 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 6, s. 60 (dołączona do Ksiąg „Modlitwa piel­ grzyma”). 3 Patrz M. Kridl, Mickiewicz i Lamennais, Warszawa 1909. 25 Wysiłki środowiska „L’Avenir”, aby pojednać Kościół katolicki z aspiracjami wolnościowymi, spotkały się jednak z dezaprobatą Stolicy Apostolskiej. W brewe skierowanym do biskupa diecezji Rennes papież Grzegorz XVI potępił idee Lamennais’ go i Montalemberta, wymie­ niając również Mickiewiczowskie Księgi jako „komentarzyk pełen zu­ chwalstwa i złośliwości” (Commentalorium plenum temeritatis ac ma­ litiae)4. Zostało to opublikowane w prasie francuskiej i uznane przez polskich emigrantów za równoznaczne „wyklęciu” Mickiewicza5. Obok diatryb przeciw konserwatywnym monarchom, przyczyną pa­ pieskiej krytyki Ksiąg była niewątpliwa heterodoksyjność tego utworu. Polegała ona nie tylko na dyskretnym nawiązaniu Mickiewicza do idei przyszłego zastąpienia Kościoła św. Piotra, czyli istniejącego katoli­ cyzmu papieskiego, Kościołem św. Jana. Zasadniczym, rzucającym się w oczy odstępstwem do prawowierności była główna idea Ksiąg – idea uzupełnienia misji Chrystusa misją Polski, a więc zbawienia transcendentnego, wertykalnego, zbawieniem ziemskim, czyli mille­ narystyczną terrestrializacją eschatologii. Teologia katolicka już w cza­ sach Augustyna odżegnała się przecież od millenaryzmu pierwszych chrześcijan, wykluczyła możliwość eschatologii ziemskiej, umieszcza­ nia rzeczy ostatecznych w doczesnym, historycznym świecie. Księgi narodu i pielgrzymstwa nie były utworem reprezentatyw­ nym dla jakiegokolwiek środowiska, potępienie ich przez papieża nie zrobiło więc większego wrażenia. Było zresztą samo w sobie dro­ biazgiem w porównaniu z ciosem, który zadała wszystkim polskim patriotom papieska encyklika Cum primum, bezwzględnie potępiają­ ca powstanie listopadowe7. Encyklika ta, napisana na życzenie cesa­ 4 Patrz M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Marzec 1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 256. 5 Por. tamże, s. 277–278 (list Lelewela do L. Chodźki).  Patrz W. Weintraub, Poeta i prorok, s. 289–291. Zdaniem Weintrauba, Mickiewicz nawiązał do joachimizmu w sposób zawoalowany, ponieważ li­ czył na wpływ wśród ludzi przywiązanych do tradycji wykładni katolicyzmu. 7 Patrz M. Żywczyński, Geneza i następstwa encykliki „Cum Primum” z 9 VI 1832 r., Warszawa 1935. Żywczyński podkreśla znaczenie faktu, że Mickiewicz powstrzymał się od publicznego zareagowania na tę encyklikę (s. 251–253); tak samo jak na potępienie Ksiąg. Weintraub zwraca uwagę, że kontrastowało to z
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Filozofia polskiego romantyzmu
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: