Darmowy fragment publikacji:
KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ
ANDRZEJ
WALICKI
FILOZOFIA
POLSKIEGO
ROMANTYZMU
PRACE WYBRANE
tom 2
KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ
SERIA POD REDAKCJĄ
Andrzeja Nowakowskiego
PRACE WYBRANE ANDRZEJA WALICKIEGO
POD REDAKCJĄ
Andrzeja Mencwela
Tom 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm
Tom 2: Filozofia polskiego romantyzmu
Tom 3: Stanisław Brzozowski
Tom 4: Polska, Rosja, marksizm
KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ
ANDRZEJ WALICKI
KULTURA I MYŚL POLSKA
PRACE WYBRANE
tom 2
FILOZOFIA
POLSKIEGO
ROMANTYZMU
Kraków
© Copyright by Andrzej Walicki and Towarzystwo Autorów
i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2009
© Copyright by Andrzej Mencwel and Towarzystwo Autorów
i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2009
ISBN 97883-242-1405-1
TAiWPN UNIVERSITAS
Opracowanie redakcyjne
Wanda Lohman
Projekt okładki i stron tytułowych
Ewa Gray
www.universitas.com.pl
Spis treści
Problem religii w ideologiach „Polski odradzającej się”:
od deizmu do mesjanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Dwa mesjanizmy: Adam Mickiewicz i August Cieszkowski . . . . . . . . . . 183
„Prelekcje paryskie” Mickiewicza a słowianofilstwo rosyjskie . . . . . . . . 173
„Filozofia narodowa” Bronisława Trentowskiego
a mesjanizm Mickiewiczowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Próba syntezy: Karola Libelta „filozofia słowiańska . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Postheglowska „lewica filozoficzna”:
Edward Dembowski i Henryk Kamieński . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
Cyprian Norwid: trzy wątki myśli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
Nota bibliograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493
Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495
Problem religii w ideologiach „Polski
odradzającej się”: od deizmu do mesjanizmu
Uwagi wstępne
Największy historyk epoki romantyzmu, wileński nauczyciel Mic
kiewicza, Joachim Lelewel, nazywał „Polską odradzającą się” cały
okres porozbiorowy do roku 1795. Charakteryzował ten okres jako
częściowy powrót do wartości przedchrześcijańskiego, rdzennie sło
wiańskiego gminowładztwa, a więc nadawał mu konotację krytyczną
wobec katolickiego latynizmu1. Konstytucji 3 maja nie zaliczał do wy
darzeń odradzających naród; przeciwnie – uważał ją za wybór fałszy
wej drogi, kończący epokę Polski w upadku. Konstytucja majowa nic
nie zrobiła bowiem dla chłopów, ale wprowadziła za to dziedziczność
tronu, zdradzając polską tradycję republikańską. Lelewel zaś uważał
republikanizm szlachecki za bliższy mimo wszystko ideałowi gmino
władztwa niż monarchia dziedziczna na wzór zachodni.
Poglądy te sprzeczne były, jak widać, z obiegowymi dziś sądami
na temat Konstytucji 3 maja i jednoznacznej rzekomo przynależności
Polski do cywilizacji łacińskiej. Harmonizowały natomiast z Lelewe
lowską syntezą dziejów Polski, dowodzącą, że zależność Rzeczpospo
litej od polityki Watykanu oraz jezuicka kontrreformacja należały do
głównych przyczyn upadku polskolitewskiego państwa.
Dodajmy na prawach dygresji, że antykościelne wątki wileńskich
wykładów Lelewela sprowokowały krytykę ze strony skrajnie reak
cyjnego funkcjonariusza Cesarskiego Ministerstwa Wyznań i Oświe
cenia, Michała Magnickiego – inspiratora i wykonawcy czystek per
sonalnych na uniwersytetach, dokonywanych w imię walki z „bezboż
nymi, szatańskimi doktrynami wieku”. W swym raporcie dla minister
stwa zadenuncjował on Lelewela jako wykładowcę „nie sprzyjającego
1 Patrz M.H. Serejski, Joachim Lelewel. Z dziejów postępowej myśli hi
storycznej w Polsce, Warszawa 1953, s. 82–84.
papieżowi”, co nie powinno było mieć miejsca w wypadku „profesora
katolika w uniwersytecie tegoż wyznania”2. Również i ten charakte
rystyczny szczegół nie potwierdza stereotypowych wyobrażeń o ka
tolicyzmie jako niezmiennej ostoi polskości, prześladowanej równie
niezmiennie przez rosyjskiego zaborcę.
W niniejszym szkicu wyrażenie „Polska odradzająca się” używane
jest w sensie nieco innym niż Lelewelowski – szerszym i węższym
zarazem. Szerszym, ponieważ przez epokę „Polski odradzającej się”
rozumiem nie tylko czasy porozbiorowe (przed Wiosną Ludów), lecz
również oświecenie stanisławowskie. Węższym, ponieważ ograni
czam się do historii intelektualnej, do dziejów myśli. Z punktu widze
nia historii politycznej był to przecież okres klęsk raczej niż sukcesów
(aczkolwiek były w nim również lata widocznego postępu, o czym
niżej). Z punktu widzenia życia umysłowego można natomiast mó
wić o szybkim, efektywnym przezwyciężaniu dziedzictwa zacofania
i marazmu, a więc o „Polsce odradzającej się” bez jakichkolwiek za
strzeżeń. Dotyczy to zwłaszcza ideologii narodowych epoki romanty
zmu. Polacy, przede wszystkim Wielka Emigracja, stali się wówczas
twórczymi i pierwszoplanowymi uczestnikami debaty ogólnoeuro
pejskiej, ekspertami do spraw narodowych w perspektywie oczeki
wanej rewolucji3. W ideologiach, które tworzyli, wyraził się wielki
przypływ narodowej energii i wysoki poziom narodowych aspiracji.
Korespondowało to z atmosferą oczekiwania na powszechną regenera
cję, charakterystyczną dla ogólnoeuropejskiego „politycznego mesja
2 Patrz fragment raportu Magnickiego (napisanego już po usunięciu Lele
wela z katedry w związku ze sprawą Filomatów), w: J. Lelewel, Dzieła, War
szawa 1959, t. 3, s. 90–91. O fanatycznej gorliwości Magnickiego w zwal
czaniu na uniwersytetach bezbożnych idei pisał A. Koyré w La philosophie et
le problème national en Russie au début du XIX siécle (Paris 1939), rozdz. II:
„La lutte contre la philosophie”.
3 Ćwierć wieku temu próbowałem zwrócić na to uwagę badaczy zachod
nich, pisząc: „Wydaje się uzasadnione traktować ówczesną Polskę jako
klasyczny kraj romantycznego nacjonalizmu oraz twierdzić, że polski ruch
narodowowyzwoleńczy, wraz ze swym ekwipunkiem intelektualnym, ode
grał istotną rolę w dziewiętnastowiecznej historii europejskiej” (A. Walicki,
Philosophy and Romantic Nationalism. The Case of Poland, Oxford 1982,
s. 3).
2
nizmu”4. Nadzieje te załamały się wraz z klęską ruchów rewolucyjnych
okresu Wiosny Ludów, otwierając wszędzie – zarówno na Zachodzie,
jak i w Polsce – okres przystosowawczego „obniżenia ideałów”.
Połączenie w tytule rozprawy deizmu z mesjanizmem może wyda
wać się dziwaczne: oświeceniowy deizm był przecież programem racjo
nalistycznej sekularyzacji, podczas gdy mesjanizm (pomijając złożony
problem konserwatywnego mesjanizmu Zygmunta Krasińskiego), stał
się w latach czterdziestych rewitalizacją religii mistycznoprofetycz
nej, sprzężonej z wizją „nowego objawienia”. Mimo to jednak łączy
je wyraźny wspólny mianownik: w obu wypadkach chodziło bowiem
o odrodzenie narodu przez głęboką przemianę świadomości religijnej
– przemianę, która pozwoliłaby przezwyciężyć dziedzictwo skostnia
łego tradycjonalizmu. W tym sensie powiedzieć można, że cały okres
„Polski odradzającej się” – od oświecenia do romantyzmu włącznie
– był okresem prób uwolnienia świadomości polskiej od fatalnego zro
stu z anachroniczną, potrydencką wersją religijności katolickiej.
Deistyczne dziedzictwo oświecenia
Główni ideologowie oświeceniowych reform czasów stanisławow
skich – Hugo Kołłątaj i Stanisław Staszic – byli formalnie katolickimi
duchownymi, w rzeczywistości jednak reprezentowali różne formy
deizmu. Było to możliwe, ponieważ elita intelektualna stanu duchow
nego była wówczas bardzo zeświecczona i tolerowała w swym gro
nie osoby nie traktujące dogmatów w religii objawionej nazbyt po
ważnie. Już w czasach saskich w kręgach najlepiej wykształconego
duchowieństwa, również zakonnego, znajdowali się ludzie dobrze
obeznani z nowoczesną filozofią zachodnią (philosophia recentio
rum) i zdający sobie sprawę z potrzeby reform edukacyjnych, które
zdolne byłyby zmienić zastygłe formy średniowiecznej pobożności
ludowej, oraz barokowego, ksenofobicznego katolicyzmu szlachty.
Najwybitniejszą postacią był wśród nich, jak wiadomo, znakomity
pijar, twórca Collegium Nobilium, Stanisław Konarski. Nie głosił on
4 Patrz J.L. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, London
1960, s. 15.
3
deizmu, ograniczał swe cele do modernizacji nauki katolickiej w du
chu racjonalizmu i tolerancji, ale mimo to nuncjatura papieska i kon
serwatywna część hierarchii polskiej uważały go za heretyka, wroga
Watykanu, i sekretnego zwolennika Kościoła narodowego. Ostatnia
praca Konarskiego pt. O religii poczciwych ludzi (1770) zyskała mu
reputację „teologa królewskiego”, czyli rzecznika reform podejmowa
nych przez Stanisława Augusta i „familię” Czartoryskich5.
Niezmiernie ważną, najważniejszą zapewne, przeszkodą w refor
mowaniu państwa była siła katolickiego tradycjonalizmu w Polsce
oraz wyjątkowo anachroniczny i fanatyczny charakter tego trady
cjonalizmu. Trzeba wyraźnie zdawać sobie sprawę, że republika
nizm szlachecki, przybierający wówczas postać wygodnej dla abso
lutystycznych dworów anarchii politycznej, nie miał nic wspólnego
z wartościami liberalnymi, takimi jak wolność jednostki i autono
mia rozumu; za negację wolności uważał bowiem wyłącznie mo
narsze „absolutum dominium”, nie dostrzegając zagrożeń ze strony
Kościoła. Przywiązanie do republikańskiej wolności nie generowało
sprzeciwu wobec przymusu uczestniczenia w praktykach kościelnych,
łącznie z egzekwowaniem comiesięcznych spowiedzi pod karą plag.
Utrzymywała się wiara w egzorcyzmy i czary, nawet w końcu stu
lecia zdarzały się przypadki pławienia i palenia czarownic7. Średnia
szlachta, wychowana w szkołach jezuickich, stanowczo nie zgadzała
się na równouprawnienie dysydentów, a we własnym środowisku bez
względnie wymuszała konformizm obyczajowy i religijny.
Sytuacja ta powodowała nieuchronną radykalizację postaw wobec
religii w kręgach „oświeconych”. Zwolennicy reform przekonywali się
doświadczalnie o słuszności diagnoz filozofów francuskich i w ślad za
nimi przechodzili na pozycje deistyczne. W odróżnieniu od Francuzów
powstrzymywali się jednak przed atakowaniem Kościoła wprost, uwa
żali to bowiem za przeciwskuteczne. Widzieli zresztą społeczną po
trzebę zinstytucjonalizowania Kościoła i nie pragnęli jego zniszczenia.
Dążyli natomiast do politycznej neutralizacji katolicyzmu, do zredu
5 Patrz B. Suchodolski, Stanisław Konarski, w: tenże, Studia z dziejów
polskiej myśli filozoficznej i naukowej, Wrocław 1958, s. 345.
Patrz W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII. Studia
historyczne, Warszawa 1949, wyd. 3 (pierwodruk w 1891), s. 1.
7 Tamże, s. 268.
4
kowania jego wpływu na oświatę i życie publiczne w państwie. Nie
chcieli tracić wspólnego języka z oświeconą częścią hierarchii koś
cielnej. Był to program śmiały i realistyczny zarazem, wojna religijna
bowiem z pewnością nie służyłaby pomyślności reformującego się
państwa.
Hugo Kołłątaj – najwybitniejszy obok Staszica myśliciel polskiego
oświecenia, współtwórca Komisji Edukacji Narodowej i Konstytucji
3 maja – opowiadał się za filozoficznym deizmem, aprobującym po
jęcie Boga jako pierwszej przyczyny, ale odrzucającym religię obja
wioną. Chrystusa uważał oczywiście za człowieka, jednego z wiel
kich moralnych prawodawców. Istnienie stanu duchowego uzasad
niał potrzebą oddzielenia prawa od moralności. Gdyby bowiem nie
było duchowieństwa, funkcje nadzoru nad moralnością musiałyby
przypaść w udziale przedstawicielom świeckiego prawa, czyli poli
cjantom, co odczuwane byłoby jako drastyczne naruszenie wolności:
„Społeczność, ten dla niedołężnej istoty szczególny dar Nieba, straci
łaby zupełnie całą swoją przyjemność, gdyby prawa ludzkie ścigały
człowieka aż do jego domu, gdyby mieszały jego spokojność wśród
licznej familii, gdyby zachodziły aż do skrytości jego serca”8.
Zauważmy, że w podobny sposób uzasadniane były reformy
Józefa II w cesarstwie habsburskim: reformy te miały charakter seku
laryzacyjny, ale stabilizowały sytuację materialną kleru przez trakto
wanie księży jako płatnych urzędników państwowych, wyręczających
policję w nadzorowaniu społecznej moralności. Innym elementem
zbliżającym poglądy Kołłątaja do józefinizmu był stosunek myśliciela
polskiego do zgromadzeń zakonnych: podobnie jak cesarz austriacki,
Kołłątaj uważał klasztory za pasożytniczy anachronizm, przeciwsta
wiając ich pasożytnictwo pożytecznej pracy ludowych plebanów.
Problem społecznej genezy religii rozwiązywał Kołłątaj za pomocą
hipotezy o katastrofie potopu, która całkowicie zmieniła oblicze ziemi.
W czasach przedpotopowych życiem ludzkim kierowała jedynie czysta
religia naturalna, bez kościołów i kapłanów. Nieszczęście powszechne
go potopu doszczętnie zniszczyło jednak pierwotne więzi społeczne:
aby je odbudować, konieczna była instytucjonalizacja religii w postaci
8 Patrz H. Kołłątaj, Listy Anonima i Prawo polityczne narodu polskiego,
oprac. B. Leśnodorski i H. Wereszycka, Warszawa 1954, s. 293.
5
ustroju teokratycznego9. Dalsza ewolucja ludzkości zmieniła formy
instytucjonalizacji religii, nie przywróciła jednak stanu pierwotnego.
Wynikało stąd, że istnienie kościołów jest nadal społecznie ko
nieczne. Dotyczyło to jednak wszystkich kościołów, a więc nie było
argumentem na rzecz rzymskiego katolicyzmu. Przeciwnie: podpo
rządkowanie Kościoła krajowego zagranicznemu ośrodkowi dyspozy
cyjnemu uważał Kołłątaj za bardzo szkodliwe. W czasie internowania
w Moskwie, w latach 1807–1808, napisał reportaż pt. Opisanie miasta
Moskwy, w którym z dużym uznaniem przedstawił Kościół prawo
sławny jako Kościół podporządkowany państwu i niewymagający ce
libatu księży10.
Deizm Kołłątaja należał do odmiany radykalnej, wykluczał bowiem
wszelkie koncepcje nadrzędności Boga wobec świata i boskiej opieki
nad światem. Bóg był w nim tylko pierwszą przyczyną, świat zaś pozo
stawiony był własnym prawom, czyli „porządkowi fizycznomoralne
mu”11. Ten radykalizm teoretyczny łączy się jednak u Kołłątaja z wy
rozumiałością wobec kleru i dystansowaniem się od wojowniczego
antyklerykalizmu. Myśliciel przekonany był, że najlepszym sposobem
torowania drogi prawdzie są pozytywne działania na rzecz oświaty,
a nie światopoglądowe konfrontacje. Umacniał go w tym przekonaniu
sukces jego własnej reformy Akademii Krakowskiej – reformy, która
uwolniła uczelnię od hegemonii scholastycznej teologii, wprowadza
jąc w zamian wykłady prawa natury i nauk przyrodniczych.
Deizm Staszica przypominał deizm Kołłątajowski wyłączeniem
Boga ze świata, zredukowaniem go do roli gwaranta praw natury,
czyli immanentnego ładu świata. Charakterystyczne jest, że Staszic
świadomie unikał słowa „Bóg”, wolał takie określenia jak „bóstwo”,
pierwsze „jestestwo” lub moc jedna, odwieczna, nieustannie działa
jąca12. W jednej, wszakże bardzo istotnej kwestii poglądy Staszica na
religię były znacznie radykalniejsze niż stanowisko Kołłątaja: Staszic
mianowicie koncentrował się na roli religii jako narzędzia ucisku spo
łecznego, na kapłanach, których nazywał „zabobońcami”, jako świa
9 Patrz H. Hinz, Filozofia Hugona Kołłątaja, Warszawa 1973, s. 193–212.
10 Tamże, s. 212.
11 Główne dzieło filozoficzne Kołłątaja nosi tytuł Porządek fizyczno-mo
ralny (Kraków 1910. Nowe wyd. Warszawa 1955, oprac. K. Opałek).
12 B. Suchodolski, Stanisław Konarski, s. 388.
domych i niezbędnych sojusznikach ciemiężycieli ludu. Rozwijał te
myśli w poemacie Ród ludzki, który opublikował dopiero w latach
1819–1820 (w pierwszym zbiorowym wydaniu swych dzieł), ale na
pisał w zasadniczym zrębie w latach 1792–1796. Dowodził tam, że
„zaboboństwo” dobrze zasłużyło się sprawie uciemiężenia ludu przez
„samodzierżców” (czyli stany uprzywilejowane) i „jednodzierżców”,
czyli monarchów absolutnych. W dziejach relacji między religią a feu
dalnym „wyłącznictwem” (czyli przywilejami stanowymi) i władzą
monarchiczną wyróżniał trzy etapy. Najpierw „zabobońcy” zniewolili
lud umysłowo w interesie feudalnych „samodzierżców”:
Władzę poznania, co jest dobrym, użytecznym,
I poznawania, co złym, co mu jest szkodliwym,
Tak w nim przeistoczono, że sam siebie nie zna;
Własnej lęka się myśli, swym podobnym wzgardza,
Trwoży go wolność, kocha niewolę. (...)
Oto obraz potworu, w jaki tu człowieka
Zmieniło samodzierżstwo, różnych wiar zabobon13.
W następnym okresie monarchowie postanowili ujarzmić feuda
łów: skorzystali w tym celu z takiej oto obietnicy kapłanów:
Co zajmiem mocą bogów, twą będzie własnością,
Co samodzierżcom damy, jednodzierża łaską,
Rząd twój, jakby rząd boga zrobi samowolny,
Rachunek tylko niebu i mnie będziesz winny.
Samodzierżcą w naukach wiary będzie dano:
Miejcie pod karą piekieł ślepe posłuszeństwo
jednodzierżców ukazom, nawet okrucieństwom14.
Monarcha zaś otrzyma religijną sankcję swej absolutnej władzy:
13 S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, oprac. B. Suchodolski, Ród
ludzki, t. 2, s. 103.
14 Tamże, s. 110.
7
Tak wiara zabobońców pokryje twe zbrodnie,
W imię bogów uświęciem twą łupież, rozboje15
W trzecim okresie monarchowie, dążąc do umocnienia swego mo
nopolu władzy, zwracają się jednak przeciwko kapłanom i posługują
się w tym celu nauką, demaskują „zaboboństwo”. To zerwanie sojuszu
tronu z ołtarzem nie miało pierwotnie służyć dobru ludu, ale mimo
to przyniosło zbawienne skutki. Monarchie absolutne skodyfikowały
i ujednoliciły prawa, zmodernizowały szkolnictwo, odbierając je za
konom, otoczyły opieką chłopów i miasta. Tak oto kontynuował swą
myśl Staszic, „duch jednodzierżstwa”:
Chłopów spod poddaństwa
Bierze w opiekę, z miasta robi towarzystwo
Stanowi magistraty, urzędów wybory,
Daje sprawiedliwości miecz życia i śmierci;
Utwarza najliczniejszy nareszcie stan trzeci1.
Przede wszystkim jednak sekularyzacja absolutyzmu uwalnia pod
danych spod władzy „zabobonu”, przywracając im zdolność posługi
wania się rozumem:
Tak gdy jednodzierżstw władzą rozum powszechniony
Wrócił się człowiekowi, rozchodził się w ludy,
Nagle z tej ludów masy niesfornej, zgłupionej,
Jedynie do zamieszań, niewoli sposobnej,
Odbywa się porządek nowy towarzystwa17.
W ten sposób uzasadniał Staszic koncepcję postępu dowodzącą
– wbrew szlacheckorepublikańskiej tradycji polskiej – wyższość
absolutyzmu nad możnowładczą oligarchią. Była to koncepcja okcy
dentalistyczna, zakładała bowiem, że modelem rozwoju społecznego
15 Tamże, s. 111.
1 Tamże, s. 114.
17 Tamże.
8
najbardziej zgodnym z immanentną prawidłowością dziejową („du
chem praw natury”) są kraje zachodnioeuropejskie, przede wszystkim
Francja. Dalszy rozwój zmierzać miał nie ku demokracji („gmino
władztwu”), lecz ku „jednorządztwu”, czyli ku monarchii konstytu
cyjnej. Łączącej silną władzę z praworządnością, a więc z uznaniem
praw człowieka, w tym również nienaruszalnego prawa osobistej
własności.
Poglądy te bardzo ułatwiły Staszicowi akceptację konstytucyjnego
Królestwa Polskiego, utworzonego przez Kongres Wiedeński dzięki
staraniom Aleksandra I (walnie wspieranego w tym przez jego polskie
go przyjaciela, Adama Czartoryskiego). Dzięki Rosji bowiem Polska,
która tak długo nie potrafiła uporać się z anomalią rozwojową, jaką
była magnacka oligarchia, wkroczyła nareszcie na drogę europejską,
stając się jednocześnie historyczną awangardą wielkiego słowiańskie
go cesarstwa. Staszic aprobował ten stan rzeczy, dorobił do niego uza
sadnienie panslawistyczne i całkowicie włączył się w budowę nowej
państwowości18. Uznał tę państwowość za własną – pomimo drastycz
nie okrojonych granic państwa i statusu rosyjskiego protektoratu.
Ród ludzki Staszica nie bez podstaw uznany został za najbardziej
antyklerykalne dzieło polskiego oświecenia19. Można jednak postawić
obok niego inny ważny dokument – memoriał Kościuszki do księcia
Adama Czartoryskiego, napisany z okazji powoływania do życia kon
gresowego Królestwa Polskiego20. Legendarny naczelnik powstania,
18 Uzasadnieniem politycznego panslawizmu Staszica była jego rozpra
wa pt. Myśli o równowadze politycznej w Europie, czytana w warszawskim
Towarzystwie Przyjaciół Nauk w sierpniu 1815 roku. Patrz A. Walicki, Idea
narodu w polskiej myśli oświeceniowej, w: Prace wybrane, t. I , s. 104–107.
19 Patrz Suchodolski, wyd. cyt., s. 400. Tendencja prorosyjska wyrażona
również w ostatniej księdze Rodu ludzkiego, nie mogła przesłonić głównego
wątku poematu: interpretacji dziejów ludzkości jako walki między ciemięż
cami a uciemiężonymi. Dlatego też większość nakładu tego utworu została
skonfiskowana przez cenzurę, a Wielki Książę Konstanty wedle wspomnień
Niemcewicza, osobiście palił jego egzemplarze w swym kominku (patrz J.U.
Niemcewicz, Pamiętniki czasów moich, Lipsk 1868, s. 322).
20 Memoriał ten wydawał się kilku pokoleniom polskich historyków tak
radykalny w swym antyklerykalizmie, że opublikowano go dopiero w roku
1965. Patrz Nieznany rękopis Tadeusza Kościuszki, wyd. E. Humeniuk, „Kwar
talnik Historyczny” 1965, nr 4.
9
człowiek łagodny i pełen taktu, dbający o pozyskanie dla insurekcji
duchownych wszystkich wyznań, przyznawał się w tym tekście do
deizmu i oskarżał zinstytucjonalizowane religie objawione o umyślne
oszukiwanie narodu. „Księża – stwierdzał – będą zawsze wykorzy
stywać ciemnotę i przesądy ludu, będą posługiwać się religią (bądź
cie tego pewni) jak maską, pod którą kryje się obłuda i zbrodniczość
(la scèleratèsse) ich poczynań21. Dlatego też – brzmiała konkluzja
memoriału – państwowość polska powinna być całkowicie świecka.
Kościół powinien być oddzielony od państwa, a odpowiedzialność za
wychowanie obywateli powinna należeć wyłącznie do władz świe
ckich. Wszystkie religie i sekty mają prawo korzystać ze swobody
kultu, ale każda z nich musi być posłuszna prawom ustanowionym
przez naród.
Cytowany memoriał był w jakimś istotnym sensie ideowym testa
mentem Kościuszki. W okresie jego pisania Kościuszko prowadził in
tensywną korespondencję – również na temat powstającego Królestwa
Polskiego – ze swym amerykańskim przyjacielem Tomaszem Jefferso
nem22. Można więc przypuszczać, że miał w pamięci swe doświad
czenia i znajomości amerykańskie. Madison, Hamilton, Franklin,
Washington i Jefferson także byli przecież deistami i bezkompromiso
wymi zwolennikami oddzielenia Kościoła od państwa.
Konstytucja 3 maja przyznała rzymskiemu katolicyzmowi status
religii państwowej, zakazała nawet katolikom konwersji na inne wy
znania, zapewniając równowiercom jedynie wolność obrządków i wy
znań. Była więc w kwestii religijnej jak najdalsza od radykalizmu, co
wynikało z nadziei na polityczną neutralizację Kościoła. Nadzieja ta
wszakże okazała się zawodna: katoliccy tradycjonaliści i staropolscy
przeciwnicy reform traktowali zwolenników konstytucji jako wrogów
narodowej wiary. Konfederacja targowicka nie omieszkała wystąpić
w obronie zagrożonego rzekomo katolicyzmu: zawiesiła wolnomyślne
pisma, wprowadziła cenzurę oraz nakaz uczestniczenia w praktykach
religijnych. Konserwatywna większość duchowieństwa (Smoleński
pisze po prostu o „ogóle duchowieństwa, zarówno świeckiego, jak za
21 Tamże, s. 900.
22 Patrz A. Walicki, Idea narodu w polskiej myśli oświeceniowej, s. 135
136.
10
konnego”) przyjmowała to z wdzięcznością, skwapliwie czyniła akce
sy do konfederacji i składała przysięgi przed jej delegowanymi23.
Postoświeceniowy liberalizm i przełom romantyczny
Możliwość dalszego rozwoju i praktycznego zastosowania oświe
ceniowej ideologii modernizacyjnej stworzyły porozbiorowe pań
stwaprotektoraty: Napoleońskie Księstwo Warszawskie, a następnie
Królestwo Polskie pod berłem Aleksandra I. Kołłątaj i Staszic widzie
li w Księstwie Warszawskim szansę dokończenia – wprawdzie tylko
na małym skrawku dawnego terytorium – budowy polskiego państwa
unitarnego, którą Konstytucja 3 maja proklamowała częściowo tylko,
nieśmiało i niekonsekwentnie. Staszic przypisywał analogiczną rolę
Królestwu Kongresowemu; Kołłątaj nie doczekał jego powstania, ale
można sądzić, że dostrzegłby plusy nowej formy ograniczonej suwe
renności i zajął wobec niej stanowisko konstruktywne, podobne do
Staszicowskiego. Między instytucjami Księstwa i Królestwa istnia
ła przecież nieprzerwana ciągłość, a status Królestwa był w gruncie
rzeczy znacznie wyższy. Księstwo było wszak tylko odległą peryfe
rią Napoleońskiego Imperium, prowadzącego wojny z resztą Europy
i dalekiego od stabilizacji; Królestwo natomiast, utworzone przez
stabilizujący sytuację ogólnoeuropejską Kongres Wiedeński, było
nie peryferią zwycięskiego cesarstwa rosyjskiego, lecz jego częścią
uprzywilejowaną, kartą wizytową, enklawą wolności w autokratycz
nej monarchii, mającą dokumentować swym istnieniem i rozwojem
europejskie i oświecone intencje cesarza. Trafnie zauważono, że
Aleksander I traktował Królestwo Polskie jako „próbę realizacji uto
23 W. Smoleński, Przewrót umysłowy w Polsce, s. 292–297. W książce
O ustanowieniu i upadku Konstytucji polskiej 3 maja 1791 roku, Metz 1793
(inspirowanej i napisanej częściowo przez Kołłątaja) odnotowano, że kon
federację targowicką poparł również papież: „Jeden tylko papież nową kon
federację (targowicką) szczęśliwym nazwał ewentem i błogosławił temu
nieprawemu związkowi, niszczącemu Konstytucję 3 maja, błogosławiwszy
przed rokiem Sejmowi z okazji jej ustanowienia” (cyt. wg H. Hinz, Filozofia
Hugona Kołłątaja, s. 174).
11
pii (...), oświeceniowe państwo idealne z konstytucją i ukochanym
królem”24.
Nie ulega wątpliwości, że polska opinia publiczna przyjęła utwo
rzenie Królestwa Polskiego z niekłamaną wdzięcznością i entuzja
zmem. Radowano się powszechnie z „przywrócenia imienia Polski”,
z instytucji narodowych i konstytucji; miano nadzieję na przyłączenie
do Królestwa „ziem zabranych”. Wielu patriotom polskim odpowia
dała również ambitna rola przewodników Rosji na drodze europej
skiego postępu. Staszic wyrażał pragnienie, aby Polacy spełnili w ce
sarstwie rosyjskim, pojmowanym jako ogólnosłowiańskie, taką samą
misję cywilizacyjną, jaka przypadła Grekom w cesarstwie rzymskim.
W rozmowie z Kajetanem Koźmianem formułował to w słowach:
„Spajajmy się z Rosją i oświecajmy, bierzmy od niej potęgę, ona niech
bierze od nas oświecenie”25.
Ideologie reform oświeceniowych (a właściwie już postoświece
niowych)2 w Królestwie Polskim nazwać można liberalnym etaty
zmem modernizacyjnym. Etatyzmem, ponieważ za główne narzędzie
modernizacji uważano scentralizowaną władzę państwową, inicjującą
racjonalne reformy oświatowe i gospodarcze oraz sprawującą kontrolę
nad ich realizacją. Etatyzmem liberalnym, ponieważ scentralizowana
władza państwowa, działająca na rzecz unifikacji praw i oceniająca
jednostki według uniwersalnych zasad merytorycznych, postrzegana
była jako niezastąpiony sojusznik indywidualnej wolności, umożliwia
jący jednostkom wyzwolenie się spod władzy tradycjonalistycznych
wspólnot, przykuwających swych członków do określonego miej
sca zamieszkania i sposobu życia. Nie tylko Staszic, sympatyzujący
z reformami oświeconego absolutyzmu, lecz również byli jakobini z
Towarzystwa Republikanów Polskich za głównego wroga wolności
uważali wówczas nie silną władzę państwową, lecz „feudalność”, czyli
„wszelkie ograniczenia swobody poruszania się, wykonywania zawo
dów, awansu społecznego czy działalności gospodarczej”27. Należy do
tego dodać, że z całą pewnością za niezbywalną część wolności uwa
żano także wolność sumienia i emancypację spod wszechogarniającej
24 A. Witkowska, Kazimierz Brodziński, Warszawa 1968, s. 127.
25 K. Koźmian, Pamiętniki, Warszawa 1907, cz. V, s. 79.
2 W skali ogólnoeuropejskiej była to przecież epoka restauracji.
27 M. Janowski, Polska myśl liberalna do 1918 roku, Kraków 1998, s. 45.
12
kontroli religijnego tradycjonalizmu. Na pewno jednak „oświecony
rząd, reformujący ustrój, wprowadzający równość wobec prawa i swo
bodę wyboru zawodu, nie mógł stanowić – w myśl tej ideologii – żad
nego zagrożenia dla swobodnej jednostki, przeciwnie, był jej głównym
sprzymierzeńcem”28.
Sposób działania postoświeceniowych liberałów polegał na pań
stwowej pracy organicznej. Przyzwyczailiśmy się rezerwować termin
„praca organiczna” dla epoki pozytywizmu, a więc oznaczać nim
działalność społecznikowską lub gospodarczą w warunkach zupeł
nego braku własnej państwowości. W Królestwie Polskim natomiast
„praca od podstaw” była przede wszystkim działaniem zinstytucjo
nalizowanym, usankcjonowanym przez oficjalne organy istniejącego
państwa, a jednocześnie otwierającym szerokie pole dla inicjatyw
osobistych i dla działalności niezależnych organizacji społecznych.
Mistrzem tego rodzaju pracy organicznej, rozpoczętej już w czasach
Księstwa Warszawskiego, był Stanisław Staszic. Ilość jego inicjatyw
i sprawowanych funkcji była imponująca: prezes (od roku 1808 aż
do śmierci) Towarzystwa Przyjaciół Nauk (któremu ufundował pałac
na Krakowskim Przedmieściu), reformator oświaty i organizator na
uki, kierownik Wydziału Przemysłu i Kunsztów, któremu zawdzięczał
swe istnienie polski przemysł w Zagłębiu Staropolskim i Zagłębiu
Dąbrowskim, założyciel i fundator Hrubieszowskiego Towarzystwa
Rolniczego, dzięki któremu uwolnieni od pańszczyzny chłopi otrzy
mali ziemię i zrzeszyli się na zasadach wzajemnej pomocy. Wyliczenie
to, dalekie od kompletności, obejmuje, jak widać, funkcje bardzo róż
ne: rządowe, pozarządowe, ale usankcjonowane przez państwo, oraz
czysto społeczne.
Wielką postacią ówczesnej pracy organicznej był także potężny
minister skarbu, książę Ksawery DruckiLubecki, pionier industria
lizacji inicjowanej i sterowanej przez państwo. Nie tylko uzdrowił on
finanse Królestwa, wyciągając je z długów zaciągniętych w Rosji, ale
uczynił państewko polskie najlepiej rozwiniętą gospodarczo, najbar
dziej uprzemysłowioną częścią cesarstwa. Wedle wspomnień Leona
Sapiehy, ambicje Lubeckiego sięgały bardzo daleko – zamierzał nie
tylko obronić niezależność gospodarczą Królestwa, ale również zdo
28 Tamże.
13
być kontrolę nad gospodarką rosyjską29. Jest to z pewnością sformu
łowanie na wyrost, ale nie ulega wątpliwości, że Lubecki myślał cał
kiem realnie o ekspansji gospodarki polskiej w kierunku wschodnim
i zamierzał sterować tym procesem. Było to zgodne z przekonaniem
oświeceniowych i postoświeceniowych liberałów głoszących, że cy
wilizacja zachodnia ma walor uniwersalny i musi rozszerzać się na
coraz dalej położone kraje30.
Z punktu widzenia niniejszego studium szczególnie ważne są sukce
sy Królestwa Polskiego w dziedzinie edukacyjnej. Dzięki energicznej
działalności ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego,
Stanisława Kostki Potockiego – byłego prezesa Rady Stanu w Księstwie
Warszawskim oraz mistrza Wolnomularskiego Wielkiego Wschodu
– dokonano w tej dziedzinie bardzo wiele: założono w Warszawie
Uniwersytet, a następnie Politechnikę i szereg innych szkół, w tym rów
nież seminarium duchowne dla ewangelików i szkołę rabinów; w szko
łach średnich podwojono liczbę nauczycieli, a w szkołach podstawo
wych zwiększono liczbę uczniów z 23 000 do prawie 30 00031. Postęp
ten był radykalizacją działalności reformatorów oświeceniowych,
twórców Komisji Edukacji Narodowej. Stanisław KostkaPotocki sam
należał do tego grona, miał za sobą działalność w Sejmie Czteroletnim
i udział w przygotowaniach insurekcji Kościuszkowskiej. Był przy tym
wolnomyślicielem, zaangażowanym krytykiem klerykalizmu, autorem
powieści satyrycznej Podróż do Ciemnogrodu (Warszawa 1820), ostro
atakującej klerykalne wstecznictwo.
Z radykalizmu swych poglądów, trudnego do pogodzenia w oczach
większości obywateli z kierowniczym stanowiskiem państwowym,
zdawał sobie sprawę sam Potocki; dlatego też wydał swój utwór ano
nimowo. Nie zapobiegło to jednak skandalowi. Episkopat Królestwa
zareagował na satyrę Potockiego interwencją u cesarza; ostre zażale
nie w tej sprawie, wraz z egzemplarzem Podróży do Ciemnogrodu,
wręczył Aleksandrowi I mesjanizujący poeta, późniejszy prymas,
biskup Jan Paweł Woronicz. Cesarz zareagował w oczekiwany spo
29 L. Sapieha, Wspomnienia z lat 1803–1863, Lwów, b.d., s. 86.
30 Por. J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują?, Warszawa 1988,
31 Patrz M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe 1795–1921, Londyn 1966,
s. 31.
s. 17.
14
sób. Sprawa zakończyła się tak zwanym „antyliberalnoklerykalnym
przewrotem” z lat 1820–182132, oddającym władzę w Królestwie kle
rykalnym konserwatystom. Potocki zwolniony został ze stanowiska,
jego ministerstwo „przeszło w ręce Stanisława Grabowskiego, reak
cjonisty, niechętnego w ogóle oświacie ludu. Nastąpiło kurczenie się
szkolnictwa elementarnego, a w szkołach wyższych i średnich pod
natchnieniem Nowosilcowa nastał system policyjny, uwstecznienie
programów i metod”33.
Oprócz Grabowskiego i Nowosilcowa główną rolę w tym nowym
układzie sił odgrywać począł Józef Kalasanty Szaniawski, rzecznik
skrajnej wersji antyoświeceniowego konserwatyzmu, któremu po
wierzono cenzurę i Dyrekcję wychowania publicznego. Zaistniałą
sytuację doskonale scharakteryzował Maurycy Mochnacki. Warto
zacytować jego słowa: „Od tej chwili obskurantyzm w kraju kongre
sowym wielkie czyni postępy. (...) Bigoteria starych Polaków, starych
kobiet, dewotek i hipokrytów podniosła głowę. Założono Propagandę
w Warszawie [tzn. ugrupowania klerykalne przypominające papieską
kongregację dla Propagandy Wiary]. Były kongregacje, schadzki i na
rady, daleko swój wpływ w kraju rozcierające. Słynęła przed innymi,
jak mówiono, Kongregacja Baranka Bożego i księżna Łowicka miała
jej z Belwederu użyczać wsparcia. (...) Komisja Rządowa Oświecenia
została wkrótce pod takim wpływem jedną z głównych podpór obcego
ucisku i domowego obskurantyzmu. Bogactwa, synekury spływały na
biskupów. Wyższe duchowieństwo wyznania łacińskiego, katolickie
go w Polszcze konstytucyjnej nigdy nie wyjdzie z tego obwinienia, że
niewierne własnym tradycjom obywatelstwa i patriotyzmu starało się
pomnożyć swą powagę za pośrednictwem moskiewskim”34.
32 Por. E. JabłońskaDeptuła, „Religijność” i patriotyzm doby powstań,
w: Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, pod red. J. Kłoczowskiego,
Lublin 1990, s. 98.
33 M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe, s. 176. Z jednoznacznością
przytoczonych ocen Kukiela kontrastuje pogląd E. JabłońskiejDeptuły
(wyd. cyt., s. 102), dowodzącej, że klerykalizacji dokonywanej pod patrona
tem S. Grabowskiego „nie podobna oceniać wyłącznie negatywnie”, odpo
wiadała ona bowiem zapotrzebowaniu nie tylko „odgórnemu”, lecz również
„oddolnemu”.
34 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, War
szawa 1984, t. 1, s. 172 i 174–175.
15
Surowo osądzając rezultaty „przewrotu antyliberalnoklerykal
nego”, Mochnacki nie idealizował stosunków między państwem
a Kościołem w okresie poprzedzającym ten przewrót. Przeciwnie,
bardzo mocno podkreślał, że cała polityka Aleksandra I, zarówno w
Polsce, jak i w zachodniej Europie, oparta była na idei pozyskiwania
dla Rosji względów Kościoła: „Moskwa jak w Portugali, Hiszpanii,
Francji, tak i Polszcze zasadzała swe widoki na katolicyzmie”35.
Wynikało to z traktowania Kościoła katolickiego jako naturalnego
wroga rewolucji, a więc, tym samym, jako naturalnego sprzymierzeń
ca systemu Świętego Przymierza. Kler polski, w swych konfliktach z
rządem Królestwa mógł więc korzystać z mocnego poparcia zarówno
w Rzymie, jak i w Petersburgu: i faktycznie korzystał z tego popar
cia dla promowania swych materialnych interesów, żądając przywi
lejów sprzecznych z konstytucyjną zasadą równości wobec prawa3.
Znamienne jest też, że już w roku 1818, a więc w okresie największych
nadziei, doszło do konfliktu między Aleksandrem a Sejmem Królestwa
w kwestii rozwodów: Sejm stał w tej sprawie na stanowisku obowią
zującego w kraju kodeksu napoleońskiego, podczas gdy monarcha
wspierał żądania Kościoła i czuł się dotknięty przypominaniem mu
o konieczności respektowania świeckiej konstytucji. Sytuacja ta po
wtórzyła się w czasie koronacyjnej wizyty w Warszawie Mikołaja I,
w maju 1829 roku: monarcha oburzył się z powodu odrzucenia przez
Sejm projektu zmiany w duchu katolickim artykułów kodeksu cywil
nego o małżeństwie, identyfikował się bowiem z postulatami klery
kalnego rządu Królestwa i uznał wyniki głosowania sejmowego za
obrazę majestatu37.
35 Tamże, s. 176.
3 Tamże, s. 175–176.
37 Por. M. Kukiel, Dzieje Polski porozbiorowe, s. 201–202. Wedle roz
powszechnionego poglądu po powstaniu listopadowym Kościół katolicki
w Królestwie zajął postawę konsekwentnie patriotyczną, a więc przestał za
biegać o względy cesarza – i wzajemnie. Nie jest to jednak całkiem prawdzi
we, o czym świadczy m.in. protokół audiencji u Mikołaja I pięciu biskupów
polskich, wraz z metropolitą Antonim Fiałkowskim, w roku 1848. Biskupi
zapewniali cesarza o swej niezmiennej chęci „uśmierzania ducha buntu
i anarchii”, cesarz zaś oświadczył, że popiera katolicyzm jako religię nieza
grażającą państwu, powołał się na sukces swej wizyty w Watykanie w końcu
1
Nie brakowało również cesarskokrólewskich gestów symbolicz
nych na rzecz polskiego katolicyzmu. Aleksander I odrzucił pomysł
władz warszawskich, które chciały uczcić go wzniesieniem łuku
triumfalnego, zaproponowawszy w zamian wybudowanie Kościoła
św. Aleksandra. Przy różnych okazjach nie omieszkał przypominać,
że uważa się za spadkobiercę królów polskich i kontynuatora pol
skiej historii. Czynił tak również Mikołaj I, który po zakończeniu
wojny z Turcją zapragnął zaprezentować się Polakom jako prawo
wity dziedzic i następca Sobieskiego, realizujący polską misję walki
z Półksiężycem. Zorganizowano w tym celu wspaniałe uroczystości,
kulminujące ceremonią przeniesienia serca Sobieskiego do specjalnie
wybudowanego mauzoleum38.
Z ewolucją sytuacji w Warszawie ściśle sprzężona była sytuacja
w Wilnie. W czasach ministerstwa Stanisława Kostki Potockiego wol
nomyślni profesorowie wileńscy, pod przywództwem ideowym braci
Śniadeckich, zaangażowali się w słynną walkę „liberałów” z „obsku
rantami” z jezuickiej Akademii Połockiej39. Była to walka o dominację
szkolnictwa świeckiego, kontynuującego polską tradycję oświecenio
wą. Idee konserwatywnoklerykalne postrzegano jako niepożądany
import z zagranicy. Jędrzej Śniadecki nazwał je ideami „przylotnych
nietoperzy, sów i puszczyków”40.
Zwycięstwo sił wstecznych w Warszawie, owocujące olbrzymim
wzmocnieniem komisarza cesarskiego do spraw rosyjskopolskich,
1845 roku, oraz skwapliwie zgodził się, że przyczyną wszystkich buntów
jest bezbożność, grożąca zgubą Zachodowi. Poruszył także sprawę rozwo
dów, wyrażając zdziwienie, że w Królestwie jest ich więcej niż w Rosji oraz
zachęcając biskupów, aby położyli temu kres, a nie wciąż ustępowali przed
naciskiem polskich panów, którzy (w odróżnieniu od Kościoła katolickie
go) „w obliczu prawa są przecież niczym”. Tekst tego protokołu opubliko
wał L.E. Gorizontow w swej książce Paradoksy impierskoj polityki: Polaki
w Rossii, russkije w Polsze, Moskwa 1999, s. 238–239.
38 Patrz E. JabłońskaDeptuła, Religijność i patriotyzm, s. 104–105. Swoi
stą „walką na symbole” była decyzja spiskujących podchorążych, aby obrać
Sobieskiego na patrona swego czynu i rozpocząć powstanie od zgromadzenia
sie w noc listopadową pod jego pomnikiem.
39 Patrz P. Chmielowski, Liberalizm i obskurantyzm na Litwie i na Rusi
(1815–1823), Warszawa 1898.
40 Tamże, s. 27–28.
17
senatora Mikołaja Nowosilcowa, stworzyło zapotrzebowanie na ana
logiczne zmiany w Wilnie. Doskonałym pretekstem do tego stało się
wykrycie na Uniwersytecie Wileńskim w 1822 roku tajnej organiza
cji filomatów i filaretów, wykorzystane przez Nowosilcowa w celu
skompromitowania kuratora wileńskiego okręgu szkolnego Adama
Czartoryskiego. Proces nie doprowadził wprawdzie do wykrycia bar
dziej niebezpiecznych organizacji spiskowych (Związku Filadelfistów
i Towarzystwa Patriotycznego), spowodował jednak rezygnację
Czartoryskiego ze stanowiska kuratora (objął je Nowosilcow) oraz
skazanie w roku 1824 dwudziestu młodych ludzi (w tym Adama
Mickiewicza) na zesłanie do Rosji. Konsekwencją sprawy filomatów
było także usunięcie z uniwersytetu dwóch profesorów, szczególnie
popularnych wśród młodzieży: Joachima Lelewela (który przeniósł
się do Warszawy) oraz filozofa, Józefa Gołuchowskiego.
W swym Powstaniu narodu polskiego Mochnacki zaprezentował
obu profesorów jako wyrazicieli dążności niepodległościowej, po
trzebującej entuzjazmu i poezji41, a więc sprzecznej z postoświecenio
wą filozofią racjonalizmu i umiaru, głoszoną przez obu Śniadeckich;
zasugerował zarazem zbieżność ich idei z przełomem romantycz
nym w literaturze polskiej i z własnymi poglądami, jako teoretyka
tego przełomu. W wypadku Gołuchowskiego, ucznia i przyjaciela
Schellinga, może się to wydawać wątpliwe, był on bowiem roman
tycznym konserwatystą i szczerym lojalistą. Mochnacki miał jednak
rację, dostrzegając w głoszonej przez Gołuchowskiego romantycznej
idei narodu krytykę racjonalnego etatyzmu liberałów warszawskich
i zdroworozsądkowego pogodzenia z rzeczywistością, zalecanego
przez liberałów wileńskich. Parafrazując słowa Mickiewicza z balla
dy „Romantyczność”, powiedzieć można, że „mędrca szkiełko i oko”
(aluzja do Jana Śniadeckiego) kojarzyło się młodzieży z konformi
zmem politycznym, któremu przeciwstawić należało „czucie i wia
rę”, czyli właśnie to, czego potrzebę uzasadnił w filozofii polski uczeń
Schellinga. A to właśnie miał na myśli Mochnacki, dowodząc, że nie
tylko Lelewel, ale także Gołuchowski wyrażał w nauce te same ten
dencje, które powołały do życia Związek Filomatów42.
41 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego, t. 1, s. 254.
42 Tamże, s. 253–254.
18
Tak oto dokonywał się w myśli polskiej proces załamywania trady
cji oświeceniowej i narodzin romantyzmu. Nie miało to wszakże nic
wspólnego ze zwrotem ku religii zinstytucjonalizowanej. O stosunku
Lelewela i Mochnackiego do katolickiego tradycjonalizmu była już
mowa, ale warto dodać, że również filozofia Gołuchowskiego – mimo
zawartej w niej apologii wiary i krytyki racjonalizmu w życiu spo
łecznym – była z punktu widzenia ortodoksów katolickich bardzo po
dejrzana. Polski cenzor z Warszawy zarzucił rozprawie konkursowej
Gołuchowskiego, przedłożonej w roku 1821 uniwersytetowi wileń
skiemu, nadmierną ufność do autonomicznego rozumu i lekceważe
nie prawd objawionych. Kurator Czartoryski zdołał obronić filozofa
przed tymi zarzutami, ale uznał za konieczne zalecić mu ostrożność43.
Wkrótce potem jednak obaj opuścić musieli swe stanowiska.
W latach 1822–1823 opublikowane zostały dwa pierwsze tomi
ki poezji Mickiewicza, zawierające Ballady i romanse oraz II i IV
część Dziadów. Przełom romantyczny w literaturze polskiej stał się
w tym momencie faktem. Pod względem światopoglądowym ozna
czał on zwrot ku „prawdom żywym” religijności ludowej, symbolizo
wanym przez białoruski obrzęd „dziadów”. Wiktor Weintraub trafnie
zauważył, że ksiądz z IV części Dziadów – notabene ksiądz otoczony
dziećmi, a więc unicki – nie został dopuszczony do komunii z tymi
prawdami44. Przeciwnie, umieszczony został przez poetę w tej samej
kategorii co racjonalistyczni „mędrcy”, nieuznający realności cudu,
niepojmujący tajemnic, których natura „żadnemu księdzu i mędrcom
nie wyzna”45. Jako przedstawiciel religijności zinstytucjonalizowanej
i zracjonalizowanej, określał swą misję jednoznacznie: „Oświecać
lud, wytępiać reszty zabobonu”4. Dlatego też nie mógł spełnić prośby
Gustawa o przywrócenie uroczystości „dziadów”: uważał takie przeja
43 Patrz T. Kozanecki, Rozprawa konkursowa (1821) Józefa Gołuchowskie-
go, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, 1962, t. 8, s. 267–270.
44 W. Weintraub, Poeta i prorok. Rzecz o profetyzmie Adama Mickiewicza,
Warszawa 1982, s. 29. W sprawie przynależności księdza z IV części Dziadów
do obrządku greckiego patrz J. Kleiner, Mickiewicz, Lublin 1948, t. 1, s. 389.
45 A. Mickiewicz, Dzieła, Warszawa 1955, t. 3 (Utwory dramatyczne),
s. 71.
4 Tamże, s. 91.
19
wy religijności za relikt pogaństwa i „pełen guślarstwa obrzęd święto
kradzki”, który „pospólstwo nasze w grubej utwierdza ciemnocie”47.
W ten sposób religijność ludowa, do której chcieli się odwoływać
romantycy, przeciwstawiona została religii kościelnej, oskarżonej
o kompromisowość wobec świeckiego, racjonalnego obrazu świata.
W kontekście politycznym oznaczało to przypisanie kościołowi natu
ralnego konformizmu wobec władzy – postawy podobnej w gruncie
rzeczy (w oczach wileńskich romantyków) do apologii zdroworoz
sądkowego przystosowania się do istniejącego stanu rzeczy w posto
świeceniowej filozofii Śniadeckich. Mochnacki, będący nie tylko te
oretykiem romantyzmu, lecz również ideologiem niepodległościowej
działalności spiskowej, wyprowadził stąd apologię czynu inspirowa
nego przez wyobraźnię i poezję, nieszukającego uzasadnień rozumo
wych: istnieją bowiem „czyny mędrsze od najgłębszych rozumowań”,
„zdarzenia których nie pojmie żaden dyplomatyk”48. W tej perspekty
wie autor „Romantyczności” i IV części Dziadów ukazywał się jego
oczom nie tylko jako wielki poeta, lecz również jako wielki polityk49.
Narodziny narodowego mesjanizmu
W okresie powstania listopadowego – wywołanego jak wiadomo
z inicjatywy młodych podchorążych, wbrew stanowisku generalicji,
mającej za sobą epopeę napoleońską – nastąpiło zjawisko, które w
kategoriach racjonalnych należałoby uznać za pozbawione wszelkiej
logiki: religijność przeciętnego Polakakatolika, która wspierała do
niedawna oburzające Mochnackiego antyliberalne poczynania klery
kalnych lojalistów, przekształciła się w legitymizację ruchu prezen
tującego się światu jako walka o powszechną wolność. Uroczystości
patriotyczne, często organizowane wspólnie przez władze powstańcze
i kościelne, połączyły się z obrzędami religijnymi. Zarówno w kazno
dziejstwie, jak i w całkiem świeckiej skądinąd publicystyce pojawiło
się słownictwo biblijne, nawiązujące do symboliki narodu wybrane
go: Polska nazywana była „nowym Izraelem”, „nowym Jeruzalem”,
47 Tamże, s. 92.
48 M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego, t. 1, s. 137.
49 Tamże, s. 245.
20
a powstanie – zmaganiami Samsona lub „walką machabejską”50. W
wypowiedziach rządowych pojawiła się idea prowidencjalnej misji
wolnościowej, spełnianej przez naród polski w obronie niewdzięcz
nego Zachodu51. W manifeście sejmu z 30 grudnia 1830 roku znala
zła się religijnie zabarwiona autogloryfikacja, połączona z motywem
heroicznej straceńczości: „A jeśli Opatrzność przeznaczyła tę ziemię
na wieczne ujarzmienie, jeśli w boju tym ostatnim wolność polska
na gruzach miast i trupach swoich obrońców polegnie, wróg nasz
nad jedną tylko pustynią więcej panowanie swoje rozciągnie, a pra
wy Polak zginie z tą w sercu pociechą, że jeśli własnej wolności i
Ojczyzny uratować nie dozwoliły mu nieba, śmiertelną walką zasłonił
przynajmniej na chwilę zagrożone europejskich ludów swobody”52.
Działanie zbiorowej hipnozy, zmieniające z dnia na dzień posta
wy ludzkie, świetnie ilustruje przypadek Kazimierza Brodzińskiego.
Niedawny zwolennik umiaru i kompromisu, idealizujący słowiańską
„sielskość” i ostro krytykujący „entuzjazm i egzaltację” nieobliczal
nych romantyków, „ukorzył się” przed objawionym w powstaniu du
chem narodu i począł chodzić od domu do domu, aby odwoływać swe
błędy i przepraszać za nie swych młodszych znajomych53. Zwycięstwa
polskie kojarzyły mu się ze zmartwychwstaniem Chrystusa, a polskie
klęski z odkupicielską męką zbawiciela. W mowie O narodowości
Polaków, wygłoszonej na posiedzeniu Towarzystwa Przyjaciół Nauk
w dniu 3 maja 1831 roku zarysował historyczne uzasadnienie naro
dowego mesjanizmu, nawołując do bezkompromisowości w imię
Chrystusa: „Gdyby nawet naród nasz z całym pokoleniem, pierwszym
w świecie przykładem, dla spełnienia powołania swego dał się za
męczyć, wtedy wola jego odniosłaby triumf i prochy nasze byłyby
święte: krzyż, nad nami wzniesiony, byłby celem wędrówek ludów do
grobu narodu, ucznia Chrystusa”54.
50 Patrz E. JabłońskaDeptuła, Religijność i patriotyzm, s. 108–109.
51 Patrz J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopado
wego włącznie, Lwów 1931, s. 317–319.
52 Cyt. wg A. Witkowska, Kazimierz Brodziński, s. 293–294.
53 Patrz relacja B. Zaleskiego w przedmowie do: K. Brodziński, Posłanie
do braci wygnańców i mowa o narodowości Polaków, Paryż 1850.
54 K. Brodziński, Wybór pism, oprac. A. Witkowska, Wrocław 1966,
s. 436–437.
21
Po upadku powstania Brodziński rozwinął mesjaniczną wizję
Polski w Posłaniu do braci wygnańców (1835). Przedstawił w nim
Polskę jako Hioba narodów i jednocześnie Chrystusa narodów, wyra
żając wiarę w zbawczy sens jej cierpień i przyszłe zmartwychwstanie.
Całą historię Polski interpretował jako wierną służbę chrześcijaństwu.
Nie uważał tej historii za zakończoną, przypisywał bowiem Polsce
misję odrodzenia chrześcijaństwa w skali międzynarodowej i zbrata
nia narodów w Kościele ludzkości. Pisał o tym: „Wierzajcie, że wiara
Chrystusa odnieci się w całej jasności i ogniu przez Polskę, a Polska
przez wiarę zbawiona będzie. (...) Narody połączą się w jeden Kościół,
tak jak w jedno królestwo pokoju. (...) Będzie unia wyznań i narodów,
tak jak ojcowie nasi w prostocie swej uczynili najmędrszą unię wiary
z Rusią i unię narodową z Litwą”55.
Brodziński miał więc znaczny wkład w konstrukcję romantycz
nego mesjanizmu narodowego epoki polistopadowej – mesjanizmu
nie zadowalającego się starą, sarmacką ideą o szczególnym powo
łaniu Polski jako „przedmurza chrześcijaństwa”, wprowadzające
go pojęcie „nowego zbawienia” i porównującego Polskę do samego
Chrystusa5. Głównym twórcą tej konstrukcji mesjanistycznej był
jednak Mickiewicz jako autor trzeciej części Dziadów (napisanej
w Dreźnie wczesną wiosną 1832 roku) oraz Ksiąg narodu i pielgrzym
stwa polskiego.
Kwintesencja mesjanizmu Dziadów – „Widzenie księdza Piotra”
– jest odpowiedzią na buntowniczy, prometejski patriotyzm bohatera
dramatu, Konrada, wyzywającego Boga na „pojedynek serc” w imię
cierpiącej ojczyzny. Ksiądz Piotr przeciwstawia bogoburczej pysze
Konrada chrześcijańską pokorę wyrażoną w słowach: „Panie! czym
że ja jestem przed twoim obliczem? – Prochem i niczem”57. Pokora ta
uznana została za warunek prawdziwej wielkości: wielcy bohaterowie
są wybrańcami Boga, muszą więc złamać swą pychę i działać jako na
rzędzie wyższej, Boskiej woli. Wynikało stąd, że zbawieniem Polski
może być tylko taki wielki człowiek, który połączy romantyczny ty
55 Tamże, s. 474.
5 Mottem Posłania do braci wygnańców uczynił Brodziński słowa z włas
nego wiersza („Palmą Chrystusa obdarzył...”) mówiące, iż krew przelana
przez Polskę sprowadzi „nowe zbawienie” (tamże, s. 466).
57 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 3, s. 189.
22
tanizm Konrada z pokorą Księdza Piotra, a więc z posłuszeństwem
Boskiemu natchnieniu. „Widzenie Księdza Piotra” rozpoczęte opisem
ukrzyżowania narodu polskiego przy współudziale całej Europy, zapo
wiadało nadejście tego „wskrzesiciela ojczyzny” w takich oto słowach:
Jak baldachim rozpięta księga tajemnicza
Nad jego głową, osłania lice.
Podnóżem jego są trzy stolice.
Trzy końce świata drżą, gdy on woła;
I słyszę z nieba głosy jak gromy:
To namiestnik wolności na ziemi widomy!
On to na sławie zbuduje ogromy
Na trzech stoi koronach, a sam bez korony;
Z matki obcej, krew jego dawne bohatery,
A imię jego czterdzieści i cztery.
Swego kościoła!
Nad ludy i nad króle podniesiony;
A życie jego – trud trudów,
A tytuł jego lud ludów;
Sława! Sława! Sława!58
Wszystkie elementy tej profecji, zwłaszcza tajemnicze „czterdzie
ści i cztery” stały się przedmiotem niezliczonych sporów i komenta
rzy59. Referowanie tej rozległej problematyki nie należy i nie może
należeć do naszych zadań. W kontekście n i n i e j s z e g o s z k i c u
naprawdę istotna jest tylko jedna sprawa, mocno uwydatniona przez
Weintrauba0: to mianowicie, że wizja Mickiewiczowska nie miała nic
wspólnego z ortodoksją katolicką. Była to wizja chiliastyczna, a więc
58 Tamże, s. 191–192.
59 Np. słowa „Z matki obcej” doczekały się monograficznego opracowa
nia w książce Jadwigi Maurer, Z matki obcej. Szkice o powiązaniach Mickie-
wicza ze światem Żydów (Londyn 1990). Wymieniam tę książkę na zasadzie
wyjątku, ponieważ jest trudno dostępna i mało w Polsce znana, a na poznanie
zasługuje.
0 Patrz W. Weintraub, Poeta i prorok, s. 245–246. Tamże bogata dokumen
tacja związków Mickiewicza z ideami SaintMartina i rosyjskich „martyni
stów”.
23
heterodoksyjna, zapowiadająca nowy Kościół, zbudowany „na sławie”
i triumfujący nad monarchami, skupiony wokół potężnego „namiestni
ka wolności” – nowego Mesjasza, niecierpiącego już, lecz zwycięskie
go, oferującego ludziom zbawienie na ziemi. Analiza Weintrauba do
wodzi ponadto, że wizja ta wiele zawdzięcza petersburskim rozmowom
Mickiewicza z Józefem Oleszkiewiczem – mistykiem, który wprowa
dził go w świat duchowy rosyjskich „martynistów”. I wreszcie, że sło
wo „sława” można tłumaczyć w duchu słowianofilskim (od wyrazu
„sławianin”, wywodzonego od sławy), co oznaczałoby, że „namiestnik
wolności” opierałby swą potęgę na Słowiańszczyźnie. Dodatkowym
wsparciem tej interpretacji byłyby słowa, że spośród trzech oprawców
Polski tylko Rosjanin „poprawi się i Bóg mu przebaczy”1.
Z Drezna Mickiewicz wyruszył do Paryża, gdzie znalazł się w sa
mym centrum emigracyjnych sporów. Uznał je za spory jałowe, za
trwonienie moralnych sił. Zareagował na nie publikacją Ksiąg narodu
i pielgrzymstwa polskiego (1832) – utworu pisanego prozą biblijną,
wzywającego rodaków, a zwłaszcza emigrantów, do zjednoczenia się
w realizacji wielkiej metapolitycznej misji Polski.
Rewolucyjna nienawiść do zmurszałych tronów połączyła się
w Księgach z mistycyzmem SaintMartina, a także z konserwatyw
ną w swej inspiracji krytyką racjonalizmu i materializmu cywiliza
cji zachodniej. Romantyczna idealizacja średniowiecza jako czasów,
1 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 3, s. 191. Weintraub zdawał sobie sprawę, że
antyrosyjski Ustęp, dodany przez poetę do III części Dziadów, nie harmo
nizował z tą interpretacją. Wyeliminował jednak tę trudność interpretacyjną,
dowodząc, że Ustęp powstał kilka lat wcześniej, w czasie pobytu Mickiewicza
w Rosji, a więc nie był integralną częścią proroczej wizji z 1832 roku. Inaczej
uważał Stanisław Pigoń, który bardzo emocjonalnie zaangażował się w bro
nienie tezy, że Ustęp wywodził się z tej samej inspiracji profetycznej co cała
III części Dziadów i wyrażał wręcz jej konkluzję (patrz studium Pigonia, Kiedy
powstał „Ustęp” III cz. Dziadów, w jego książce Zawsze o Nim, Kraków
1960, s. 90–121). Polemika Weintrauba z Pigoniem jest bardzo ważna: przy
znanie racji Pigoniowi oznaczałoby bowiem, że najważniejszym przekazem
III części Dziadów jest ostrzeżenie przed Rosją, a nie chiliastyczna wizja i sło
wianofilizujący mesjanizm. Interpretacja taka byłaby oczywiście bliska sercu
katolickim ortodoksom i antyrosyjskim patriotom polskim. Jest wielką zasłu
gą Weintrauba, że podjął z Pigoniem dyskusję i ukazał Mickiewicza w mniej
konwencjonalnym świetle (patrz Poeta i prorok, s. 263 i 272–273).
24
gdy chrześcijańskie ludy Europy uważały się za jeden naród, oraz
Lelewelowska apologia polskiej demokracji szlacheckiej, połączyły
się z chiliastycznymi oczekiwaniami wielkiego przełomu dziejowego,
mającego przynieść totalne odrodzenie ludzkości. Jednoliniową kon
cepcję postępu zastąpiło pojmowanie dziejów jako kolejnego nastę
powania po sobie procesów descendencji i nagłych poderwań, dźwig
nięć w górę, osiągalnych dzięki ofiarności i pomocy zbawicielskiej
łaski. Po epoce pierwotnej, którą Mickiewicz wyobrażał sobie jako
epokę wolności i monoteizmu, nastąpił proces upadku, kulminujący
w ukrzyżowaniu Chrystusa. Męka Chrystusa odrodziła ludzkość, ale
tylko w sferze „życia domowego”, nie zapewniła bowiem uetycznie
nia stosunków politycznych – stąd nowy proces descendencji, którego
kulminacją stały się rozbiory Polski i zdławienie powstania listopa
dowego. W obu wypadkach narzędziem zła była despotyczna władza
świecka (cesarstwo rzymskie i mocarstwa zaborcze), a proces upad
ku polegał na odchodzeniu od wiary i wolności. Misją Polski – na
rodu, którego ukrzyżowanie polityczne, podobnie jak ukrzyżowanie
Chrystusa, było częścią Boskiego planu zbawienia – jest obalenie
pogańskich idoli polityki europejskiej (w rodzaju Preponderancji,
Honoru, Handlu i Dobrobytu), odrodzenie wiary i „ducha poświęce
nia” oraz rozciągnięcie chrześcijaństwa na stosunki polityczne. Drogą
do tego miała być rewolucyjna krucjata przeciwko staremu światu,
„wojna powszechna za wolność ludów”2.
Wkrótce po polskiej edycji Ksiąg ukazał się ich przekład francuski.
Na liberalnych katolikach z kręgu pisma „L’Avenir” wielkie wrażenie
zrobiło połączenie katolicyzmu nie z obroną starego reżymu, lecz ze
sprawą wolności. Jeden z nich, Charles Montalembert, napisał w przed
mowie do przekładu utworu Mickiewicza, że Księgi są wyrazem du
cha dawnego chrześcijaństwa, który przetrwał w Polsce, na zacho
dzie natomiast zduszony został przez bezbożną filozofię i despotyzm.
Lamennais, który przeszedł ewolucję od teokratycznego tradycjona
lizmu do chrześcijańskiego socjalizmu, nazwał dzieło Mickiewicza
„księgą całej ludzkości” i starał się naśladować go w swych własnych
Słowach wierzącego (Paroles d’un croyant)3.
2 A. Mickiewicz, Dzieła, t. 6, s. 60 (dołączona do Ksiąg „Modlitwa piel
grzyma”).
3 Patrz M. Kridl, Mickiewicz i Lamennais, Warszawa 1909.
25
Wysiłki środowiska „L’Avenir”, aby pojednać Kościół katolicki
z aspiracjami wolnościowymi, spotkały się jednak z dezaprobatą Stolicy
Apostolskiej. W brewe skierowanym do biskupa diecezji Rennes papież
Grzegorz XVI potępił idee Lamennais’ go i Montalemberta, wymie
niając również Mickiewiczowskie Księgi jako „komentarzyk pełen zu
chwalstwa i złośliwości” (Commentalorium plenum temeritatis ac ma
litiae)4. Zostało to opublikowane w prasie francuskiej i uznane przez
polskich emigrantów za równoznaczne „wyklęciu” Mickiewicza5.
Obok diatryb przeciw konserwatywnym monarchom, przyczyną pa
pieskiej krytyki Ksiąg była niewątpliwa heterodoksyjność tego utworu.
Polegała ona nie tylko na dyskretnym nawiązaniu Mickiewicza do idei
przyszłego zastąpienia Kościoła św. Piotra, czyli istniejącego katoli
cyzmu papieskiego, Kościołem św. Jana. Zasadniczym, rzucającym
się w oczy odstępstwem do prawowierności była główna idea Ksiąg
– idea uzupełnienia misji Chrystusa misją Polski, a więc zbawienia
transcendentnego, wertykalnego, zbawieniem ziemskim, czyli mille
narystyczną terrestrializacją eschatologii. Teologia katolicka już w cza
sach Augustyna odżegnała się przecież od millenaryzmu pierwszych
chrześcijan, wykluczyła możliwość eschatologii ziemskiej, umieszcza
nia rzeczy ostatecznych w doczesnym, historycznym świecie.
Księgi narodu i pielgrzymstwa nie były utworem reprezentatyw
nym dla jakiegokolwiek środowiska, potępienie ich przez papieża nie
zrobiło więc większego wrażenia. Było zresztą samo w sobie dro
biazgiem w porównaniu z ciosem, który zadała wszystkim polskim
patriotom papieska encyklika Cum primum, bezwzględnie potępiają
ca powstanie listopadowe7. Encyklika ta, napisana na życzenie cesa
4 Patrz M. Dernałowicz, Kronika życia i twórczości Mickiewicza. Marzec
1832 – czerwiec 1834, Warszawa 1966, s. 256.
5 Por. tamże, s. 277–278 (list Lelewela do L. Chodźki).
Patrz W. Weintraub, Poeta i prorok, s. 289–291. Zdaniem Weintrauba,
Mickiewicz nawiązał do joachimizmu w sposób zawoalowany, ponieważ li
czył na wpływ wśród ludzi przywiązanych do tradycji wykładni katolicyzmu.
7 Patrz M. Żywczyński, Geneza i następstwa encykliki „Cum Primum”
z 9 VI 1832 r., Warszawa 1935. Żywczyński podkreśla znaczenie faktu, że
Mickiewicz powstrzymał się od publicznego zareagowania na tę encyklikę
(s. 251–253); tak samo jak na potępienie Ksiąg. Weintraub zwraca uwagę,
że kontrastowało to z
Pobierz darmowy fragment (pdf)