Darmowy fragment publikacji:
ISBN 97883-242-1185-2
Michał Herer
Gilles Deleuze
Struktury - maszyny - kreacje
universitas
Michał Herer
Gilles Deleuze
Struktury - maszyny - kreacje
Z własnego życia uczynić eksperyment –
na tym dopiero polega w o l n o ś ć ducha,
to właśnie stało się dla mnie później filozofią...
Friedrich Nietzsche
Wykaz skrótów
L’Anti-Œdipe
Bergsonizm
Bacon. Logique de la sensation
Critique et clinique
Co to jest filozofia?
Dialogues
Deux régimes de fous
Empiryzm i subiektywność
Foucault
Filozofia krytyczna Kanta
L’île déserte et autres textes
Cinéma 1. L’image-mouvement
Cinéma 2. L’image-temps
Kafka. Pour une littérature mineure
Le pli. Leibniz et le baroque
Logique du sens
Mille Plateaux
Nietzsche
Nietzsche i filozofia
Pourparlers
Po czym rozpoznać strukturalizm?
Proust i Znaki
Różnica i powtórzenie
Spinoza et le problème de l’expression
Spinoza. Philosophie pratique
AE
=
B
=
BLS =
=
CC
CF
=
D
=
DRF =
=
ES
F
=
FKK =
=
ID
=
IM
=
IT
K
=
=
LB
=
LS
=
MP
N
=
=
NF
P
=
PRS =
PZ
=
=
RP
=
SE
SPP
=
WPROWADZENIE
Gilles Deleuze i problem genezy
Dzieje myśli można pojmować przynajmniej na dwa sposo-
by. Można dostrzegać w nich ciągłość, związaną z powrotem do
tych samych, „odwiecznych pytań”, i na tej podstawie tworzyć
wielkie bloki problemowe, grupujące, ponad epokami, myślicie-
li, z których każdy na swój sposób na owe odwieczne pytania
odpowiada. Można też próbować uchwycić poszczególne posta-
ci z filozoficznego panteonu w nieredukowalności, niepowta-
rzalności ich teoretycznego gestu. Wybór pierwszej drogi opiera
się na zajęciu określonej pozycji wobec historii filozofii, a ściślej
rzecz ujmując: właśnie na zajęciu pozycji historycznej. Podej-
ście to wiąże się z pewną wizją globalną, wizją problemów uni-
wersalnych, wyrażających się w uniwersalnych kategoriach. Pi-
sząc historię, „zaczepiamy się” niejako o najogólniejsze pojęcia:
byt, stawanie się, tożsamość, różnicę. Z kolei druga perspektywa
to perspektywa immanentna. Nie idzie tu jednak o galerię wy-
izolowanych osobliwości, kolekcję filozoficznych idiosynkrazji
albo nieprzekładalnych dialektów. Istnieje rodzaj komunikacji
na poziomie tego, co najbardziej swoiste. Punktem zaczepienia
Wprowadzenie
dla rekonstrukcji procesu stawania się myśli jest kreacja, przede
wszystkim kreacja samych problemów. Odwieczne pytania kon-
stytuują inny plan, dopiero wtórnie nadbudowujący się nad twór-
czą praktyką filozoficzną, która zakłada jednocześnie nieredu-
kowalność gestu i wszelkie możliwe formy „wspólnictwa”.
Dzieło Gilles’a Deleuze’a umieszcza się czasem w szerokim
kontekście „postmodernizmu”, „poststrukturalizmu” albo, jesz-
cze szerzej, w nurcie „współczesnej filozofii francuskiej”. Po-
dobne „pejzaże” z góry determinują określoną sieć pojęć i pro-
blemów, w której każe się funkcjonować autorowi Logique du
sens. Nieprzypadkowo za każdym razem powracają te same mo-
tywy teoretyczne: filozofia różnicy przeciw dialektyce, nietoż-
samość przeciw tożsamości, wyjątek przeciw totalizacji, chaos
przeciw porządkowi itd. W opracowaniach na temat poststruk-
turalizmu, które posiadają rzeczywistą wartość analityczną,
owe kwestie zostały już zresztą gruntownie i ostatecznie zana-
lizowane, naświetlone z wielu stron. Być może nadszedł zatem
czas, by przyjrzeć się Deleuze’owi z innej perspektywy. Co wię-
cej, być może dopiero teraz – kiedy opisano wszystkie aspekty
Deleuzjańskiej myśli, czyniące z niej jeden z przejawów pew-
nej ogólniejszej tendencji myśli współczesnej – nadarza się spo-
sobność, by uchwycić coś, co tamtym lekturom nieuchronnie się
wymyka. W istocie, Deleuze, wyjęty niejako z kontekstu toczo-
nej obecnie debaty, ukazuje inne oblicze. Zasadne wydaje się py-
tanie, na jakim tle w pełni widać specyfikę, a także rzeczywistą
teoretyczną rewolucyjność jego filozofii – czy faktycznie jest to
ponowoczesne tło filozofii ironicznej, krążącej wokół samej sie-
Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozo-
fii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski,
Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996 oraz Małgorzata Kowalska, Dialektyka
poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
W obu tych książkach, które zaliczyć trzeba właśnie do opracowań analitycznie
rzetelnych, Deleuze pojawia się jako jeden z bohaterów francuskiej ofensywy
antyheglowskiej (u Descombes’a z rozszerzeniem do dwóch innych „H” – Hus-
serla i Heideggera). Obie „panoramy” są też na swój sposób zupełne, wyczer-
pują pewną strategię interpretacyjną. Nasza próba ani nie naśladuje tej strategii,
ani jej nie pogłębia; nie rozwija się też przeciw niej – już raczej obok...
Gilles Deleuze i problem genezy
9
bie, własnej historii i własnych językowych procedur? Wiele jest
w twórczości Deleuze’a rysów, które zbliżają go bardziej do Spi-
nozy czy Leibniza niż do autorów spod znaku postmodernizmu,
przede wszystkim właśnie sam sposób uprawiania filozofii: na
wskroś systematyczny, ultraklasyczny, chciałoby się rzec. Mamy
tu raczej do czynienia z zaprzeczeniem wszelkich „słabych” pro-
jektów, z wiarą w filozofię jako ontologię. Deleuzjańska ontolo-
gia, nie przestając być ontologią, posiada przy tym ładunek kry-
tyczny i moc innowacji większą nawet, niż zwykło się sądzić.
Owa innowacyjność kryje się w samym sercu systemu, w jego
pojęciowej konstrukcji.
Potrzebna jest zatem lektura „immanentna”, choć nie w tym
znaczeniu, które wyklucza jakiekolwiek odniesienia do innych
dyskursów. Kiedy znika tło, na którym zaznaczał się dotąd swo-
isty (a zarazem już jakby swojski) efekt Deleuze’a, otwiera się
przestrzeń innych, bardziej nieoczekiwanych spotkań. W tej no-
wej przestrzeni nawet spotkania nieuniknione (na przykład spo-
tkanie z Foucaultem) nabierają nieoczekiwanego sensu. Inne,
jak choćby krytyczna konfrontacja z Kantem, spychają na dal-
szy plan tradycyjne zestawienia (Deleuze contra Hegel). Nie
mówiąc już o tym, że poza samą filozofią, w nauce, w litera-
turze, malarstwie, w teoriach społecznych, zaczynamy dostrze-
gać elementy i tendencje, które wyraźnie „korespondują” z my-
ślą Deleuzjańską. Jaki jest sens tych korespondencji i tych spo-
tkań? Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba wstępnie
zorientować naszą przestrzeń. W tym punkcie sam Deleuze do-
starcza cennej wskazówki: przestrzenią spotkania jest problem,
to właśnie na gruncie problemu albo złożonej problematyki filo-
zof spotyka innego filozofa (matematyka, pisarza...). Oto pozor-
ny paradoks lektury immanentnej: jedynie wgłębiając się w naj-
bardziej własną, by tak rzec, problematykę myśliciela, można
odsłonić rzeczywiste związki, jakie łączą jego teorię z innymi
dyskursami, z innymi tworami myśli. Pozostaje zatem określić
ową najbardziej własną problematykę – będzie to dla naszego
przedsięwzięcia decyzja rozstrzygająca.
Tym, co zapewnia stawaniu się myśli właściwą mu spójność,
nie wykluczając bynajmniej zwrotów, lokalnych zerwań i kry-
10
Wprowadzenie
zysów, jest problem. Ale jaki problem rzeczywiście organizu-
je myśl Deleuze’a jako całość? Na pewno można by wymienić
przynajmniej kilka określeń, charakteryzujących ją w sposób
istotowy, a jednocześnie wskazujących na ważne sploty pro-
blemowe: filozofia Deleuze’a jako filozofia różnicy, filozofia
stawania się, filozofia procesu czy wreszcie: filozofia genezy.
Nasz wybór pada właśnie na „genezę” i trzeba wytłumaczyć się
z tej decyzji albo przynajmniej wyjaśnić, co ona oznacza. Zra-
zu wydaje się, że w przeciwieństwie do takich, ewidentnie De-
leuzjańskich, terminów, jak różnica czy stawanie się, „geneza”
w punkcie wyjścia umieszcza filozofa w jakimś obcym żywiole,
dodatkowo niepotrzebnie zawężając problem. Owszem, w wie-
lu miejscach Deleuze postuluje podejście „genetyczne”, co nie
uszło uwadze większości komentatorów. Czy można stąd jed-
nak wnioskować, że mamy do czynienia właśnie z problemem
zasadniczym, skupiającym, jak w soczewce, wszystkie istotne
kwestie? Mowa jest wszak zawsze o genezie czegoś: podmio-
towości, sensu, organizmu biologicznego, myśli czy jakiejś for-
my organizacji społecznej. Poza tym na gruncie deleuzjanizmu
za genezę każdego zjawiska odpowiada twórcza różnica, to ona
znajduje się więc w centrum, to na niej opiera się cała konstruk-
cja. A z drugiej strony: czyż procesy genetyczne nie są po pro-
stu procesami stawania się? I czy tak „szeroko zakrojonemu”
projektowi filozoficznemu, jak projekt Deleuzjański, nie trze-
ba by przypisać odpowiednio szerokiej problematyki podstawo-
wej, wpisując go w ramy wielkiej debaty ontologicznej, która
zaczyna się jeszcze przed Platonem i której echa słychać tak-
że w dzisiejszych sporach o ponowoczesność? Różnica wymy-
kająca się władzy Tego Samego, Stawanie Się, detronizujące
Byt – to tematy godne myśliciela, stającego w jednym szeregu
obok Heraklita i Nietzschego, a naprzeciw Parmenidesa i He-
gla. Rzecz wymaga jednak zastanowienia. Idzie o problem, któ-
ry byłby prawdziwym „znakiem rozpoznawczym” Deleuze’a.
Mimo iż różnica, proces czy stawanie się niewątpliwie są po-
jęciami kluczowymi dla rozumienia jego myśli, można się za-
stanawiać, na ile wyznaczają właśnie konstytutywne dla niej
problemy.
Gilles Deleuze i problem genezy
Pójdźmy znów za wskazówką samego filozofa i powiedzmy,
że problematyka nie jest czymś, co myśliciel zastaje, przejmu-
je, ewentualnie rozwija; jest ona raczej czymś, co musi on stwo-
rzyć, co powołuje do życia w samym akcie myślenia. Wszystko,
co Deleuze mówi o różnicy, stawaniu się, chaosie, jego naj
ogólniejsze tezy ontologiczne i najbardziej szczegółowe diagno-
zy oraz opisy funkcjonowania urządzeń społecznych – wszystko
to zabarwia się, by tak rzec, w swoisty sposób właśnie za spra-
wą problematyki genetycznej. Historyk może dostrzec w jego
dziele próbę rehabilitacji albo wygrania jednych uniwersalnych
pojęć przeciw innym, próbę przezwyciężenia pewnej tradycji
– możemy ją określić jako „platonizm” albo filozofię tożsamo-
ści. I oczywiście coś takiego faktycznie się tu dokonuje. Ale czy
właściwe zadanie myśli polega na dokonywaniu takich przezwy-
ciężeń i takich rehabilitacji? Czy takie są motywy twórczości fi-
lozoficznej i czy właśnie to przede wszystkim zmusza do myśle-
nia? Czy nie jest raczej tak, że przewartościowanie lub odwróce-
nie pojęciowej hierarchii stanowi efekt przekształceń o innym,
bardziej fundamentalnym charakterze? Trzeba postawić w tym
miejscu proste pytanie: dlaczego Deleuze upomina się o prawa
różnicy? Czy tylko po to, by dodać brakujący element do filo-
zoficznej układanki, kolejny punkt na mapie „stanowisk”? Ta
mapa i ta układanka to problem historyków filozofii. Problem
Deleuze’a jest inny.
Filozoficzny gest, naznaczający dyskurs Deleuzjański od
jego najwcześniejszych prac aż do ostatnich dzieł, pisanych wraz
z Félixem Guattarim, to gest „cofnięcia się” od zindywiduali-
zowanych, ukonstytuowanych, określonych form do żywiołu,
z którego owe formy się wyłaniają i który ukierunkowuje dyna-
mikę ich stawania się. Niezależnie od tego, czy będzie to obiekt
fizyczny, biologiczny organizm, formacja dyskursywna, insty-
tucja czy forma społecznej organizacji, zawsze mamy do czy-
nienia z przejściem do innego porządku – złożonego porządku
genezy. Deleuze we wszystkich dziedzinach, jakie przemierza,
i w związku ze wszystkimi zagadnieniami, jakie podejmuje, sta-
ra się przede wszystkim wykroczyć poza opozycję tożsamości
(stabilności, określoności) i otchłani niezróżnicowanego cha-
12
Wprowadzenie
osu. Nie idzie tu jednak o jakąś „walkę” z tożsamością, wal-
kę, w której powinniśmy kibicować za lub przeciw Deleuze’o-
wi. Stawką owego gestu jest możliwość uchwycenia procesów
genetycznych. Podstawowe pytanie brzmi: czy po to, aby pomy-
śleć ruch, prowadzący do pojawienia się jakiegoś zjawiska, nie
należy „wziąć w nawias” formy, która przysługuje mu jako cze-
muś skrystalizowanemu, dostępnemu potocznej percepcji? Sens
rehabilitacji różnicy przeciw formie Tego Samego wiąże się nie
tyle z domniemanym „totalitarnym” charakterem tej ostatniej,
co właśnie z koncepcją czy problemem genezy. Otóż, zdaniem
Deleuze’a, żaden porządek, żadna organizacja nie jest w stanie
sama zdać sprawy ze swojej własnej dynamiki. Forma jako taka
domaga się wyjaśnienia; zarówno jej wyłonienie się, jak i trans-
formacje, którym podlega w czasie, przebiegają zgodnie z re-
gułami nieuchwytnymi dla potocznego doświadczenia. Co wię-
cej, także filozofia, na pozór zrywająca ze zdrowym rozsądkiem
i mniemaniem, nie może ich uchwycić dopóty, dopóki pozostaje
w kleszczach wspomnianej opozycji. Procesy indywiduacji rzą-
dzą się swoimi prawami, zasadniczo różnymi od praw wykry-
walnych na poziomie bytów zindywidualizowanych. Dopóki ów
inny poziom postrzega się jako zatarcie jakichkolwiek dystynk-
cji, nie jest możliwe jego pojęciowe badanie. Dopóki przeciwwa-
gą dla zdrowego rozsądku pozostaje absurd, dla reżimu władzy
– subiektywna „spontaniczność”, dla porządku – absolutne nie-
uporządkowanie, kwestia genezy w ogóle nie powstaje.
Stąd ciągły wysiłek Deleuze’a, by nadać nowe znaczenie sło-
wom takim, jak „chaos”, „różnica”, „pragnienie”, „abstrakcja”;
stąd nieraz wynajdywanie terminów nieistniejących w żadnym,
nawet filozoficznym słowniku („deterytorializacja”) albo mon-
strualne kategorie w rodzaju „ciała bez organów”. Chodzi o to,
by pod każdą formą organizacji wykryć splot sił, różnic inten-
sywności, nieświadomych przepływów, które ją stale unoszą,
jednocześnie odpowiadając za jej rzeczywistą genezę. Ta zmia-
na terenu wymaga nowej logiki i nowych pojęć, albowiem poza
prawidłowościami, które wykrywamy na poziomie potocznego
doświadczenia, istnieje organizacja innego rodzaju. Ktoś mógł-
by jednak spytać: czyż filozofia – w każdym razie ta, która pró-
Gilles Deleuze i problem genezy
3
buje dociekać ukrytych przyczyn i sięgać „głębiej” niż zdrowy
rozsądek, krytycznie odnosząc się do samych podstaw doświad-
czenia – nie wyznacza sobie tego samego celu? Czy poza tym,
co dane, nie dociera ona do nieempricznych „warunków możli-
wości”, determinujących tryb zjawiania się wszelkich zjawisk?
I czy w tym sensie alternatywa empirycznego „porządku rze-
czy” i niezgłębialnej otchłani nie została już dawno porzucona?
Tutaj otwiera się komplementarny niejako wymiar naszych roz-
ważań, związany z Deleuzjańskim projektem empiryzmu trans-
cendentalnego i jego batalią przeciw filozofii krytycznej.
„Komplementarność” nie tu jest zresztą najlepszą formułą,
jako że zagadnienie rewizji i modyfikacji projektu transcenden-
talnego u Deleuze’a bezpośrednio odsyła do problematyki gene-
tycznej, co więcej – pokrywa się z nią. Żywioł genetyczny stano-
wi w stosunku do tego, co każdorazowo generowane, sferę jego
warunków możliwości. Zderzenie z kantyzmem jest tedy nie-
uniknione. Jeśli uzna się problem genezy za problem Deleuzjań-
ski par excellence, staje się ono nawet ważniejsze od antyheglow-
skiej orientacji, tak wyraźnej zwłaszcza u wczesnego Deleuze’a.
Z jednej strony mamy polemikę, która dotyczy najwyższych po-
jęć (tożsamości i różnicy, abstraktu i konkretu), z drugiej – spór
o kształt i funkcjonowanie pola transcendentalnego, spór, który
rozstrzyga o tym, czy filozofia będzie zdolna pomyśleć genezę.
Dla Deleuze’a perspektywa genetyczna pozostaje perspektywą
transcendentalną, wiąże się jednak z radykalną zmianą założeń
dotyczących samej koncepcji „warunków możliwości”. Jak wie-
lokrotnie już zauważano, autor Logique du sens dąży do anu-
lowania „rewolucji kopernikańskiej”, to znaczy do takiej mo-
dyfikacji transcendentalizmu, która odbierałaby podmiotowo-
ści przywileje nadane jej przez Kanta. Warunki możliwości nie
mają sytuować się po stronie podmiotu, mają być neutralne, cał-
kowicie bezosobowe (niesubiektywne). Na tym jednak nie ko-
niec. W istocie ruch Deleuze’a nie jest próbą restauracji, ani na-
wet kontrrewolucją, lecz uderzeniem, skierowanym w samo ser-
ce filozofii krytycznej. W Krytyce czystego rozumu, ale także we
współczesnych kontynuacjach krytycyzmu, tym, co nie pozwala
myśleć genezy w jej rzeczywistym przebiegu, jest nawet nie tyle
4
Wprowadzenie
subiektywizm, co swoisty mechanizm odwzorowywania trans-
cendentalnych warunków możliwości z poziomu empirycznego.
Forma tożsamości, która przynależy do bytu zindywidualizowa-
nego, zostaje z owego warunkowanego bytu przeniesiona (prze-
kalkowana) na warunkujące pole transcendentalne, gdzie odbi-
ja się już to w postaci „jedność apercepcji”, już to jako „struk-
tura języka”, „forma życia” czy „całość kulturowa”. Tymczasem
to właśnie owa forma, wraz z całym procesem indywiduacji,
domaga się wyjaśnienia. Perspektywa genetyczna, jakkolwiek
przejmuje figurę „warunków możliwości”, musi zerwać z proce-
durą kalkowania, stosowaną przez klasyczny transcendentalizm.
Warunki nie powinny być ujmowane na wzór i podobieństwo
tego, co warunkują, jeśli mają być warunkami realnej genezy
zjawisk, a nie tylko wyniesionymi do rangi warunków abstrak-
cjami doświadczenia. To ów postulat niepodobieństwa sprawia,
że w miejsce Kantowskich kategorii pojawiają się struktury wir-
tualne z ich swoistą, „różniczkową” organizacją, zaś w miejsce
świata życia czy innych tradycyjnych transcendentalnych „kon-
tekstów” społecznych – molekularne maszyny pragnienia.
Nacisk położony na realną genezę w znaczeniu wyłaniania
się i stawania konkretnych form odsyła do drugiego aspektu my-
śli Deleuzjańskiej – do „empiryzmu”. Ściśle rzecz biorąc, wa-
runki są tu nawet nie tyle warunkami możliwości, co, mówiąc
językiem Leibniza, „racjami dostatecznymi” rzeczywistych zja-
wisk. Nie posiadają statusu uniwersaliów, są zawsze jednostko-
we. Jak się okaże, to właśnie moment empiryczny z jednej strony
może prowokować najwięcej pytań czy wątpliwości, zwłaszcza
pod adresem „wczesnego Deleuze’a”, z drugiej zaś – jest czyn-
nikiem wprawiającym jego myśl w ciągły ruch, wymuszającym
zmiany terenu i tworzenie nowych strategii pojęciowych.
Problem genezy i empiryzm transcendentalny jako filozo-
ficzna perspektywa, w której problem ów zostaje sformułowany
– oto ramy teoretyczne dla rekonstrukcji Deleuzjańskiego syste-
mu. Wszelako wybór ten nie rozstrzyga jeszcze kwestii „porząd-
ku wykładu” albo kompozycji. Jeśli w ogóle mówimy tu o „sys-
temie”, to z pewnością nie ze względu na uporządkowaną, da-
jącą się łatwo uchwycić strukturę dzieła. Zamiast klarownych
Gilles Deleuze i problem genezy
5
podziałów na poszczególne dziedziny i siatki pojęciowe w po-
staci hierarchicznego układu, gdzie jedne kategorie i twierdze-
nia wynikają z innych w „porządku geometrycznym”, Deleuze
konstruuje rodzaj teorii–kłącza. Jest to sieć, której najodleglej-
sze punkty mogą się bezpośrednio komunikować, sieć pozba-
wiona naczelnej instancji kontroli, koordynująca swoje elemen-
ty na poziomie lokalnych powiązań – wszystko równolegle i na
jednej płaszczyźnie. Właśnie na tej płaszczyźnie musimy nie-
jako wyżłobić swoją ścieżkę. Wybór innej perspektywy albo
problemu wiązałby się z wytyczeniem innego szlaku, w opar-
ciu o inne Deleuzjańskie konstelacje pojęciowe. Dla nas istot-
ne będą trzy „podejścia” Deleuze’a do problematyki genetycz-
nej: wczesne podejście „strukturalistyczne”, abstrakcyjny „ma-
szynizm” i wreszcie – „noologia”, czyli teoria myślenia. Podział
ten ani nie jest do końca chronologiczny, ani też nie pokrywa się
całkiem z podziałem na przedmiotowe dziedziny2. Odsyła raczej
właśnie do pewnych pojęciowych zestawów, w których problem
genezy artykułuje się za każdym razem inaczej – już to jako „re-
interpretacja idei”, już to jako radykalna wizja „deterytorializa-
cji” maszyny społecznej, już to jako konstruktywistyczny obraz
myśli–eksperymentu. Wszystkie trzy zestawy wiąże ruch pro-
blematyzacji, która proces genetyczny czyni zarazem przedmio-
tem i żywiołem filozofii.
2 Porządek chronologiczny zostanie zaburzony zwłaszcza w ostatnim roz-
dziale, ponieważ swoją teorię myślenia Deleuze wykładał już we wczesnych
dziełach – w książce o Nietzschem z 1962 roku oraz w Różnicy i powtórzeniu.
Jeśli zaś chodzi o dziedziny przedmiotowe, pierwsze, strukturalistyczne ujęcie
obejmuje zarówno przyrodę („byt zmysłowy”), jak i obszar sensu.
ROZDZIAł I
Struktury
1. Z CHAOSu Ku PORZąDKOWI
Filozof naiwny
„Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański” – czy zna-
ne sformułowanie Michela Foucaulta traktować należy jako
(właśnie spełniające się) proroctwo? Sam Deleuze, z właści-
wym sobie humorem, komentował je w zupełnie innym duchu:
„Być może [Foucault – przyp. M.H.] chciał powiedzieć, że by-
łem najbardziej naiwnym spośród filozofów naszego pokolenia
(...) Nie byłem najlepszy, ale najbardziej naiwny, nieokrzesany,
by tak rzec; nie najgłębszy, ale najbardziej niewinny (najmniej
obciążony wyrzutami sumienia z powodu «uprawiania filozo-
Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia,
polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, War-
szawa 2000, s. 51. [Przekład zmodyfikowany; w oryginale: „un jour, peut être,
le siècle sera deleuzien”.]
Struktury
fii»)”2. Filozof przyznający się do naiwności to rzadkie zjawi-
sko, tym bardziej należałoby zastanowić się przez chwilę nad
sensem tej deklaracji. Co oznacza dzisiaj (tak samo jak dla „po-
kolenia Deleuze’a”) brak naiwności czy niewinności filozoficz-
nej? Zapewne jest to przede wszystkim kwestia tradycji, a ści-
ślej rzecz ujmując – jej „ciężaru”, uwikłania dyskursu filozoficz-
nego w jego własną historię, uwikłania, które nie pozwala mu
być „po prostu” dyskursem o świecie, skazuje go za to coraz
częściej na jałową grę z samym sobą. Do tego dołączają liczne
tabu nakładane na „współczesnego myśliciela kontynentalnego”
przez konkretne historyczne nurty czy koncepcje, będące punk-
tami zwrotnymi w historii filozofii. Sytuacja filozofowania „po
Heglu”, „po Kancie”, ale później także „po przełomie antypozy-
tywistycznym”, „po zwrocie językowym”... Nie jest naiwny ten,
kto poważnie traktuje ograniczenia wynikające z tej sytuacji
i stosuje się do zakazów: nie myśleć „przedkrytycznie”, „przed-
dialektycznie”. Niewinność została bezpowrotnie utracona. Od
razu rzuca się przy tym w oczy szczególna siła tabu, nałożonego
na filozofię przez krytycyzm Kanta i jego późniejsze modyfika-
cje – zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów na te-
mat rzeczywistości „samej w sobie”, wszystko jest zjawiskiem,
wszystko jest dane w doświadczeniu, wszystko jest „dla pod-
miotu”, dla świadomości. Struktura doświadczenia albo inten-
cjonalności stanowi właściwy żywioł i przedmiot filozofii, która
tym właśnie różni się od „naiwnych” – bo pogrążonych w rzeko-
mej bezpośredniości przedmiotowego świata – nauk empirycz-
nych, że uwzględnia ów podmiotowy fundament, zdaje (sobie)
z niego sprawę. Neopozytywiści, nie będąc bardziej naiwni niż
myśliciele ze szkoły pokantowskiej, narzucają z kolei własne
tabu, które przy całej odmienności argumentacji w gruncie rze-
czy prowadzą do podobnego impasu: filozofia zostaje zreduko-
wana do analizy składni języka naukowego (albo języka w ogó-
2 Gilles Deleuze, La vie comme œuvre d’art, w: P, s. 122. O ile nie zazna-
czono inaczej, polskie tłumaczenia obcojęzycznych fragmentów pochodzą od
autora książki.
Z chaosu ku porządkowi
19
le), nauki empiryczne występują jako monopolista w dziedzinie
rzeczywistego poznania, czyli poznania rzeczywistości. Do tego
dochodzi jeszcze modne hasło „końca filozofii” – czyż można
być tak naiwnym, by dziś tworzyć system filozoficzny?
Z tej „krytycznej” perspektywy Deleuze z pewnością musi
się jawić jako twórca naiwny, i to nie tylko ze względu na swo-
ją niechęć do efektownych „pogrzebów” filozofii, historii, poli-
tyki czy sztuki, ale – przede wszystkim – przez swoistą łatwość,
z jaką łamał podstawowe zakazy, obowiązujące we wszystkich
współczesnych mu szkołach. Nigdy, jak sam pisze, „nie zerwał
z pewnego rodzaju empiryzmem”3, pozwalającym na niewinne
uprawianie czystej filozofii. Czystej – bo polegającej na pracy
pojęciowej, „bezpośredniej ekspozycji pojęć”4; niewinnej – bo
zwróconej zawsze na zewnątrz. Filozofia nie posiada, zdaniem
Deleuze’a, własnego odrębnego przedmiotu, zastrzeżonej sfery,
której granice miałaby ona sama ustalać w akcie krytycznej reflek-
sji. Jej przedmiotem jest zasadniczo ten sam świat, który, na swój
sposób, badają nauki empiryczne. Przyjdzie nam jeszcze dokładniej
omówić kwestię różnicy między twórczością filozoficzną i nauko-
wą, tak jak ją sobie wyobrażał Deleuze, jedno wszelako pozostaje
bezsporne – nie chodzi tu ani o „zmianę nastawienia” w sensie fe-
nomenologicznym, przeobrażającą zmysłowy byt w fenomen, ko-
relat aktu intencjonalnego, ani o ascezę w stylu neopozytywistycz-
nej filozofii nauki. We wspólnej przestrzeni natury, oddziałującej
na nasze zmysły, filozofia i nauka nie wydzielają dla siebie odręb-
nych terytoriów, wystawiają się zatem na nieoczekiwane spotkania,
problematyczną – i rodzącą problemy – koegzystencję. Kto wie,
czy najpoważniejszym zakazem, przestrzeganym sumiennie przez
większość współczesnych (krytycznych, nienaiwnych) myślicieli,
a łamanym notorycznie przez autora Logique du sens, nie był
właśnie ten dotyczący szeroko rozumianej filozofii przyrody,
samej możliwości jej uprawiania.
Istnieje bowiem coś takiego jak Deleuzjańska filozofia przy-
rody. Co więcej, mimo przewrotnych deklaracji propozycja ta
3 Tamże.
4 Tamże.
20
Struktury
z filozoficznego punktu widzenia nie jest wcale naiwna ani
przedkrytyczna. Zawiera (implicite i explicite) dogłębną i w isto-
cie trudną do odparcia krytykę Kanta i fenomenologii. Aby od-
słonić właściwą stawkę projektu Deleuze’a, jego sens filozoficz-
ny, nie wystarczy jednak wyzwolić się z fiksacji współczesne-
go „krytycyzmu”. Każdy, kto ignoruje tabu „natury”, wystawia
się bowiem w równym stopniu na zarzuty ze strony strażni-
ków jedynego prawomocnego, naukowego dyskursu o przyro-
dzie. Czyż nie jest to przypadek słynnej „afery Sokala”5? So-
kal z Bricmontem zarzucają Deleuze’owi i Guattariemu całko-
wite niezrozumienie i nieuprawnione zastosowanie terminologii
naukowej. Wszędzie tam, gdzie w ich dziełach pojawiają się od-
niesienia do takiej terminologii (chaos, różniczka, punkt osob-
liwy, potencjał...), miałby rządzić całkowity brak przejrzystości
i jakiejkolwiek logiki; zdania zawierające pojedyncze sensowne
wyrazy tworzyłyby ostatecznie jedynie jakiś bezsensowny beł-
kot, tylko od czasu do czasu sąsiadujący z banałem6. Otóż pod-
stawowym brakiem analiz Sokala/Bricmonta, poza nieprzeko-
5 Alan Sokal, fizyk amerykański z uniwersytetu w Nowym Jorku, zasły-
nął z prowokacji, jakiej dopuścił się na łamach czasopisma Social Text w 1996
roku. Namówił mianowicie redakcję na opublikowanie artykułu, poświęcone-
go „transformatywnej hermeneutyce grawitacji kwantowej”, a zawierające-
go mnóstwo całkowicie nonsensownych odwołań do nauk ścisłych. W związ-
ku z aferą powstało mnóstwo tekstów i polemik. Sokal „poszedł za ciosem”
i wydał wkrótce, wraz z Jeanem Bricmontem, książkę poświęconą współczes-
nej myśli francuskiej. Wytyka tam filozofom ignorancję i bełkotliwość rów-
ną tej, jaka cechowała jego własny, prowokujący esej (por. Jean Bricmont,
Alan Sokal, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez
postmodernistycznych intelektualistów, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński
i Ska, Warszawa 2004).
6 Niestety, zarzutów tych nie da się odeprzeć, analizując i zbijając argu-
mentację autorów pamfletu, jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech
ich książki jest bowiem właśnie absolutny brak argumentów i czysto retorycz-
ne „zaklinanie”. Strategia Sokala i Bricmonta polega na cytowaniu wyrwanych
z kontekstu fragmentów i pozostawianiu czytelnika za każdym razem samemu
sobie. Czytelnik modelowy powinien sam dostrzec absurdalność przytaczanych
fraz, oczywistą szarlatanerię „postmodernistów”, nie wymagającą żadnego ko-
mentarza. Pod tym względem rozdział poświęcony Deleuze’owi i Guattariemu
nie stanowi zresztą wyjątku.
Z chaosu ku porządkowi
21
nującym stylem ich polemiki, jest właśnie wyraźna niechęć do
uwzględnienia faktu, że Różnica i powtórzenie czy Logique du
sens są książkami filozoficznymi. To nowa ontologia, której za-
rys szkicuje Deleuze w owych dziełach, stanowi szeroki kon-
tekst wszystkich odwołań do teorii naukowych. Od niej też na-
leży zacząć, należy ustalić, jaką funkcję pełnią te odwołania
w Deleuzjańskiej konstrukcji.
JeanMichel Salanskis, matematyk i filozof, współpracują-
cy przez jakiś czas z Deleuze’em, składa w swoim artykule po-
święconym „aferze Sokala” swoiste kontrświadectwo. Z jego
perspektywy wycieczki Deleuze’a w stronę matematyki „za-
wsze wydawały się w zasadzie zupełnie uprawnione”, więcej
nawet – stały się dla niego źródłem inspiracji. Jakkolwiek po-
dobne oświadczenia osłabiają retoryczną wymowę inwektyw
rzucanych przez autorów Impostures intellectuelles, to jednak
najważniejszym zadaniem wciąż pozostaje nie tyle „obrona” au-
tora Logique du sens, ile rokonstrukcja filozoficznego projek-
tu, w którego obrębie stają się zrozumiałe jego naukowe fascy-
nacje, przykłady zaczerpnięte z matematyki, fizyki czy biolo-
gii. Nieprzypadkowo Deleuze’owi bliżej jest do teorii katastrof
René Thoma niż do matematycznego formalizmu w stylu gru-
py Bourbaki; nieprzypadkowe są też jego ciągłe powroty do
dzieła Simondona i do współczesnej embriologii, zainteresowa-
nie topologią. Podstawowym pytaniem, ożywiającym dyskurs
Deleuze’a, zawsze było pytanie o genezę form, zwłaszcza tych
skomplikowanych form, jakimi są żywe organizmy. Jego wy-
wody wpisują się w przestrzeń naukowych sporów dotyczących
samoorganizacji i morfogenezy, opanowaną zrazu przez mate-
Por. JeanMichel Salanskis, Pour une épistémologie de la lecture, w: Bau-
douin Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire So-
kal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 172. Warto wszelako przeczytać jesz-
cze inny tekst Salanskisa o Deleuzie, kończący się uwagami krytycznymi, i to
związanymi bezpośrednio z problemem genezy (Idea and Destinatio, przeł.
George Collins, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell
1996, s. 57–80).
Tytuł francuskiego oryginału Modnych bzdur.
22
Struktury
matyków (poczynając od Turinga9), a później także przez che-
mików i fizyków spod znaku termodynamiki procesów nieod-
wracalnych. Nie idzie tu wszelako o żadną konkurencyjną teorię
fizyczną, lecz właśnie o system filozoficzny na miarę aktualne-
go stanu wiedzy. Skądinąd wiadomo, że sami naukowcy, eksplo-
rujący owe tereny i dokonujący tam pierwszych odkryć, rewo-
lucjonizujących współczesną naukę, również mieli pełną świa-
domość znaczenia, jakie te odkrycia mogą (i powinny) mieć dla
całościowego obrazu rzeczywistości, dla współczesnego „świa-
topoglądu”. Wystarczy przypomnieć sobie choćby patetyczne
deklaracje Prigogine’a i Stengers: „uczestniczymy w wielkiej
przygodzie intelektualnej – przed nami zaczyna już prześwity-
wać droga, która prowadzi od Bycia do Stawania się”10. Przy
wszystkich trudnościach, jakie może sprawić filozofowi lektu-
ra ich dzieła, wiele fragmentów niemal natychmiast budzi skoja-
rzenia z filozoficznymi próbami „odwrócenia platonizmu”, do-
konującymi się już nie tyle w sferze światopoglądu (implikują-
cego mgliste wyobrażenia na temat „ducha epoki”...), co właśnie
na terenie filozofii, w ramach właściwej pracy pojęciowej. Reha-
bilitacja procesu, stawania się, zmiany, ale także nacisk kładzio-
ny na moment twórczości, wyłaniania się nowych form organi-
zacji materii – wszystkie te elementy, które Prigogine i Sten-
gers w swojej genealogii nowego obrazu świata sami odnajdują
u Bergsona czy Whiteheada, przynajmniej w równym stopniu
charakterystyczne są dla Deleuzjańskiej filozofii genezy. Idzie
teraz o to, by pokazać, jakie konkretne pojęcia filozoficzne słu-
żą Deleuze’owi do eksplikacji procesu genetycznego.
9 Alan Turing, znany przede wszystkim ze swojej koncepcji „uniwersalne-
go komputera”, zajął się pod koniec życia właśnie problemem morfogenezy. Jak
zwykle wyprzedzając znacznie swój czas, sformułował matematyczny przepis
na generowanie oscylujących struktur, które następnie rzeczywiście zaobserwo-
wano w reakcjach chemicznych, przebiegających zgodnie z modelem brussela-
tora (por. Peter Coveney, Roger Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania
porządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i Ska,
Warszawa 1997, s. 204–206).
10 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Kata-
rzyna Lipszyc, PIW, Warszawa 1990, s. 14.
Z chaosu ku porządkowi
23
Chaos i morfogeneza
Przywołując formułę, która zdążyła już niemal stać się okle-
panym frazesem, można by rzec, iż geneza zawsze oznacza
przejście od chaosu do porządku. Jaki sens nadaje Deleuze tym
dwóm podstawowym terminom? Zarówno w języku potocz-
nym, jak i w tradycji filozoficznej są one ujmowane jako prze-
ciwstawne, chaos oznacza graniczny stan całkowitego nieupo-
rządkowania, braku jakiejkolwiek reguły. Jeśli porządek utoż-
sami się, jak to czynią filozofowie, z rozumnością, chaos będzie
ponadto czymś nierozumnym, irracjonalnym. Zrazu wydaje się,
że myślenie skazane jest na tę nieredukowalną opozycję i może
jedynie już to – zgodnie ze swoim powołaniem – afirmować ro-
zumny ład, już to atakować go w akcie przewrotnej autonega-
cji. Pozostajemy w kręgu dobrze znanych sporów – z jednej stro-
ny prawomyślny racjonalizm, z drugiej – filozofia szaleństwa
i absurdu. Poza prawem, ale także poza zasadą ujednostkowie-
nia odsłania się niezróżnicowana otchłań chaosu, unicestwiają-
ca granice, rozpuszczająca wszelką tożsamość. Deleuze wkra-
cza w ten pejzaż idei, by osłabić obowiązujące na jego grun-
cie przeciwstawienia i dokonać nowych podziałów, nawet jeśli
na pierwszy rzut oka powtarza stary refren, tu i ówdzie wpro-
wadzając jedynie lekkie modyfikacje. W jego ostatniej większej
pracy czytamy: „Chaos w mniejszym stopniu definiuje się jako
nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza
się każda zarysowująca się w nim forma” (CF, s. 130). Z począt-
ku rozróżnienie między nieporządkiem a rozpuszczeniem formy
sprawia wrażenie jakiejś scholastycznej subtelności, pozbawio-
nej znaczenia. Nabiera jednak znaczenia wręcz decydującego,
jeśli tylko wyciągniemy z niego wszystkie konsekwencje. Fi-
gura „nieporządku” jest figurą negatywną, jej sens wyczerpuje
się w abstrakcyjnym zaprzeczeniu prawa; dlatego też nie można
go w żaden sposób pozytywnie stematyzować, opisać. Zupełnie
inaczej rzecz się ma z formą i jej rozpuszczeniem, w każdym ra-
zie z punktu widzenia Deleuze’a, który unika myślenia w kate-
goriach negacji. Chaos przede wszystkim odróżnia się od indy-
widualnej formy, co więcej, unicestwia ją i pozbawia wyraźnych
24
Struktury
konturów. A jednak owego unicestwienia nie należy rozumieć
jako logicznego przejścia do przeciwstawnego członu opozy-
cji, jako gry w obrębie myślowych kategorii, ustrukturowanych
zgodnie z binarnym schematem. W tym miejscu Deleuze móg-
łby w pełni zgodzić się z diagnozą Kierkegaarda: logiczny ruch
pojęcia, napędzany siłą negatywności, jest złudzeniem. Mamy
raczej do czynienia z realnym przejściem do odmiennego sposo-
bu istnienia, rozmyciem indywidualnego kształtu w rzeczywi-
stości przedindywidualnej, dokonującym się w ramach pewnego
kontinuum. Zamiast abstrakcyjnej opozycji otrzymujemy różni-
cę dwóch porządków, które, co najważniejsze, mogą przecho-
dzić w siebie nawzajem. Jeśli bowiem Deleuzjański chaos istot-
nie jest miejscem zaniku formy i destrukcją określonej w swoich
konturach indywidualności, to tylko dlatego, że jego podstawo-
wa funkcja polega na ich generowaniu, na wytwarzaniu form
i wielostronnym określaniu – „zarysowuje wszystkie możliwe
formy wyłaniające się, by natychmiast zniknąć” (CF, s. 130). Ży-
wioł określenia sam pozostaje nieokreślony, źródło indywidua-
cji nie przybiera formy indywiduum, jest czymś różnym od (od-
różniających się między sobą) przedmiotów; czymś zupełnie do
nich niepodobnym, a jednak stanowiącym źródło porządku, jaki
w nich odkrywamy.
Tak oto, oddalając się zarówno od potocznego użycia słów,
jak i od znaczeń utrwalonych w tradycji myślenia, Deleuze zbli-
ża się do sensu, jaki z „chaosem” wiąże współczesna nauka. Tak
zwany „chaos deterministyczny” nie charakteryzuje się w pierw-
szym rzędzie przez brak porządku, nie jest też żadną dowolnoś-
cią. Wrażenie nieuporządkowania w przypadku układu chao-
tycznego wynika raczej z maksymalnej wrażliwości tego układu
na warunki początkowe, z nieliniowego charakteru zmian jego
stanów. Co więcej, wielu badaczy zwracało uwagę na fakt, iż
jedną z istotnych cech procesów ujawniających chaos jest kryją-
cy się w nich potencjał genetyczny. Najczęściej nie jest bowiem
Por. Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja
Aletheia, Warszawa 1996, s. 15.
Z chaosu ku porządkowi
25
tak, że układ zachowujący się w sposób regularny i pozostają-
cy w stanie równowagi, wkraczając następnie w stan chaotycz-
ny, traci swe własności i rozpływa się w jakimś nieokreślonym
tle. Faza chaotyczna poprzedza raczej wyłonienie się nowej for-
my porządku, nowych własności lub nowych układów. Bada-
nia nad samoorganizacją w chemii zdają się świadczyć o tym,
że powstawanie uporządkowanych struktur czasowych (zegary
chemiczne) lub przestrzennych bezpośrednio wiąże się z wystę-
powaniem nieliniowości. Związek ten nie może być, rzecz jas-
na, prosty ani jednoznaczny, jak o tym świadczą choćby kon-
cepcje spod znaku „sztucznego życia”, sytuujące się na pograni-
czu biologii i matematyki. Chris Langton w swojej teorii „skraju
chaosu” twierdził na przykład, iż formie złożoności właściwej
organizmom żywym odpowiada raczej klasa automatów sytu-
ujących się między automatami okresowymi i chaotycznymi12.
Tak czy inaczej, „chaos” odkrywany przez naukę z pewnością
posiada ów rys genetyczny, konstytutywny dla Deleuzjańskiej
wykładni tego pojęcia3. Być może dla samych naukowców, zaj-
mujących się teorią chaosu, nie jest to cecha najważniejsza, ale
też nie o proste przenoszenie terminologii naukowej do filozo-
fii chodzi autorowi Różnicy i powtórzenia. Filozoficzne pojęcie
chaosu nie musi się pokrywać z matematyczną definicją, stano-
wi natomiast w jakiejś mierze efekt inspiracji tymi ustaleniami
naukowymi, które korespondują z polem problemowym, otacza-
jącym owo pojęcie. Takim polem problemowym, w które wpisu-
je się „chaos” w rozumieniu Deleuze’a, jest właśnie problematy-
ka genezy4.
Books, New York 1992, s. 109–111.
3 Por. też: Michał Tempczyk, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS,
12 Steven Levy, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon
Warszawa 1998 (zwłaszcza rozdziały 16 i 20).
4 Dlatego też każda filozoficzna krytyka tego stanowiska, która nie bierze
pod uwagę wyżej zarysowanego kontekstu, z konieczności chybia celu. Można
się o tym przekonać, czytając pierwszą polską książkę o Deleuzie, która poświę-
cona jest właśnie „przyrodoznawczoepistemologicznym aspektom” filozofii
różnicy. (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemo-
logiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo uniwersytetu War-
26
Struktury
Żywioł genetyczny, nazywany przez Deleuze’a również cha-
osem, nie jest żadną niezgłębioną otchłanią. Cały wysiłek filo-
zofa skierowany był właśnie na wypracowanie pojęć zdających
sprawę z tego, co „dzieje się” w owej sferze, oraz ze skompliko-
wanej relacji, jaka łączy chaos z porządkiem zindywidualizo-
wanych form. Fundamentalne w tym kontekście pojęcia wirtu-
alności i tego, co aktualne, wyprowadzają nas daleko poza me-
tafizyczną opozycję istoty i pozoru. Najwyższa Deleuzjańska
zasada ontologiczna brzmi: „Byt jest tym samym dla wszystkich
mińskoMazurskiego, Olsztyn 2000). Jej teza krytyczna, powracająca pod róż-
nymi postaciami w kolejnych rozdziałach, dotyczy, jak pisze autor, „dziwnej (na
pozór) niekonsekwencji w myśleniu Deleuze’a, który z jednej strony w swym
programie explicite odrzucał porządek i tożsamość, z drugiej zaś przyjmował
ich obecność w konkretnych analizach wyjaśniającointerpretujących określone
zjawiska przyrodnicze” (tamże, s. 6). Idzie tu zresztą nie tylko o niekonsekwen-
cję w sensie sprzeczności wewnętrznej między „programem” a „konkretnymi
analizami”, lecz także o nieprzystawalność samego programu do większości ak-
tualnych hipotez czy teorii naukowych. Założenie całkowitej anarchii i pełnej
przypadkowości, wynikające z rzekomej przynależności Deleuze’a do obozu
„postmodernistów”, stoi w sprzeczności z prostym faktem istnienia porządku
w przyrodzie, faktem, którego filozof nie może nie brać pod uwagę w analizach
szczegółowych przypadków. Nauka, która, jak można by przypuszczać, daw-
no już zerwała z faktycznością dostępną zdrowemu rozsądkowi, nie ma wsze-
lako nic wspólnego z podobnym radykalizmem. Tu z chaosu wyłania się zorga-
nizowana struktura, zaś u niepoprawnego Deleuze’a „chaos może rodzić tylko
chaos” (tamże, s. 57). Otóż takie postawienie sprawy opiera się na nieporozu-
mieniu. Niewykluczone, że odpowiada za nie gra automatycznych skojarzeń,
uruchamianych zawsze tam, gdzie mowa jest o „postmodernie”. Jej modelo-
wy przedstawiciel, konstruowany na potrzeby konkretnej polemiki, musi posia-
dać pewien zestaw cech wyróżniających: musi być irracjonalistą, zwolennikiem
„absolutnego chaosu” i dowolności. Przypadek Deleuze’a potwierdza jedynie
tę oczywistą prawdę, że dla zrozumienia każdego poważnego myśliciela (nawet
jeśli jest on „współczesnym myślicielem francuskim”) nieprzydatne są slogany
i banalne hasła, wypracowane przez popularyzatorów–żurnalistów. Jego ontolo-
gia wymaga dokładniejszej eksplikacji. Czy rzeczywiście na gruncie Deleuzjań-
skiego systemu należy uznać „porządek za zjawisko pozorne, sprowadzalne do
chaosu” (tamże, s. 5)? Czy mamy do czynienia ze ścisłym i dosłownym odwró-
ceniem platonizmu, polegającym na przypisaniu tych samych określeń (pozór,
świat prawdziwy) przeciwnym biegunom bytu, wciąż naznaczonego nieprze-
zwyciężalnym dualizmem? Chaos jako wieczna istota rzeczy, porządek jako
złudzenie...
Z chaosu ku porządkowi
27
modalności, modalności te nie są jednak takie same. Jest on rów-
ny dla wszystkich, one same nie są jednak równe. Jest orzekany
w jednym sensie o wszystkich, one same nie mają jednak takie-
go samego sensu” (RP, s. 73). Byt orzeka się zawsze w tym sa-
mym sensie, nie dopuszczając hierarchii ani istnienia „pozorne-
go”, przeciwstawionego prawdziwemu istnieniu; orzeka się jed-
nak wyłącznie o różnicach, o modalnościach, które są różne, tak
jak „chaos” różni się od „porządku”.
28
Struktury
2. ORGANIZACJA POLA TRANSCeNDeNTALNeGO
Wirtualne i aktualne
Chaotyczny żywioł genezy, transcendentalne źródło wszel-
kich form i wszelkiego porządku określa Deleuze mianem wir-
tualności. Zgodnie z naczelnym postulatem empiryzmu trans-
cendentalnego warunki możliwości przedmiotów danych w doś
wiadczeniu nie powinny być ujmowane „na wzór i podobień
stwo” tych ostatnich. Jak skonceptualizować fundamentalną
różnicę między dwiema „modalnościami” bytu, między warun-
kującym i warunkowanym? Tym, co dotychczas gwarantowało
podobieństwo, była forma tożsamości. Po jednej stronie znajdo-
wały się subiektywne kategorie i formy naoczności, transcen-
dentalna wyobraźnia, nadająca spójność doświadczeniu, po dru-
giej zaś – zjawiska, przedmioty doświadczenia, będące efektami
syntetyzującego działania owej wyobraźni i dzięki temu tożsa-
me ze sobą, określone. Deleuze nie krytykuje samej idei, że po-
ziom transcendentalny musi w jakiś sposób zachowywać „łącz-
ność” z poziomem empirycznym. Odrzuca jedynie wzorowanie
tego, co transcendentalne, na tym, co empiryczne. W rzeczywi-
stości bowiem klasyczny opis pola transcendentalnego projek-
tuje weń empiryczne określenia; to w doświadczeniu (tu rozu-
mianym, rzecz jasna, w znaczeniu tradycyjnym5) napotykamy
przedmioty wyraźnie określone, wyposażone w indywidual-
ną formę, odróżniającą je od innych przedmiotów. Nic jednak
nie usprawiedliwia pochopności, z jaką przenosimy te własno-
ści bytu uwarunkowanego w obszar tego, co warunkuje jego in-
dywiduację. Proces indywiduacji odznacza się innym rodzajem
5 Inna charakterystyka „doświadczenia” pojawia się tam, gdzie Deleuze
formułuje założenia empiryzmu transcendentalnego; por. podrozdział Różnica
intensywności, s. 41 (por. szczególnie s. 44).
Organizacja pola transcendentalnego
29
spójności niż ukształtowane indywiduum, nie posiada formy
podmiotu i nie jest posłuszny kategoriom, dającym się sklasy-
fikować w jakiejkolwiek tabeli. Klasyfikacja jako taka zawsze
odnosi się już do indywiduów, z ich cechami gatunkowymi, dy-
stynktywnymi itd. Właśnie w celu uchwycenia owej bariery
„niepodobieństwa” ukuł Deleuze przeciwstawienie wirtualnego
i aktualnego oraz pojęcie aktualizacji, zapewniającej innego ro-
dzaju przejście między transcendentalnym i empirycznym – rze-
czywisty ruch genezy w miejsce abstrakcyjnego schematyzmu.
Trzeba zrozumieć, że „geneza nie przechodzi w czasie od jed-
nego członu aktualnego (...) do innego członu aktualnego, lecz od
tego, co wirtualne, do jego aktualizacji (...)” (RP, s. 262). Dlatego
właśnie ma charakter transcendentalny i nie przypomina oddzia-
ływań zachodzących między danymi empirycznie (czyli zaktua-
lizowanymi) obiektami. Wciąż nie jest wszelako jasne, co ozna-
cza sama wirtualność. Zrazu zostaje ona określona negatywnie,
w odniesieniu do bytu aktualnego, ale także jako odróżniona od
możliwości, z którą poniekąd najłatwiej ją pomylić. Przyzwy-
czajenie myślowe każe nam uznawać wszystko, co nie posiada
aktualnego istnienia, za rodzaj nierzeczywistości, w przypad-
ku bytu wirtualnego lub potencjalnego odpowiadającej temu,
co (jeszcze tylko) możliwe. Z możliwością rzecz ma się jednak
podobnie jak z tradycyjnie rozumianym polem transcendental-
nym: jest ono ukształtowane „post factum, retroaktywnie, na
obraz tego, co do niego podobne” (tamże, s. 298), czyli na obraz
możliwości już urzeczywistnionej. Radykalną krytykę tego po-
jęcia, będącego zbędnym podwojeniem, źródłem fałszywych
problemów, odnaleźć można już w książce Deleuze’a poświęco-
nej Bergsonowi: „Tak naprawdę to nie rzeczywiste przypomina
możliwe, lecz możliwe przypomina rzeczywiste, i to dlatego, że
wyabstrahowaliśmy je arbitralnie z rzeczywistego jako jałową
kopię” (B, s. 101) – kopię rzeczywistego przedmiotu, odartego
w myśli z istnienia. Jeśli ruch aktualizacji ma być rzeczywistym
procesem, a nie pozornym ruchem refleksji, to również sama
wirtualność musi być w pełni rzeczywista, a nie tylko możliwa
lub symulowana. Znów tedy łamiąc terminologiczne konwencje,
powiada Deleuze: „To, co wirtualne, nie przeciwstawia się temu,
30
Struktury
co rzeczywiste, lecz jedynie temu, co aktualne. To, co wirtualne,
posiada pełną realność jako wirtualne” (RP, s. 294).
Różniczki, punkty osobliwe
Pozytywne określenie wirtualności angażuje cały szereg do-
datkowych pojęć, mających oddać specyfikę tego pola trans-
cendentalnej genezy, właściwą mu formę organizacji. Nie ulega
wszak wątpliwości, że mamy tu do czynienia z pewną organiza-
cją i z pewnym porządkiem, tyle że różnym od porządku aktu
alnego w sensie deleuzjańskim. Mało tego, okazuje się, że ów
żywioł wirtualny ostatecznie nie jest niczym innym jak struk-
turą, systemem: „Realnością tego, co wirtualne, jest struktura”
(tamże). Nieprzypadkowo najwięcej wskazówek i precyzyjnych
wyjaśnień dotyczących problematyki genezy, naszkicowanej
w Różnicy i powtórzeniu (oraz częściowo w Logique du sens),
zawiera krótki tekst z 1972, zatytułowany Po czym rozpoznać
strukturalizm? Podobnie jak w przypadku innych historyczno-
filozoficznych prac Deleuze’a trudno tu oddzielić rekonstruk-
cję omawianego stanowiska od wykładu jego własnych koncep-
cji. W tym miejscu nie jest jednak kwestią najważniejszą, na ile
Deleuze wiernie odtwarzał założenia myśli LéviStraussa, La-
cana, Foucaulta, Barthes’a czy Althussera. Idzie o światło, ja-
kie jego analizy rzucają na fundamentalne zagadnienie organi-
zacji charakterystycznej dla wirtualnego pola transcendentalne-
go. Struktura jest bytem tego, co wirtualne, nie tylko dlatego, że
na gruncie wszystkich teorii strukturalistycznych odróżnia się
od „rzeczywistych i wyobrażonych” (w terminologii Deleuze’a
– aktualnych) obiektów, tworząc swoistą przestrzeń symbolicz-
ną, „trzecie królestwo” (por. PRS, s. 287–291). Obydwa pojęcia
zbliża do siebie przede wszystkim właśnie funkcja genetyczna,
zdolność rzeczywistego generowania zaktualizowanych przed-
miotów i stanów rzeczy, napotykanych na poziomie empirycz-
nym: „struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy
(...), co więcej, tym wcieleniem ustanawia je, nigdy nie będąc ich
Organizacja pola transcendentalnego
3
pochodną” (tamże, s. 289). Dopiero na tej wspólnej płaszczyźnie
zaznaczają się inne odpowiedniości, związane z wewnętrzną orga-
nizacją struktury i tego, co wirtualne, z bazowymi elementami i re-
lacjami, które cechują porządek strukturalny jako taki. Faktycznie
bowiem Deleuze próbuje ustalić, jakie są znaki rozpoznawcze każ-
dej struktury, a jego opis pokrywa się z tym, co wcześniej pisał na
temat wirtualności i jej skuteczności genetycznej.
Określone i uformowane (aktualne) przedmioty są zróżnico-
wane. Wszelako system określenia, jakim jest każda struktura
– to, czemu zjawiska zawdzięczają swoją określoność – odzna-
cza się złożonością i zróżnicowaniem wyższego rzędu. Deleuze
stara się oddać specyfikę tego drugiego porządku, odwołując się
do terminologii matematycznej: „Każda struktura ma dwa na-
stępujące aspekty: system stosunków różniczkowych, podług
których elementy symboliczne wzajemnie się określają, oraz sy-
stem osobliwości, odpowiadający tym stosunkom i wyznacza-
jący obszar struktury” (PRS, s. 298). I dalej: „O strukturze jako
potencjalności musimy powiedzieć, że jest wciąż nie zróżnico-
wana, jakkolwiek jest całkiem i w zupełności zróżniczkowana”
(tamże, s. 302). Wbrew temu, co sugerują Sokal z Bricmontem16,
w grę wchodzi tu nowoczesna interpretacja rachunku różnicz-
kowego, uwolniona od odniesienia do „wielkości nieskończenie
małych”. Fragmenty, w których bezpośrednio mowa jest o ra-
chunku, zawierają wprawdzie głównie rozważania na temat wy-
kładni „przednaukowych” (w wydaniu Salomona Majmona czy
HoeneWrońskiego), jednak ich stawką pozostaje zawsze oży-
wienie innego ważnego aspektu, zawartego w owych wczesnych
ujęciach, a następnie zagubionego przez Weierstrassa i jego kon-
tynuatorów. Idzie mianowicie o „genetyczne lub dynamiczne
ambicje rachunku”, swoisty „prymat sądu fizycznego nad są-
dem matematycznym” (por. RP, s. 254, 250). Nie ulega wątpli-
wości, że interpretacja współczesna opiera się na wykluczeniu
z rachunku wszelkich intuicji przestrzennych, związanych z ru-
chem (faktycznie obecnych w rachunku infinitezymalnym za
16 Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury, dz. cyt., s. 156–160.
Pobierz darmowy fragment (pdf)