Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00434 008580 10463482 na godz. na dobę w sumie
Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje - ebook/pdf
Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 302
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1185-2 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Gilles Deleuze. Struktury – Maszyny – Kreacje to pierwsza w języku polskim próba całościowej wykładni myśli Deleuzjańskiej. Autor Różnicy i powtórzenia jawi się tu jako twórca nowej filozofii przyrody i radykalnej myśli społecznej, a także jako filozof udzielający odpowiedzi na pytanie: co zwie się myśleniem? W każdym z tych trzech obszarów pojęcia stworzone przez Deleuze’a pozwalają formułować problemy, które stanowią wyzwanie dla myśli współczesnej.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1185-2 Michał Herer Gilles Deleuze Struktury - maszyny - kreacje universitas Michał Herer Gilles Deleuze Struktury - maszyny - kreacje Z własnego życia uczynić eksperyment – na tym dopiero polega w o l n o ś ć ducha, to właśnie stało się dla mnie później filozofią... Friedrich Nietzsche Wykaz skrótów L’Anti-Œdipe Bergsonizm Bacon. Logique de la sensation Critique et clinique Co to jest filozofia? Dialogues Deux régimes de fous Empiryzm i subiektywność Foucault Filozofia krytyczna Kanta L’île déserte et autres textes Cinéma 1. L’image-mouvement Cinéma 2. L’image-temps Kafka. Pour une littérature mineure Le pli. Leibniz et le baroque Logique du sens Mille Plateaux Nietzsche Nietzsche i filozofia Pourparlers Po czym rozpoznać strukturalizm? Proust i Znaki Różnica i powtórzenie Spinoza et le problème de l’expression Spinoza. Philosophie pratique AE = B = BLS = = CC CF = D = DRF = = ES F = FKK = = ID = IM = IT K = = LB = LS = MP N = = NF P = PRS = PZ = = RP = SE SPP = WPROWADZENIE Gilles Deleuze i problem genezy Dzieje myśli można pojmować przynajmniej na dwa sposo- by. Można dostrzegać w nich ciągłość, związaną z powrotem do tych samych, „odwiecznych pytań”, i na tej podstawie tworzyć wielkie bloki problemowe, grupujące, ponad epokami, myślicie- li, z których każdy na swój sposób na owe odwieczne pytania odpowiada. Można też próbować uchwycić poszczególne posta- ci z filozoficznego panteonu w nieredukowalności, niepowta- rzalności ich teoretycznego gestu. Wybór pierwszej drogi opiera się na zajęciu określonej pozycji wobec historii filozofii, a ściślej rzecz ujmując: właśnie na zajęciu pozycji historycznej. Podej- ście to wiąże się z pewną wizją globalną, wizją problemów uni- wersalnych, wyrażających się w uniwersalnych kategoriach. Pi- sząc historię, „zaczepiamy się” niejako o najogólniejsze pojęcia: byt, stawanie się, tożsamość, różnicę. Z kolei druga perspektywa to perspektywa immanentna. Nie idzie tu jednak o galerię wy- izolowanych osobliwości, kolekcję filozoficznych idiosynkrazji albo nieprzekładalnych dialektów. Istnieje rodzaj komunikacji na poziomie tego, co najbardziej swoiste. Punktem zaczepienia  Wprowadzenie dla rekonstrukcji procesu stawania się myśli jest kreacja, przede wszystkim kreacja samych problemów. Odwieczne pytania kon- stytuują inny plan, dopiero wtórnie nadbudowujący się nad twór- czą praktyką filozoficzną, która zakłada jednocześnie nieredu- kowalność gestu i wszelkie możliwe formy „wspólnictwa”. Dzieło Gilles’a Deleuze’a umieszcza się czasem w szerokim kontekście „postmodernizmu”, „poststrukturalizmu” albo, jesz- cze szerzej, w nurcie „współczesnej filozofii francuskiej”. Po- dobne „pejzaże” z góry determinują określoną sieć pojęć i pro- blemów, w której każe się funkcjonować autorowi Logique du sens. Nieprzypadkowo za każdym razem powracają te same mo- tywy teoretyczne: filozofia różnicy przeciw dialektyce, nietoż- samość przeciw tożsamości, wyjątek przeciw totalizacji, chaos przeciw porządkowi itd. W opracowaniach na temat poststruk- turalizmu, które posiadają rzeczywistą wartość analityczną, owe kwestie zostały już zresztą gruntownie i ostatecznie zana- lizowane, naświetlone z wielu stron. Być może nadszedł zatem czas, by przyjrzeć się Deleuze’owi z innej perspektywy. Co wię- cej, być może dopiero teraz – kiedy opisano wszystkie aspekty Deleuzjańskiej myśli, czyniące z niej jeden z przejawów pew- nej ogólniejszej tendencji myśli współczesnej – nadarza się spo- sobność, by uchwycić coś, co tamtym lekturom nieuchronnie się wymyka. W istocie, Deleuze, wyjęty niejako z kontekstu toczo- nej obecnie debaty, ukazuje inne oblicze. Zasadne wydaje się py- tanie, na jakim tle w pełni widać specyfikę, a także rzeczywistą teoretyczną rewolucyjność jego filozofii – czy faktycznie jest to ponowoczesne tło filozofii ironicznej, krążącej wokół samej sie-  Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozo- fii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996 oraz Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. W obu tych książkach, które zaliczyć trzeba właśnie do opracowań analitycznie rzetelnych, Deleuze pojawia się jako jeden z bohaterów francuskiej ofensywy antyheglowskiej (u Descombes’a z rozszerzeniem do dwóch innych „H” – Hus- serla i Heideggera). Obie „panoramy” są też na swój sposób zupełne, wyczer- pują pewną strategię interpretacyjną. Nasza próba ani nie naśladuje tej strategii, ani jej nie pogłębia; nie rozwija się też przeciw niej – już raczej obok... Gilles Deleuze i problem genezy 9 bie, własnej historii i własnych językowych procedur? Wiele jest w twórczości Deleuze’a rysów, które zbliżają go bardziej do Spi- nozy czy Leibniza niż do autorów spod znaku postmodernizmu, przede wszystkim właśnie sam sposób uprawiania filozofii: na wskroś systematyczny, ultraklasyczny, chciałoby się rzec. Mamy tu raczej do czynienia z zaprzeczeniem wszelkich „słabych” pro- jektów, z wiarą w filozofię jako ontologię. Deleuzjańska ontolo- gia, nie przestając być ontologią, posiada przy tym ładunek kry- tyczny i moc innowacji większą nawet, niż zwykło się sądzić. Owa innowacyjność kryje się w samym sercu systemu, w jego pojęciowej konstrukcji. Potrzebna jest zatem lektura „immanentna”, choć nie w tym znaczeniu, które wyklucza jakiekolwiek odniesienia do innych dyskursów. Kiedy znika tło, na którym zaznaczał się dotąd swo- isty (a zarazem już jakby swojski) efekt Deleuze’a, otwiera się przestrzeń innych, bardziej nieoczekiwanych spotkań. W tej no- wej przestrzeni nawet spotkania nieuniknione (na przykład spo- tkanie z Foucaultem) nabierają nieoczekiwanego sensu. Inne, jak choćby krytyczna konfrontacja z Kantem, spychają na dal- szy plan tradycyjne zestawienia (Deleuze contra Hegel). Nie mówiąc już o tym, że poza samą filozofią, w nauce, w litera- turze, malarstwie, w teoriach społecznych, zaczynamy dostrze- gać elementy i tendencje, które wyraźnie „korespondują” z my- ślą Deleuzjańską. Jaki jest sens tych korespondencji i tych spo- tkań? Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba wstępnie zorientować naszą przestrzeń. W tym punkcie sam Deleuze do- starcza cennej wskazówki: przestrzenią spotkania jest problem, to właśnie na gruncie problemu albo złożonej problematyki filo- zof spotyka innego filozofa (matematyka, pisarza...). Oto pozor- ny paradoks lektury immanentnej: jedynie wgłębiając się w naj- bardziej własną, by tak rzec, problematykę myśliciela, można odsłonić rzeczywiste związki, jakie łączą jego teorię z innymi dyskursami, z innymi tworami myśli. Pozostaje zatem określić ową najbardziej własną problematykę – będzie to dla naszego przedsięwzięcia decyzja rozstrzygająca. Tym, co zapewnia stawaniu się myśli właściwą mu spójność, nie wykluczając bynajmniej zwrotów, lokalnych zerwań i kry- 10 Wprowadzenie zysów, jest problem. Ale jaki problem rzeczywiście organizu- je myśl Deleuze’a jako całość? Na pewno można by wymienić przynajmniej kilka określeń, charakteryzujących ją w sposób istotowy, a jednocześnie wskazujących na ważne sploty pro- blemowe: filozofia Deleuze’a jako filozofia różnicy, filozofia stawania się, filozofia procesu czy wreszcie: filozofia genezy. Nasz wybór pada właśnie na „genezę” i trzeba wytłumaczyć się z tej decyzji albo przynajmniej wyjaśnić, co ona oznacza. Zra- zu wydaje się, że w przeciwieństwie do takich, ewidentnie De- leuzjańskich, terminów, jak różnica czy stawanie się, „geneza” w punkcie wyjścia umieszcza filozofa w jakimś obcym żywiole, dodatkowo niepotrzebnie zawężając problem. Owszem, w wie- lu miejscach Deleuze postuluje podejście „genetyczne”, co nie uszło uwadze większości komentatorów. Czy można stąd jed- nak wnioskować, że mamy do czynienia właśnie z problemem zasadniczym, skupiającym, jak w soczewce, wszystkie istotne kwestie? Mowa jest wszak zawsze o genezie czegoś: podmio- towości, sensu, organizmu biologicznego, myśli czy jakiejś for- my organizacji społecznej. Poza tym na gruncie deleuzjanizmu za genezę każdego zjawiska odpowiada twórcza różnica, to ona znajduje się więc w centrum, to na niej opiera się cała konstruk- cja. A z drugiej strony: czyż procesy genetyczne nie są po pro- stu procesami stawania się? I czy tak „szeroko zakrojonemu” projektowi filozoficznemu, jak projekt Deleuzjański, nie trze- ba by przypisać odpowiednio szerokiej problematyki podstawo- wej, wpisując go w ramy wielkiej debaty ontologicznej, która zaczyna się jeszcze przed Platonem i której echa słychać tak- że w dzisiejszych sporach o ponowoczesność? Różnica wymy- kająca się władzy Tego Samego, Stawanie Się, detronizujące Byt – to tematy godne myśliciela, stającego w jednym szeregu obok Heraklita i Nietzschego, a naprzeciw Parmenidesa i He- gla. Rzecz wymaga jednak zastanowienia. Idzie o problem, któ- ry byłby prawdziwym „znakiem rozpoznawczym” Deleuze’a. Mimo iż różnica, proces czy stawanie się niewątpliwie są po- jęciami kluczowymi dla rozumienia jego myśli, można się za- stanawiać, na ile wyznaczają właśnie konstytutywne dla niej problemy. Gilles Deleuze i problem genezy  Pójdźmy znów za wskazówką samego filozofa i powiedzmy, że problematyka nie jest czymś, co myśliciel zastaje, przejmu- je, ewentualnie rozwija; jest ona raczej czymś, co musi on stwo- rzyć, co powołuje do życia w samym akcie myślenia. Wszystko, co Deleuze mówi o różnicy, stawaniu się, chaosie, jego naj­ ogólniejsze tezy ontologiczne i najbardziej szczegółowe diagno- zy oraz opisy funkcjonowania urządzeń społecznych – wszystko to zabarwia się, by tak rzec, w swoisty sposób właśnie za spra- wą problematyki genetycznej. Historyk może dostrzec w jego dziele próbę rehabilitacji albo wygrania jednych uniwersalnych pojęć przeciw innym, próbę przezwyciężenia pewnej tradycji – możemy ją określić jako „platonizm” albo filozofię tożsamo- ści. I oczywiście coś takiego faktycznie się tu dokonuje. Ale czy właściwe zadanie myśli polega na dokonywaniu takich przezwy- ciężeń i takich rehabilitacji? Czy takie są motywy twórczości fi- lozoficznej i czy właśnie to przede wszystkim zmusza do myśle- nia? Czy nie jest raczej tak, że przewartościowanie lub odwróce- nie pojęciowej hierarchii stanowi efekt przekształceń o innym, bardziej fundamentalnym charakterze? Trzeba postawić w tym miejscu proste pytanie: dlaczego Deleuze upomina się o prawa różnicy? Czy tylko po to, by dodać brakujący element do filo- zoficznej układanki, kolejny punkt na mapie „stanowisk”? Ta mapa i ta układanka to problem historyków filozofii. Problem Deleuze’a jest inny. Filozoficzny gest, naznaczający dyskurs Deleuzjański od jego najwcześniejszych prac aż do ostatnich dzieł, pisanych wraz z Félixem Guattarim, to gest „cofnięcia się” od zindywiduali- zowanych, ukonstytuowanych, określonych form do żywiołu, z którego owe formy się wyłaniają i który ukierunkowuje dyna- mikę ich stawania się. Niezależnie od tego, czy będzie to obiekt fizyczny, biologiczny organizm, formacja dyskursywna, insty- tucja czy forma społecznej organizacji, zawsze mamy do czy- nienia z przejściem do innego porządku – złożonego porządku genezy. Deleuze we wszystkich dziedzinach, jakie przemierza, i w związku ze wszystkimi zagadnieniami, jakie podejmuje, sta- ra się przede wszystkim wykroczyć poza opozycję tożsamości (stabilności, określoności) i otchłani niezróżnicowanego cha- 12 Wprowadzenie osu. Nie idzie tu jednak o jakąś „walkę” z tożsamością, wal- kę, w której powinniśmy kibicować za lub przeciw Deleuze’o- wi. Stawką owego gestu jest możliwość uchwycenia procesów genetycznych. Podstawowe pytanie brzmi: czy po to, aby pomy- śleć ruch, prowadzący do pojawienia się jakiegoś zjawiska, nie należy „wziąć w nawias” formy, która przysługuje mu jako cze- muś skrystalizowanemu, dostępnemu potocznej percepcji? Sens rehabilitacji różnicy przeciw formie Tego Samego wiąże się nie tyle z domniemanym „totalitarnym” charakterem tej ostatniej, co właśnie z koncepcją czy problemem genezy. Otóż, zdaniem Deleuze’a, żaden porządek, żadna organizacja nie jest w stanie sama zdać sprawy ze swojej własnej dynamiki. Forma jako taka domaga się wyjaśnienia; zarówno jej wyłonienie się, jak i trans- formacje, którym podlega w czasie, przebiegają zgodnie z re- gułami nieuchwytnymi dla potocznego doświadczenia. Co wię- cej, także filozofia, na pozór zrywająca ze zdrowym rozsądkiem i mniemaniem, nie może ich uchwycić dopóty, dopóki pozostaje w kleszczach wspomnianej opozycji. Procesy indywiduacji rzą- dzą się swoimi prawami, zasadniczo różnymi od praw wykry- walnych na poziomie bytów zindywidualizowanych. Dopóki ów inny poziom postrzega się jako zatarcie jakichkolwiek dystynk- cji, nie jest możliwe jego pojęciowe badanie. Dopóki przeciwwa- gą dla zdrowego rozsądku pozostaje absurd, dla reżimu władzy – subiektywna „spontaniczność”, dla porządku – absolutne nie- uporządkowanie, kwestia genezy w ogóle nie powstaje. Stąd ciągły wysiłek Deleuze’a, by nadać nowe znaczenie sło- wom takim, jak „chaos”, „różnica”, „pragnienie”, „abstrakcja”; stąd nieraz wynajdywanie terminów nieistniejących w żadnym, nawet filozoficznym słowniku („deterytorializacja”) albo mon- strualne kategorie w rodzaju „ciała bez organów”. Chodzi o to, by pod każdą formą organizacji wykryć splot sił, różnic inten- sywności, nieświadomych przepływów, które ją stale unoszą, jednocześnie odpowiadając za jej rzeczywistą genezę. Ta zmia- na terenu wymaga nowej logiki i nowych pojęć, albowiem poza prawidłowościami, które wykrywamy na poziomie potocznego doświadczenia, istnieje organizacja innego rodzaju. Ktoś mógł- by jednak spytać: czyż filozofia – w każdym razie ta, która pró- Gilles Deleuze i problem genezy 3 buje dociekać ukrytych przyczyn i sięgać „głębiej” niż zdrowy rozsądek, krytycznie odnosząc się do samych podstaw doświad- czenia – nie wyznacza sobie tego samego celu? Czy poza tym, co dane, nie dociera ona do nieempricznych „warunków możli- wości”, determinujących tryb zjawiania się wszelkich zjawisk? I czy w tym sensie alternatywa empirycznego „porządku rze- czy” i niezgłębialnej otchłani nie została już dawno porzucona? Tutaj otwiera się komplementarny niejako wymiar naszych roz- ważań, związany z Deleuzjańskim projektem empiryzmu trans- cendentalnego i jego batalią przeciw filozofii krytycznej. „Komplementarność” nie tu jest zresztą najlepszą formułą, jako że zagadnienie rewizji i modyfikacji projektu transcenden- talnego u Deleuze’a bezpośrednio odsyła do problematyki gene- tycznej, co więcej – pokrywa się z nią. Żywioł genetyczny stano- wi w stosunku do tego, co każdorazowo generowane, sferę jego warunków możliwości. Zderzenie z kantyzmem jest tedy nie- uniknione. Jeśli uzna się problem genezy za problem Deleuzjań- ski par excellence, staje się ono nawet ważniejsze od antyheglow- skiej orientacji, tak wyraźnej zwłaszcza u wczesnego Deleuze’a. Z jednej strony mamy polemikę, która dotyczy najwyższych po- jęć (tożsamości i różnicy, abstraktu i konkretu), z drugiej – spór o kształt i funkcjonowanie pola transcendentalnego, spór, który rozstrzyga o tym, czy filozofia będzie zdolna pomyśleć genezę. Dla Deleuze’a perspektywa genetyczna pozostaje perspektywą transcendentalną, wiąże się jednak z radykalną zmianą założeń dotyczących samej koncepcji „warunków możliwości”. Jak wie- lokrotnie już zauważano, autor Logique du sens dąży do anu- lowania „rewolucji kopernikańskiej”, to znaczy do takiej mo- dyfikacji transcendentalizmu, która odbierałaby podmiotowo- ści przywileje nadane jej przez Kanta. Warunki możliwości nie mają sytuować się po stronie podmiotu, mają być neutralne, cał- kowicie bezosobowe (niesubiektywne). Na tym jednak nie ko- niec. W istocie ruch Deleuze’a nie jest próbą restauracji, ani na- wet kontrrewolucją, lecz uderzeniem, skierowanym w samo ser- ce filozofii krytycznej. W Krytyce czystego rozumu, ale także we współczesnych kontynuacjach krytycyzmu, tym, co nie pozwala myśleć genezy w jej rzeczywistym przebiegu, jest nawet nie tyle 4 Wprowadzenie subiektywizm, co swoisty mechanizm odwzorowywania trans- cendentalnych warunków możliwości z poziomu empirycznego. Forma tożsamości, która przynależy do bytu zindywidualizowa- nego, zostaje z owego warunkowanego bytu przeniesiona (prze- kalkowana) na warunkujące pole transcendentalne, gdzie odbi- ja się już to w postaci „jedność apercepcji”, już to jako „struk- tura języka”, „forma życia” czy „całość kulturowa”. Tymczasem to właśnie owa forma, wraz z całym procesem indywiduacji, domaga się wyjaśnienia. Perspektywa genetyczna, jakkolwiek przejmuje figurę „warunków możliwości”, musi zerwać z proce- durą kalkowania, stosowaną przez klasyczny transcendentalizm. Warunki nie powinny być ujmowane na wzór i podobieństwo tego, co warunkują, jeśli mają być warunkami realnej genezy zjawisk, a nie tylko wyniesionymi do rangi warunków abstrak- cjami doświadczenia. To ów postulat niepodobieństwa sprawia, że w miejsce Kantowskich kategorii pojawiają się struktury wir- tualne z ich swoistą, „różniczkową” organizacją, zaś w miejsce świata życia czy innych tradycyjnych transcendentalnych „kon- tekstów” społecznych – molekularne maszyny pragnienia. Nacisk położony na realną genezę w znaczeniu wyłaniania się i stawania konkretnych form odsyła do drugiego aspektu my- śli Deleuzjańskiej – do „empiryzmu”. Ściśle rzecz biorąc, wa- runki są tu nawet nie tyle warunkami możliwości, co, mówiąc językiem Leibniza, „racjami dostatecznymi” rzeczywistych zja- wisk. Nie posiadają statusu uniwersaliów, są zawsze jednostko- we. Jak się okaże, to właśnie moment empiryczny z jednej strony może prowokować najwięcej pytań czy wątpliwości, zwłaszcza pod adresem „wczesnego Deleuze’a”, z drugiej zaś – jest czyn- nikiem wprawiającym jego myśl w ciągły ruch, wymuszającym zmiany terenu i tworzenie nowych strategii pojęciowych. Problem genezy i empiryzm transcendentalny jako filozo- ficzna perspektywa, w której problem ów zostaje sformułowany – oto ramy teoretyczne dla rekonstrukcji Deleuzjańskiego syste- mu. Wszelako wybór ten nie rozstrzyga jeszcze kwestii „porząd- ku wykładu” albo kompozycji. Jeśli w ogóle mówimy tu o „sys- temie”, to z pewnością nie ze względu na uporządkowaną, da- jącą się łatwo uchwycić strukturę dzieła. Zamiast klarownych Gilles Deleuze i problem genezy 5 podziałów na poszczególne dziedziny i siatki pojęciowe w po- staci hierarchicznego układu, gdzie jedne kategorie i twierdze- nia wynikają z innych w „porządku geometrycznym”, Deleuze konstruuje rodzaj teorii–kłącza. Jest to sieć, której najodleglej- sze punkty mogą się bezpośrednio komunikować, sieć pozba- wiona naczelnej instancji kontroli, koordynująca swoje elemen- ty na poziomie lokalnych powiązań – wszystko równolegle i na jednej płaszczyźnie. Właśnie na tej płaszczyźnie musimy nie- jako wyżłobić swoją ścieżkę. Wybór innej perspektywy albo problemu wiązałby się z wytyczeniem innego szlaku, w opar- ciu o inne Deleuzjańskie konstelacje pojęciowe. Dla nas istot- ne będą trzy „podejścia” Deleuze’a do problematyki genetycz- nej: wczesne podejście „strukturalistyczne”, abstrakcyjny „ma- szynizm” i wreszcie – „noologia”, czyli teoria myślenia. Podział ten ani nie jest do końca chronologiczny, ani też nie pokrywa się całkiem z podziałem na przedmiotowe dziedziny2. Odsyła raczej właśnie do pewnych pojęciowych zestawów, w których problem genezy artykułuje się za każdym razem inaczej – już to jako „re- interpretacja idei”, już to jako radykalna wizja „deterytorializa- cji” maszyny społecznej, już to jako konstruktywistyczny obraz myśli–eksperymentu. Wszystkie trzy zestawy wiąże ruch pro- blematyzacji, która proces genetyczny czyni zarazem przedmio- tem i żywiołem filozofii. 2 Porządek chronologiczny zostanie zaburzony zwłaszcza w ostatnim roz- dziale, ponieważ swoją teorię myślenia Deleuze wykładał już we wczesnych dziełach – w książce o Nietzschem z 1962 roku oraz w Różnicy i powtórzeniu. Jeśli zaś chodzi o dziedziny przedmiotowe, pierwsze, strukturalistyczne ujęcie obejmuje zarówno przyrodę („byt zmysłowy”), jak i obszar sensu. ROZDZIAł I Struktury 1. Z CHAOSu Ku PORZąDKOWI Filozof naiwny „Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański” – czy zna- ne sformułowanie Michela Foucaulta traktować należy jako (właśnie spełniające się) proroctwo? Sam Deleuze, z właści- wym sobie humorem, komentował je w zupełnie innym duchu: „Być może [Foucault – przyp. M.H.] chciał powiedzieć, że by- łem najbardziej naiwnym spośród filozofów naszego pokolenia (...) Nie byłem najlepszy, ale najbardziej naiwny, nieokrzesany, by tak rzec; nie najgłębszy, ale najbardziej niewinny (najmniej obciążony wyrzutami sumienia z powodu «uprawiania filozo-  Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, War- szawa 2000, s. 51. [Przekład zmodyfikowany; w oryginale: „un jour, peut être, le siècle sera deleuzien”.]  Struktury fii»)”2. Filozof przyznający się do naiwności to rzadkie zjawi- sko, tym bardziej należałoby zastanowić się przez chwilę nad sensem tej deklaracji. Co oznacza dzisiaj (tak samo jak dla „po- kolenia Deleuze’a”) brak naiwności czy niewinności filozoficz- nej? Zapewne jest to przede wszystkim kwestia tradycji, a ści- ślej rzecz ujmując – jej „ciężaru”, uwikłania dyskursu filozoficz- nego w jego własną historię, uwikłania, które nie pozwala mu być „po prostu” dyskursem o świecie, skazuje go za to coraz częściej na jałową grę z samym sobą. Do tego dołączają liczne tabu nakładane na „współczesnego myśliciela kontynentalnego” przez konkretne historyczne nurty czy koncepcje, będące punk- tami zwrotnymi w historii filozofii. Sytuacja filozofowania „po Heglu”, „po Kancie”, ale później także „po przełomie antypozy- tywistycznym”, „po zwrocie językowym”... Nie jest naiwny ten, kto poważnie traktuje ograniczenia wynikające z tej sytuacji i stosuje się do zakazów: nie myśleć „przedkrytycznie”, „przed- dialektycznie”. Niewinność została bezpowrotnie utracona. Od razu rzuca się przy tym w oczy szczególna siła tabu, nałożonego na filozofię przez krytycyzm Kanta i jego późniejsze modyfika- cje – zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów na te- mat rzeczywistości „samej w sobie”, wszystko jest zjawiskiem, wszystko jest dane w doświadczeniu, wszystko jest „dla pod- miotu”, dla świadomości. Struktura doświadczenia albo inten- cjonalności stanowi właściwy żywioł i przedmiot filozofii, która tym właśnie różni się od „naiwnych” – bo pogrążonych w rzeko- mej bezpośredniości przedmiotowego świata – nauk empirycz- nych, że uwzględnia ów podmiotowy fundament, zdaje (sobie) z niego sprawę. Neopozytywiści, nie będąc bardziej naiwni niż myśliciele ze szkoły pokantowskiej, narzucają z kolei własne tabu, które przy całej odmienności argumentacji w gruncie rze- czy prowadzą do podobnego impasu: filozofia zostaje zreduko- wana do analizy składni języka naukowego (albo języka w ogó- 2 Gilles Deleuze, La vie comme œuvre d’art, w: P, s. 122. O ile nie zazna- czono inaczej, polskie tłumaczenia obcojęzycznych fragmentów pochodzą od autora książki. Z chaosu ku porządkowi 19 le), nauki empiryczne występują jako monopolista w dziedzinie rzeczywistego poznania, czyli poznania rzeczywistości. Do tego dochodzi jeszcze modne hasło „końca filozofii” – czyż można być tak naiwnym, by dziś tworzyć system filozoficzny? Z tej „krytycznej” perspektywy Deleuze z pewnością musi się jawić jako twórca naiwny, i to nie tylko ze względu na swo- ją niechęć do efektownych „pogrzebów” filozofii, historii, poli- tyki czy sztuki, ale – przede wszystkim – przez swoistą łatwość, z jaką łamał podstawowe zakazy, obowiązujące we wszystkich współczesnych mu szkołach. Nigdy, jak sam pisze, „nie zerwał z pewnego rodzaju empiryzmem”3, pozwalającym na niewinne uprawianie czystej filozofii. Czystej – bo polegającej na pracy pojęciowej, „bezpośredniej ekspozycji pojęć”4; niewinnej – bo zwróconej zawsze na zewnątrz. Filozofia nie posiada, zdaniem Deleuze’a, własnego odrębnego przedmiotu, zastrzeżonej sfery, której granice miałaby ona sama ustalać w akcie krytycznej reflek- sji. Jej przedmiotem jest zasadniczo ten sam świat, który, na swój sposób, badają nauki empiryczne. Przyjdzie nam jeszcze dokładniej omówić kwestię różnicy między twórczością filozoficzną i nauko- wą, tak jak ją sobie wyobrażał Deleuze, jedno wszelako pozostaje bezsporne – nie chodzi tu ani o „zmianę nastawienia” w sensie fe- nomenologicznym, przeobrażającą zmysłowy byt w fenomen, ko- relat aktu intencjonalnego, ani o ascezę w stylu neopozytywistycz- nej filozofii nauki. We wspólnej przestrzeni natury, oddziałującej na nasze zmysły, filozofia i nauka nie wydzielają dla siebie odręb- nych terytoriów, wystawiają się zatem na nieoczekiwane spotkania, problematyczną – i rodzącą problemy – koegzystencję. Kto wie, czy najpoważniejszym zakazem, przestrzeganym sumiennie przez większość współczesnych (krytycznych, nienaiwnych) myślicieli, a łamanym notorycznie przez autora Logique du sens, nie był właśnie ten dotyczący szeroko rozumianej filozofii przyrody, samej możliwości jej uprawiania. Istnieje bowiem coś takiego jak Deleuzjańska filozofia przy- rody. Co więcej, mimo przewrotnych deklaracji propozycja ta 3 Tamże. 4 Tamże. 20 Struktury z filozoficznego punktu widzenia nie jest wcale naiwna ani przedkrytyczna. Zawiera (implicite i explicite) dogłębną i w isto- cie trudną do odparcia krytykę Kanta i fenomenologii. Aby od- słonić właściwą stawkę projektu Deleuze’a, jego sens filozoficz- ny, nie wystarczy jednak wyzwolić się z fiksacji współczesne- go „krytycyzmu”. Każdy, kto ignoruje tabu „natury”, wystawia się bowiem w równym stopniu na zarzuty ze strony strażni- ków jedynego prawomocnego, naukowego dyskursu o przyro- dzie. Czyż nie jest to przypadek słynnej „afery Sokala”5? So- kal z Bricmontem zarzucają Deleuze’owi i Guattariemu całko- wite niezrozumienie i nieuprawnione zastosowanie terminologii naukowej. Wszędzie tam, gdzie w ich dziełach pojawiają się od- niesienia do takiej terminologii (chaos, różniczka, punkt osob- liwy, potencjał...), miałby rządzić całkowity brak przejrzystości i jakiejkolwiek logiki; zdania zawierające pojedyncze sensowne wyrazy tworzyłyby ostatecznie jedynie jakiś bezsensowny beł- kot, tylko od czasu do czasu sąsiadujący z banałem6. Otóż pod- stawowym brakiem analiz Sokala/Bricmonta, poza nieprzeko- 5 Alan Sokal, fizyk amerykański z uniwersytetu w Nowym Jorku, zasły- nął z prowokacji, jakiej dopuścił się na łamach czasopisma Social Text w 1996 roku. Namówił mianowicie redakcję na opublikowanie artykułu, poświęcone- go „transformatywnej hermeneutyce grawitacji kwantowej”, a zawierające- go mnóstwo całkowicie nonsensownych odwołań do nauk ścisłych. W związ- ku z aferą powstało mnóstwo tekstów i polemik. Sokal „poszedł za ciosem” i wydał wkrótce, wraz z Jeanem Bricmontem, książkę poświęconą współczes- nej myśli francuskiej. Wytyka tam filozofom ignorancję i bełkotliwość rów- ną tej, jaka cechowała jego własny, prowokujący esej (por. Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S­ka, Warszawa 2004). 6 Niestety, zarzutów tych nie da się odeprzeć, analizując i zbijając argu- mentację autorów pamfletu, jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech ich książki jest bowiem właśnie absolutny brak argumentów i czysto retorycz- ne „zaklinanie”. Strategia Sokala i Bricmonta polega na cytowaniu wyrwanych z kontekstu fragmentów i pozostawianiu czytelnika za każdym razem samemu sobie. Czytelnik modelowy powinien sam dostrzec absurdalność przytaczanych fraz, oczywistą szarlatanerię „postmodernistów”, nie wymagającą żadnego ko- mentarza. Pod tym względem rozdział poświęcony Deleuze’owi i Guattariemu nie stanowi zresztą wyjątku. Z chaosu ku porządkowi 21 nującym stylem ich polemiki, jest właśnie wyraźna niechęć do uwzględnienia faktu, że Różnica i powtórzenie czy Logique du sens są książkami filozoficznymi. To nowa ontologia, której za- rys szkicuje Deleuze w owych dziełach, stanowi szeroki kon- tekst wszystkich odwołań do teorii naukowych. Od niej też na- leży zacząć, należy ustalić, jaką funkcję pełnią te odwołania w Deleuzjańskiej konstrukcji. Jean­Michel Salanskis, matematyk i filozof, współpracują- cy przez jakiś czas z Deleuze’em, składa w swoim artykule po- święconym „aferze Sokala” swoiste kontr­świadectwo. Z jego perspektywy wycieczki Deleuze’a w stronę matematyki „za- wsze wydawały się w zasadzie zupełnie uprawnione”, więcej nawet – stały się dla niego źródłem inspiracji. Jakkolwiek po- dobne oświadczenia osłabiają retoryczną wymowę inwektyw rzucanych przez autorów Impostures intellectuelles, to jednak najważniejszym zadaniem wciąż pozostaje nie tyle „obrona” au- tora Logique du sens, ile rokonstrukcja filozoficznego projek- tu, w którego obrębie stają się zrozumiałe jego naukowe fascy- nacje, przykłady zaczerpnięte z matematyki, fizyki czy biolo- gii. Nieprzypadkowo Deleuze’owi bliżej jest do teorii katastrof René Thoma niż do matematycznego formalizmu w stylu gru- py Bourbaki; nieprzypadkowe są też jego ciągłe powroty do dzieła Simondona i do współczesnej embriologii, zainteresowa- nie topologią. Podstawowym pytaniem, ożywiającym dyskurs Deleuze’a, zawsze było pytanie o genezę form, zwłaszcza tych skomplikowanych form, jakimi są żywe organizmy. Jego wy- wody wpisują się w przestrzeń naukowych sporów dotyczących samoorganizacji i morfogenezy, opanowaną zrazu przez mate-  Por. Jean­Michel Salanskis, Pour une épistémologie de la lecture, w: Bau- douin Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire So- kal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 172. Warto wszelako przeczytać jesz- cze inny tekst Salanskisa o Deleuzie, kończący się uwagami krytycznymi, i to związanymi bezpośrednio z problemem genezy (Idea and Destinatio, przeł. George Collins, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell 1996, s. 57–80).  Tytuł francuskiego oryginału Modnych bzdur. 22 Struktury matyków (poczynając od Turinga9), a później także przez che- mików i fizyków spod znaku termodynamiki procesów nieod- wracalnych. Nie idzie tu wszelako o żadną konkurencyjną teorię fizyczną, lecz właśnie o system filozoficzny na miarę aktualne- go stanu wiedzy. Skądinąd wiadomo, że sami naukowcy, eksplo- rujący owe tereny i dokonujący tam pierwszych odkryć, rewo- lucjonizujących współczesną naukę, również mieli pełną świa- domość znaczenia, jakie te odkrycia mogą (i powinny) mieć dla całościowego obrazu rzeczywistości, dla współczesnego „świa- topoglądu”. Wystarczy przypomnieć sobie choćby patetyczne deklaracje Prigogine’a i Stengers: „uczestniczymy w wielkiej przygodzie intelektualnej – przed nami zaczyna już prześwity- wać droga, która prowadzi od Bycia do Stawania się”10. Przy wszystkich trudnościach, jakie może sprawić filozofowi lektu- ra ich dzieła, wiele fragmentów niemal natychmiast budzi skoja- rzenia z filozoficznymi próbami „odwrócenia platonizmu”, do- konującymi się już nie tyle w sferze światopoglądu (implikują- cego mgliste wyobrażenia na temat „ducha epoki”...), co właśnie na terenie filozofii, w ramach właściwej pracy pojęciowej. Reha- bilitacja procesu, stawania się, zmiany, ale także nacisk kładzio- ny na moment twórczości, wyłaniania się nowych form organi- zacji materii – wszystkie te elementy, które Prigogine i Sten- gers w swojej genealogii nowego obrazu świata sami odnajdują u Bergsona czy Whiteheada, przynajmniej w równym stopniu charakterystyczne są dla Deleuzjańskiej filozofii genezy. Idzie teraz o to, by pokazać, jakie konkretne pojęcia filozoficzne słu- żą Deleuze’owi do eksplikacji procesu genetycznego. 9 Alan Turing, znany przede wszystkim ze swojej koncepcji „uniwersalne- go komputera”, zajął się pod koniec życia właśnie problemem morfogenezy. Jak zwykle wyprzedzając znacznie swój czas, sformułował matematyczny przepis na generowanie oscylujących struktur, które następnie rzeczywiście zaobserwo- wano w reakcjach chemicznych, przebiegających zgodnie z modelem brussela- tora (por. Peter Coveney, Roger Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S­ka, Warszawa 1997, s. 204–206). 10 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Kata- rzyna Lipszyc, PIW, Warszawa 1990, s. 14. Z chaosu ku porządkowi 23 Chaos i morfogeneza Przywołując formułę, która zdążyła już niemal stać się okle- panym frazesem, można by rzec, iż geneza zawsze oznacza przejście od chaosu do porządku. Jaki sens nadaje Deleuze tym dwóm podstawowym terminom? Zarówno w języku potocz- nym, jak i w tradycji filozoficznej są one ujmowane jako prze- ciwstawne, chaos oznacza graniczny stan całkowitego nieupo- rządkowania, braku jakiejkolwiek reguły. Jeśli porządek utoż- sami się, jak to czynią filozofowie, z rozumnością, chaos będzie ponadto czymś nierozumnym, irracjonalnym. Zrazu wydaje się, że myślenie skazane jest na tę nieredukowalną opozycję i może jedynie już to – zgodnie ze swoim powołaniem – afirmować ro- zumny ład, już to atakować go w akcie przewrotnej autonega- cji. Pozostajemy w kręgu dobrze znanych sporów – z jednej stro- ny prawomyślny racjonalizm, z drugiej – filozofia szaleństwa i absurdu. Poza prawem, ale także poza zasadą ujednostkowie- nia odsłania się niezróżnicowana otchłań chaosu, unicestwiają- ca granice, rozpuszczająca wszelką tożsamość. Deleuze wkra- cza w ten pejzaż idei, by osłabić obowiązujące na jego grun- cie przeciwstawienia i dokonać nowych podziałów, nawet jeśli na pierwszy rzut oka powtarza stary refren, tu i ówdzie wpro- wadzając jedynie lekkie modyfikacje. W jego ostatniej większej pracy czytamy: „Chaos w mniejszym stopniu definiuje się jako nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza się każda zarysowująca się w nim forma” (CF, s. 130). Z począt- ku rozróżnienie między nieporządkiem a rozpuszczeniem formy sprawia wrażenie jakiejś scholastycznej subtelności, pozbawio- nej znaczenia. Nabiera jednak znaczenia wręcz decydującego, jeśli tylko wyciągniemy z niego wszystkie konsekwencje. Fi- gura „nieporządku” jest figurą negatywną, jej sens wyczerpuje się w abstrakcyjnym zaprzeczeniu prawa; dlatego też nie można go w żaden sposób pozytywnie stematyzować, opisać. Zupełnie inaczej rzecz się ma z formą i jej rozpuszczeniem, w każdym ra- zie z punktu widzenia Deleuze’a, który unika myślenia w kate- goriach negacji. Chaos przede wszystkim odróżnia się od indy- widualnej formy, co więcej, unicestwia ją i pozbawia wyraźnych 24 Struktury konturów. A jednak owego unicestwienia nie należy rozumieć jako logicznego przejścia do przeciwstawnego członu opozy- cji, jako gry w obrębie myślowych kategorii, ustrukturowanych zgodnie z binarnym schematem. W tym miejscu Deleuze móg- łby w pełni zgodzić się z diagnozą Kierkegaarda: logiczny ruch pojęcia, napędzany siłą negatywności, jest złudzeniem. Mamy raczej do czynienia z realnym przejściem do odmiennego sposo- bu istnienia, rozmyciem indywidualnego kształtu w rzeczywi- stości przedindywidualnej, dokonującym się w ramach pewnego kontinuum. Zamiast abstrakcyjnej opozycji otrzymujemy różni- cę dwóch porządków, które, co najważniejsze, mogą przecho- dzić w siebie nawzajem. Jeśli bowiem Deleuzjański chaos istot- nie jest miejscem zaniku formy i destrukcją określonej w swoich konturach indywidualności, to tylko dlatego, że jego podstawo- wa funkcja polega na ich generowaniu, na wytwarzaniu form i wielostronnym określaniu – „zarysowuje wszystkie możliwe formy wyłaniające się, by natychmiast zniknąć” (CF, s. 130). Ży- wioł określenia sam pozostaje nieokreślony, źródło indywidua- cji nie przybiera formy indywiduum, jest czymś różnym od (od- różniających się między sobą) przedmiotów; czymś zupełnie do nich niepodobnym, a jednak stanowiącym źródło porządku, jaki w nich odkrywamy. Tak oto, oddalając się zarówno od potocznego użycia słów, jak i od znaczeń utrwalonych w tradycji myślenia, Deleuze zbli- ża się do sensu, jaki z „chaosem” wiąże współczesna nauka. Tak zwany „chaos deterministyczny” nie charakteryzuje się w pierw- szym rzędzie przez brak porządku, nie jest też żadną dowolnoś- cią. Wrażenie nieuporządkowania w przypadku układu chao- tycznego wynika raczej z maksymalnej wrażliwości tego układu na warunki początkowe, z nieliniowego charakteru zmian jego stanów. Co więcej, wielu badaczy zwracało uwagę na fakt, iż jedną z istotnych cech procesów ujawniających chaos jest kryją- cy się w nich potencjał genetyczny. Najczęściej nie jest bowiem  Por. Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996, s. 15. Z chaosu ku porządkowi 25 tak, że układ zachowujący się w sposób regularny i pozostają- cy w stanie równowagi, wkraczając następnie w stan chaotycz- ny, traci swe własności i rozpływa się w jakimś nieokreślonym tle. Faza chaotyczna poprzedza raczej wyłonienie się nowej for- my porządku, nowych własności lub nowych układów. Bada- nia nad samoorganizacją w chemii zdają się świadczyć o tym, że powstawanie uporządkowanych struktur czasowych (zegary chemiczne) lub przestrzennych bezpośrednio wiąże się z wystę- powaniem nieliniowości. Związek ten nie może być, rzecz jas- na, prosty ani jednoznaczny, jak o tym świadczą choćby kon- cepcje spod znaku „sztucznego życia”, sytuujące się na pograni- czu biologii i matematyki. Chris Langton w swojej teorii „skraju chaosu” twierdził na przykład, iż formie złożoności właściwej organizmom żywym odpowiada raczej klasa automatów sytu- ujących się między automatami okresowymi i chaotycznymi12. Tak czy inaczej, „chaos” odkrywany przez naukę z pewnością posiada ów rys genetyczny, konstytutywny dla Deleuzjańskiej wykładni tego pojęcia3. Być może dla samych naukowców, zaj- mujących się teorią chaosu, nie jest to cecha najważniejsza, ale też nie o proste przenoszenie terminologii naukowej do filozo- fii chodzi autorowi Różnicy i powtórzenia. Filozoficzne pojęcie chaosu nie musi się pokrywać z matematyczną definicją, stano- wi natomiast w jakiejś mierze efekt inspiracji tymi ustaleniami naukowymi, które korespondują z polem problemowym, otacza- jącym owo pojęcie. Takim polem problemowym, w które wpisu- je się „chaos” w rozumieniu Deleuze’a, jest właśnie problematy- ka genezy4. Books, New York 1992, s. 109–111. 3 Por. też: Michał Tempczyk, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS, 12 Steven Levy, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon Warszawa 1998 (zwłaszcza rozdziały 16 i 20). 4 Dlatego też każda filozoficzna krytyka tego stanowiska, która nie bierze pod uwagę wyżej zarysowanego kontekstu, z konieczności chybia celu. Można się o tym przekonać, czytając pierwszą polską książkę o Deleuzie, która poświę- cona jest właśnie „przyrodoznawczo­epistemologicznym aspektom” filozofii różnicy. (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemo- logiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo uniwersytetu War- 26 Struktury Żywioł genetyczny, nazywany przez Deleuze’a również cha- osem, nie jest żadną niezgłębioną otchłanią. Cały wysiłek filo- zofa skierowany był właśnie na wypracowanie pojęć zdających sprawę z tego, co „dzieje się” w owej sferze, oraz ze skompliko- wanej relacji, jaka łączy chaos z porządkiem zindywidualizo- wanych form. Fundamentalne w tym kontekście pojęcia wirtu- alności i tego, co aktualne, wyprowadzają nas daleko poza me- tafizyczną opozycję istoty i pozoru. Najwyższa Deleuzjańska zasada ontologiczna brzmi: „Byt jest tym samym dla wszystkich mińsko­Mazurskiego, Olsztyn 2000). Jej teza krytyczna, powracająca pod róż- nymi postaciami w kolejnych rozdziałach, dotyczy, jak pisze autor, „dziwnej (na pozór) niekonsekwencji w myśleniu Deleuze’a, który z jednej strony w swym programie explicite odrzucał porządek i tożsamość, z drugiej zaś przyjmował ich obecność w konkretnych analizach wyjaśniająco­interpretujących określone zjawiska przyrodnicze” (tamże, s. 6). Idzie tu zresztą nie tylko o niekonsekwen- cję w sensie sprzeczności wewnętrznej między „programem” a „konkretnymi analizami”, lecz także o nieprzystawalność samego programu do większości ak- tualnych hipotez czy teorii naukowych. Założenie całkowitej anarchii i pełnej przypadkowości, wynikające z rzekomej przynależności Deleuze’a do obozu „postmodernistów”, stoi w sprzeczności z prostym faktem istnienia porządku w przyrodzie, faktem, którego filozof nie może nie brać pod uwagę w analizach szczegółowych przypadków. Nauka, która, jak można by przypuszczać, daw- no już zerwała z faktycznością dostępną zdrowemu rozsądkowi, nie ma wsze- lako nic wspólnego z podobnym radykalizmem. Tu z chaosu wyłania się zorga- nizowana struktura, zaś u niepoprawnego Deleuze’a „chaos może rodzić tylko chaos” (tamże, s. 57). Otóż takie postawienie sprawy opiera się na nieporozu- mieniu. Niewykluczone, że odpowiada za nie gra automatycznych skojarzeń, uruchamianych zawsze tam, gdzie mowa jest o „postmodernie”. Jej modelo- wy przedstawiciel, konstruowany na potrzeby konkretnej polemiki, musi posia- dać pewien zestaw cech wyróżniających: musi być irracjonalistą, zwolennikiem „absolutnego chaosu” i dowolności. Przypadek Deleuze’a potwierdza jedynie tę oczywistą prawdę, że dla zrozumienia każdego poważnego myśliciela (nawet jeśli jest on „współczesnym myślicielem francuskim”) nieprzydatne są slogany i banalne hasła, wypracowane przez popularyzatorów–żurnalistów. Jego ontolo- gia wymaga dokładniejszej eksplikacji. Czy rzeczywiście na gruncie Deleuzjań- skiego systemu należy uznać „porządek za zjawisko pozorne, sprowadzalne do chaosu” (tamże, s. 5)? Czy mamy do czynienia ze ścisłym i dosłownym odwró- ceniem platonizmu, polegającym na przypisaniu tych samych określeń (pozór, świat prawdziwy) przeciwnym biegunom bytu, wciąż naznaczonego nieprze- zwyciężalnym dualizmem? Chaos jako wieczna istota rzeczy, porządek jako złudzenie... Z chaosu ku porządkowi 27 modalności, modalności te nie są jednak takie same. Jest on rów- ny dla wszystkich, one same nie są jednak równe. Jest orzekany w jednym sensie o wszystkich, one same nie mają jednak takie- go samego sensu” (RP, s. 73). Byt orzeka się zawsze w tym sa- mym sensie, nie dopuszczając hierarchii ani istnienia „pozorne- go”, przeciwstawionego prawdziwemu istnieniu; orzeka się jed- nak wyłącznie o różnicach, o modalnościach, które są różne, tak jak „chaos” różni się od „porządku”. 28 Struktury 2. ORGANIZACJA POLA TRANSCeNDeNTALNeGO Wirtualne i aktualne Chaotyczny żywioł genezy, transcendentalne źródło wszel- kich form i wszelkiego porządku określa Deleuze mianem wir- tualności. Zgodnie z naczelnym postulatem empiryzmu trans- cendentalnego warunki możliwości przedmiotów danych w doś­ wiadczeniu nie powinny być ujmowane „na wzór i podobień­ stwo” tych ostatnich. Jak skonceptualizować fundamentalną różnicę między dwiema „modalnościami” bytu, między warun- kującym i warunkowanym? Tym, co dotychczas gwarantowało podobieństwo, była forma tożsamości. Po jednej stronie znajdo- wały się subiektywne kategorie i formy naoczności, transcen- dentalna wyobraźnia, nadająca spójność doświadczeniu, po dru- giej zaś – zjawiska, przedmioty doświadczenia, będące efektami syntetyzującego działania owej wyobraźni i dzięki temu tożsa- me ze sobą, określone. Deleuze nie krytykuje samej idei, że po- ziom transcendentalny musi w jakiś sposób zachowywać „łącz- ność” z poziomem empirycznym. Odrzuca jedynie wzorowanie tego, co transcendentalne, na tym, co empiryczne. W rzeczywi- stości bowiem klasyczny opis pola transcendentalnego projek- tuje weń empiryczne określenia; to w doświadczeniu (tu rozu- mianym, rzecz jasna, w znaczeniu tradycyjnym5) napotykamy przedmioty wyraźnie określone, wyposażone w indywidual- ną formę, odróżniającą je od innych przedmiotów. Nic jednak nie usprawiedliwia pochopności, z jaką przenosimy te własno- ści bytu uwarunkowanego w obszar tego, co warunkuje jego in- dywiduację. Proces indywiduacji odznacza się innym rodzajem 5 Inna charakterystyka „doświadczenia” pojawia się tam, gdzie Deleuze formułuje założenia empiryzmu transcendentalnego; por. podrozdział Różnica intensywności, s. 41 (por. szczególnie s. 44). Organizacja pola transcendentalnego 29 spójności niż ukształtowane indywiduum, nie posiada formy podmiotu i nie jest posłuszny kategoriom, dającym się sklasy- fikować w jakiejkolwiek tabeli. Klasyfikacja jako taka zawsze odnosi się już do indywiduów, z ich cechami gatunkowymi, dy- stynktywnymi itd. Właśnie w celu uchwycenia owej bariery „niepodobieństwa” ukuł Deleuze przeciwstawienie wirtualnego i aktualnego oraz pojęcie aktualizacji, zapewniającej innego ro- dzaju przejście między transcendentalnym i empirycznym – rze- czywisty ruch genezy w miejsce abstrakcyjnego schematyzmu. Trzeba zrozumieć, że „geneza nie przechodzi w czasie od jed- nego członu aktualnego (...) do innego członu aktualnego, lecz od tego, co wirtualne, do jego aktualizacji (...)” (RP, s. 262). Dlatego właśnie ma charakter transcendentalny i nie przypomina oddzia- ływań zachodzących między danymi empirycznie (czyli zaktua- lizowanymi) obiektami. Wciąż nie jest wszelako jasne, co ozna- cza sama wirtualność. Zrazu zostaje ona określona negatywnie, w odniesieniu do bytu aktualnego, ale także jako odróżniona od możliwości, z którą poniekąd najłatwiej ją pomylić. Przyzwy- czajenie myślowe każe nam uznawać wszystko, co nie posiada aktualnego istnienia, za rodzaj nierzeczywistości, w przypad- ku bytu wirtualnego lub potencjalnego odpowiadającej temu, co (jeszcze tylko) możliwe. Z możliwością rzecz ma się jednak podobnie jak z tradycyjnie rozumianym polem transcendental- nym: jest ono ukształtowane „post factum, retroaktywnie, na obraz tego, co do niego podobne” (tamże, s. 298), czyli na obraz możliwości już urzeczywistnionej. Radykalną krytykę tego po- jęcia, będącego zbędnym podwojeniem, źródłem fałszywych problemów, odnaleźć można już w książce Deleuze’a poświęco- nej Bergsonowi: „Tak naprawdę to nie rzeczywiste przypomina możliwe, lecz możliwe przypomina rzeczywiste, i to dlatego, że wyabstrahowaliśmy je arbitralnie z rzeczywistego jako jałową kopię” (B, s. 101) – kopię rzeczywistego przedmiotu, odartego w myśli z istnienia. Jeśli ruch aktualizacji ma być rzeczywistym procesem, a nie pozornym ruchem refleksji, to również sama wirtualność musi być w pełni rzeczywista, a nie tylko możliwa lub symulowana. Znów tedy łamiąc terminologiczne konwencje, powiada Deleuze: „To, co wirtualne, nie przeciwstawia się temu, 30 Struktury co rzeczywiste, lecz jedynie temu, co aktualne. To, co wirtualne, posiada pełną realność jako wirtualne” (RP, s. 294). Różniczki, punkty osobliwe Pozytywne określenie wirtualności angażuje cały szereg do- datkowych pojęć, mających oddać specyfikę tego pola trans- cendentalnej genezy, właściwą mu formę organizacji. Nie ulega wszak wątpliwości, że mamy tu do czynienia z pewną organiza- cją i z pewnym porządkiem, tyle że różnym od porządku aktu­ alnego w sensie deleuzjańskim. Mało tego, okazuje się, że ów żywioł wirtualny ostatecznie nie jest niczym innym jak struk- turą, systemem: „Realnością tego, co wirtualne, jest struktura” (tamże). Nieprzypadkowo najwięcej wskazówek i precyzyjnych wyjaśnień dotyczących problematyki genezy, naszkicowanej w Różnicy i powtórzeniu (oraz częściowo w Logique du sens), zawiera krótki tekst z 1972, zatytułowany Po czym rozpoznać strukturalizm? Podobnie jak w przypadku innych historyczno- ­filozoficznych prac Deleuze’a trudno tu oddzielić rekonstruk- cję omawianego stanowiska od wykładu jego własnych koncep- cji. W tym miejscu nie jest jednak kwestią najważniejszą, na ile Deleuze wiernie odtwarzał założenia myśli Lévi­Straussa, La- cana, Foucaulta, Barthes’a czy Althussera. Idzie o światło, ja- kie jego analizy rzucają na fundamentalne zagadnienie organi- zacji charakterystycznej dla wirtualnego pola transcendentalne- go. Struktura jest bytem tego, co wirtualne, nie tylko dlatego, że na gruncie wszystkich teorii strukturalistycznych odróżnia się od „rzeczywistych i wyobrażonych” (w terminologii Deleuze’a – aktualnych) obiektów, tworząc swoistą przestrzeń symbolicz- ną, „trzecie królestwo” (por. PRS, s. 287–291). Obydwa pojęcia zbliża do siebie przede wszystkim właśnie funkcja genetyczna, zdolność rzeczywistego generowania zaktualizowanych przed- miotów i stanów rzeczy, napotykanych na poziomie empirycz- nym: „struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy (...), co więcej, tym wcieleniem ustanawia je, nigdy nie będąc ich Organizacja pola transcendentalnego 3 pochodną” (tamże, s. 289). Dopiero na tej wspólnej płaszczyźnie zaznaczają się inne odpowiedniości, związane z wewnętrzną orga- nizacją struktury i tego, co wirtualne, z bazowymi elementami i re- lacjami, które cechują porządek strukturalny jako taki. Faktycznie bowiem Deleuze próbuje ustalić, jakie są znaki rozpoznawcze każ- dej struktury, a jego opis pokrywa się z tym, co wcześniej pisał na temat wirtualności i jej skuteczności genetycznej. Określone i uformowane (aktualne) przedmioty są zróżnico- wane. Wszelako system określenia, jakim jest każda struktura – to, czemu zjawiska zawdzięczają swoją określoność – odzna- cza się złożonością i zróżnicowaniem wyższego rzędu. Deleuze stara się oddać specyfikę tego drugiego porządku, odwołując się do terminologii matematycznej: „Każda struktura ma dwa na- stępujące aspekty: system stosunków różniczkowych, podług których elementy symboliczne wzajemnie się określają, oraz sy- stem osobliwości, odpowiadający tym stosunkom i wyznacza- jący obszar struktury” (PRS, s. 298). I dalej: „O strukturze jako potencjalności musimy powiedzieć, że jest wciąż nie zróżnico- wana, jakkolwiek jest całkiem i w zupełności zróżniczkowana” (tamże, s. 302). Wbrew temu, co sugerują Sokal z Bricmontem16, w grę wchodzi tu nowoczesna interpretacja rachunku różnicz- kowego, uwolniona od odniesienia do „wielkości nieskończenie małych”. Fragmenty, w których bezpośrednio mowa jest o ra- chunku, zawierają wprawdzie głównie rozważania na temat wy- kładni „przednaukowych” (w wydaniu Salomona Majmona czy Hoene­Wrońskiego), jednak ich stawką pozostaje zawsze oży- wienie innego ważnego aspektu, zawartego w owych wczesnych ujęciach, a następnie zagubionego przez Weierstrassa i jego kon- tynuatorów. Idzie mianowicie o „genetyczne lub dynamiczne ambicje rachunku”, swoisty „prymat sądu fizycznego nad są- dem matematycznym” (por. RP, s. 254, 250). Nie ulega wątpli- wości, że interpretacja współczesna opiera się na wykluczeniu z rachunku wszelkich intuicji przestrzennych, związanych z ru- chem (faktycznie obecnych w rachunku infinitezymalnym za 16 Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury, dz. cyt., s. 156–160.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Gilles Deleuze. Struktury-maszyny-kreacje
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: