Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00073 010776 10754291 na godz. na dobę w sumie
Granice sacrum. Wymiary religijności w myśli współczesnej - ebook/pdf
Granice sacrum. Wymiary religijności w myśli współczesnej - ebook/pdf
Autor: , Liczba stron: 190
Wydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-8-3808-8391-8 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> psychologia i filozofia
Porównaj ceny (książka, ebook (-19%), audiobook).

Dzisiejszy, tyleż niespodziewany, co niekwestionowany renesans religijności jest niezmiernie doniosłym faktem społecznym. W oczywisty sposób przekłada się on na naukowe zainteresowanie religią jako taką. Zainteresowanie to podsycane jest przez paradoksalną dwoistość owego powrotu religii. Z jednej bowiem strony daje się dostrzec fundamentalizację w obrębie trzech monoteizmów (charedi w judaizmie, wahabici w islamie, ewangelikanie w chrześcijaństwie). Z drugiej strony, zauważalnym skutkiem kulturowej globalizacji jest liberalizacja religii – rozszczelnienie jej instytucjonalnej struktury, podejście konsensualne i kompromisowe, ponowoczesny dystans do dogmatycznych podstaw wiary. To rozszczepienie w obrębie religii – rozszczepienie, które sprawia, że coraz trudniej jest nam mówić o jednorodnym fenomenie religii – stanowi ciekawe wyzwanie dla nauki, w tym dla filozofii, dla której nowe próby skonceptualizowania religii i religijności stały się jednym z istotniejszych zadań.

Właściwie ucichły działania na frontach, na których wcześniej dyskutowano najgoręcej, a więc zaprzestano w filozofii religii roztrząsać kwestie czysto teologiczne, dotyczące natury i przymiotów bogów, ich egzystencji, ich stosunku do świata itp. Jednocześnie odtworzono nowe przestrzenie sporu, które jeszcze czterdzieści lat temu, wobec tezy sekularyzacyjnej, wydawały się jałowe. Filozofia – wspólnie z naukami społecznymi – usiłuje zrozumieć procesy leżące u podstaw owego dwuwektorowego wzrostu religijności. Ale dyskutuje też epistemiczny status religii, jej stosunek do nauki, kontestuje tezę o prywatyzacji przekonań religijnych, próbuje odnaleźć nowe reguły funkcjonowania instytucji religijnych w przestrzeni publicznej i śledzi odwzorowania wartości religijnych w systemach prawa stanowionego.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski – Uniwersytet Łódzki, Instytut Filozofii Katedra Filozofii Współczesnej, 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5 RECENZENT Leszek Kleszcz REDAKTOR INICJUJĄCY Damian Rusek REDAKTOR WYDAWNICTWA UŁ Katarzyna Gorzkowska SKŁAD I ŁAMANIE Munda – Maciej Torz PROJEKT OKŁADKI Katarzyna Turkowska Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/I_g0rZh © Copyright by Authors, Łódź 2017 © Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017 Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Wydanie I. W.07685.16.0.K Ark. wyd. 12,0; ark. druk. 11,875 ISBN 978-83-8088-390-1 e-ISBN 978-83-8088-391-8 Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego tel. (42) 665 58 63 90-131 Łódź, ul. Lindleya 8 www.wydawnictwo.uni.lodz.pl e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl SPIS TREŚCI Nieoczywiste powroty religijności (Paweł Grabarczyk, Tomasz Siecz- kowski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Witold P. Glinkowski, „Myślenie religijne” – oksymoron pozorny czy rzeczywisty? Wokół filozoficznego projektu J. Tischnera . . . . . . . . . . . . Małgorzata Kwietniewska, Filozof wobec religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marcin M. Bogusławski, Do tańca i do różańca? O tym, dlaczego Habermasowska wizja komunikacji perspektyw religijnych i świeckich nie działa w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tomasz Sieczkowski, Rawls, Rorty, etnocentryzm i miejsce religii . . . . . Marcin Leszczyński, „Demokracja, ten ersatz religii” – Berman i Legendre o pojęciu sekularyzacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jerzy Bytniewski, O  przekraczaniu granic racjonalizmu w  post- postmodernizmie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konrad Szocik, Religia i religijność w świetle kognitywnych nauk o religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dawid Misztal, Religijne aspekty transhumanizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . Gary Wolf, Kościół niewiernych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Damian Rusek, Victora Stengera naukowa hipoteza Boga . . . . . . . . . . . . . 7 17 37 49 67 89 99 117 135 157 177 NIEOCZYWISTE POWROTY RELIGIJNOŚCI Kiedy w latach 50. i 60. XX wieku tryumfy święciła teoria sekularyzacji, wydawało się, że zarówno na płaszczyźnie zewnętrznej (społecznej i pub- licznej obecności religii), jak i wewnętrznej (przywiązania jednostek do wartości i dogmatów religijnych) los religii albo już się dokonał, albo właś- nie się dokonuje na oczach przenikliwych socjologów. Niemal powszechne przekonanie, że modernizacja społeczeństw przynosi nieuchronny upadek religii argumentowano wszakże na różne sposoby. Peter Berger (Berger, 1967) uzasadniał modernizację (i towarzyszącą jej sekularyzację) racjonalizacją społeczną, ale inni wiązali ją choćby z postępującym zróżnicowaniem spo- łeczeństw, konsekwencją rozwoju ekonomicznego czy kulturowym faktem rosnącej pluralizacji i indywidualizacji (Pollack, 2015, s. 62). Powiązanie mo- dernizacji z sekularyzacją wydawało się nierozerwalne o tyle, o ile proces modernizacyjny traktowano w kategoriach heglowskich, jako stały postęp samoświadomości i organizacji społeczeństw. Zadawanie pytań o przyszłość religii wydawało się wtedy nie na miejscu. Z punktu widzenia diagnozujących procesy modernizacyjne socjologów odpowiedź była prosta: modernizacja doprowadzi do wygaszania religii, do coraz bardziej skutecznego usuwania ich z przestrzenie publicznej, a nawet do zerwania więzów spajających in- tymne, religijne światopoglądy jednostek. Jak napisze po latach Peter Berger, wszyscy zajmujący się ówcześnie socjologią religii, w tym on sam, myśleli tak samo (Berger, 2014). Jak przyznaje Berger, wszyscy oni padli ofiarą iluzji wieży z kości sło- niowej. Empiryczne dane socjologiczne nie dawały się uzgodnić z nazbyt pochopnie przyjęta tezą sekularyzacyjną, z dwoma istotnymi wyjątkami: geograficznym i klasowym. Sekularyzacji uległ bowiem przede wszyst- kim – czy może raczej jedynie – świat Zachodu i jego elity intelektualne, z akademikami na czele. Akademicka wieża z kości słoniowej, zasadniczo w zgodzie z Bergerowsko-Luckmannowską tezą o społecznym konstruo- waniu rzeczywistości (Berger, Luckmann, 1966), wypaczyła percepcję 8 rzeczywistości i wyjątkową sytuację, w jakiej znalazła się większość zachod- nich społeczeństw i ich elit, co potraktowano jako miarodajną reprezentację procesów globalnych. Sam Berger zrozumiał ten błąd. Jak pisał ostatnio, podsumowując kontro- wersje związane z teorią sekularyzacji, „nowoczesność nie musi z koniecz- ności wytwarzać sekularyzacji. Z konieczności wytwarza za to pluralizm, przez który rozumiem współistnienie w tym samym społeczeństwie różnych światopoglądów i systemów wartości” (Berger, 2014). Ponieważ jednak glo- balny wzrost zachowań religijnych nie przekładał się na wzrost religijności w społeczeństwach zachodnich, problematyka religijna podejmowana była głównie w intelektualnych, akademickich gettach, nie ciesząc się specjalny- mi względami opinii publicznej, pogodzonej z realizacją oświeceniowego paradygmatu świeckiego, liberalnego państwa. Ataki z 11 września 2001 roku zmieniły wszystko. Religia, którą rychło uznano za przyczynę bestialskich zachowań terrorystów, najpierw w Nowym Jorku, a później w Londynie i Madrycie, ponownie znalazła się w centrum zainteresowania opinii publicznej. Islam zaczęto postrzegać w kategoriach archaicznej, plemiennej i śmiertelnie niebezpiecznej religii, a jego wyznaw- ców uznano za kulturowo zacofanych. Fala antyreligijnych sentymentów nie ominęła chrześcijaństwa – nagłaśniane w mediach i nieodwracalnie niszczą- ce reputację Kościoła katolickiego skandale pedofilskie, zwłaszcza w Irlandii i w Stanach Zjednoczonych, trwale podkopały zaufanie do instytucji religij- nych i osłabiły ich wpływ na rzeczywistość społeczną państw zachodnich. W Irlandii zaowocowało to taktownym milczeniem Kościoła katolickiego podczas kampanii referendalnej w sprawie małżeństw jednopłciowych; mil- czeniem, które jeszcze dekadę wcześniej trudno było sobie wyobrazić. Po- stawę dużej części elit (także akademickich) i opinii publicznej wobec religii najlepiej oddaje tytuł filmu dokumentalnego Richarda Dawkinsa poświęco- nego religii: The Root of All Evil. Dzisiejszy, tyleż niespodziewany, co niekwestionowany renesans reli- gijności jest niezmiernie doniosłym faktem socjologicznym. W oczywisty sposób przekłada się on na naukowe zainteresowanie religią jako taką. Zain- teresowanie to podsycane jest przez paradoksalną dwoistość owego powrotu religii. Z jednej bowiem strony daje się dostrzec fundamentalizację w obrębie trzech monoteizmów (charedi w judaizmie, wahabici w islamie, ewangelika- nie w chrześcijaństwie). Z drugiej strony, zauważalnym skutkiem kulturo- wej globalizacji jest liberalizacja religii – rozszczelnienie jej instytucjonalnej struktury, podejście konsensualne i kompromisowe, ponowoczesny dystans do dogmatycznych podstaw wiary. To rozszczepienie w obrębie religii – roz- Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski i c ś o n j i g i l e r y t o r w o p e t s i w y z c o e N i 9 szczepienie, które sprawia, że coraz trudniej jest nam mówić o jednorodnym fenomenie religii – stanowi ciekawe wyzwanie dla nauki, w tym dla filozofii, dla której nowe próby skonceptualizowania religii i religijności stały się jed- nym z istotniejszych zadań. Wspomniany Dawkins stał się koryfeuszem nieformalnego antyreligij- nego ruchu intelektualnego, który Gary Wolf (przekład jego historycznego już tekstu pt. The Church of Non-Believers [Kościół niewiernych] publikujemy w tym tomie) ochrzcił mianem „nowego ateizmu” – radykalnej wersji atei- zmu oświeceniowego, która wroga zachodniego porządku liberalnego upa- truje nie tylko w fundamentalizmie religijnym, lecz także w dużo bardziej umiarkowanych postaciach zaangażowania religijnego, które, zdaniem auto- rów kojarzonych z tym ruchem, stanowią kontekst umożliwiający powstawa- nie i rozprzestrzenianie się fundamentalizmu. Pierwszą publikacją nowoate- istyczną był The End of Faith Sama Harrisa (2005), książka, do której pisania autor usiadł niemal zaraz po atakach z 11 września. Aczkolwiek książka Har- risa zawiera wątki antychrześcijańskie, zwłaszcza powtarzaną za Danielem Goldhagenem tezę o współodpowiedzialności chrześcijaństwa za Holocaust, ma ona wymowę głównie antyislamską1. Wymowa pozostałych książek za- liczanych do kanonu neoateistycznego jest już jednak nieco inna, bardziej demokratycznie dystrybuując niechęć wobec religii, ale również otwierając inny front walki z myśleniem religijnym oraz akcentując inne niż terroryzm i przemoc zagrożenia, jakie nieść ma religia. W książkach Richarda Daw- kinsa (2006), Daniela Dennetta (2007) i Victora Stengera (2007) na pierwszy plan wysuwają się: irracjonalność przekonań religijnych, ich niekompatybil- ność z metodologią naukową i krytyka pretensji światopoglądów religijnych do przedstawiania epistemicznie wiarygodnych opisów świata, a w bardziej publicystycznej książce Christophera Hitchensa (2007) – zagrożenia, jakie religia niesie dla pokoju i ładu demokratycznego. Scjentyzm nowych atei- stów, który jest przedmiotem dwóch ostatnich opracowań zamieszczonych w tej książce, stał się dzięki bezprecedensowemu sukcesowi wydawniczemu przede wszystkim książki Dawkinsa jedną z ważniejszych twarzy janusowe- go stosunku współczesnej kultury do zjawiska religijności. Reprezentowane przez nowych ateistów stanowisko jest radykalne, a być może nawet funda- mentalistyczne, w paradoksalny sposób potwierdza wszakże, że religia stała się na powrót ważnym elementem debaty publicznej. 1 Harris „naprawił” to niedopatrzenie w opublikowanej rok później niewielkiej książce Letter to a Christian Nation (Harris, 2006). 10 O ile jednak można zasadnie argumentować, że strategia nowego ateizmu jest bezpłodna, tzn. absolutna, sekularystyczna eradykacja religii jest nie- możliwa, o tyle trzeba pamiętać o pozytywnym przesłaniu towarzyszącym działalności przedstawicieli światopoglądu neoateistycznego. Walka o wcale nie oczywistą, nawet w obrębie tzw. zachodnich demokracji, autonomię ba- dań naukowych i próba skonstruowania oraz uprawomocnienia świeckiej etyki czynią bowiem z nowych ateistów autorów ważnych i wartych uwagi. Jeśli jednak przeniesiemy nasze rozważania na obszar kulturowy czy spo- łeczny, to podejście neoateistyczne, jako zbyt dychotmizujące i antagonizu- jące, okazuje się przeciwskuteczne. W związku z tym należałoby dać głos ra- czej postsekularystom i bardziej umiarkowanym autorom religijnym, którzy próbują zredefiniować miejsce religii w sferze publicznej z poszanowaniem zachodniego sekularnego kompromisu. Zainteresowanie religią oraz jej miejscem w przestrzeni publicznej przy- bierało bowiem na początku XXI wieku także mniej scjentystyczne i bardziej wyrafinowane filozoficzne postaci. Obok ważnych prac z zakresu teologii i fi- lozofii religii, autorstwa takich myślicieli jak John Hick, Alvin Plantinga czy Richard Swinburne, religia i jej współczesne, ponowoczesne upostaciowie- nia stały się przedmiotem badań filozofów polityki, filozofów społecznych i filozofów kultury. Już pisząc Teorię sprawiedliwości (wyd. pol. 2009) John Rawls usiłował znaleźć miejsce dla religii w pluralistycznym społeczeństwie liberalnym, a zagadnienie to rozwinął w opublikowanych później wykładach zatytułowanych Liberalizm polityczny (1998). Rawls zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństw generowanych przez zamknięte światopoglądy religijne dla tego, co nazwał konsensusem rozległych doktryn, który miał gwaranto- wać prosperowanie państw demokratycznych. Rozwiązanie Rawlsa, będą- ce przedmiotem jednego z zamieszczonych w tej książce opracowań, nosi znamiona myślenia życzeniowego i rozbija się o stary paradoks tolerancji wobec nietolerancyjnych. Zastosowane na płaszczyźnie międzynarodowej (w Prawie ludów) naraża się na zarzuty imperializmu kulturowego, niemniej jednak jest ważnym głosem, który przygotował grunt pod dyskusje toczące się w ramach tzw. nurty postsekularnego w filozofii w następstwie zama- chów w Nowym Jorku. Postsekularyści – wymieńmy tu tylko Charlesa Taylora (2007) i Jürge- na Habermasa (2003, 2010; Habermas, Ratzinger, 2006) – nie ulegają po- kusie łatwej dychotomizacji rzeczywistości na irracjonalną sferę religijną i racjonalną sferę publiczną, będącą odtworzeniem racjonalności panującej w przyrodoznawstwie. Nie oznacza to wcale, że są wobec religii bezkrytyczni – trafnie identyfikują zagrożenia, jakie niesie fundamentalizm religijny, ale Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski i c ś o n j i g i l e r y t o r w o p e t s i w y z c o e N i 11 swój stosunek do religijności niuansują w zależności rozmaitych czynników społecznych i kulturowych, przy zachowaniu liberalnej w gruncie rzeczy perspektywy różnorodności jako nadrzędnej wartości demokratycznego porządku prawnego i społecznego. Punkty wyjścia są oczywiście dwa: po pierwsze, rozwijana przez Bergera i innych teza o globalnym wzroście religij- ności i o pluralizacji, która pociąga za sobą zmiany w postrzeganiu i trakto- waniu religijności, choćby jej liberalizację i prywatyzację (na Zachodzie); po drugie, troska o bezpieczeństwo zachodniego ładu demokratycznego, który etnicznych i religijnych napięć generowanych przez demograficzne i poli- tyczne zmiany może nie wytrzymać. Tytuł monumentalnej pracy Taylora, A Secular Age, może mylić. Tayloro- wi nie chodzi bowiem o opis zanikania religii, lecz raczej o wskazanie i ana- lizę skomplikowanej transformacji od „społeczeństwa, w którym niemal niemożliwością jest nie wierzyć w Boga, do społeczeństwa, w którym wiara, nawet dla najbardziej zagorzałego wyznawcy, jest jedną z wielu dostępnych dla ludzi możliwości” (Taylor, 2007, s. 3). Za manifest postsekularyzmu uznaje się jednak tekst Jürgena Haberma- sa Wierzyć i wiedzieć, wygłoszony 14 października 2001 roku – miesiąc po zamachach w Nowym Jorku – z okazji odbierania Nagrody Pokojowej Księ- garzy Niemieckich. Habermas szkicuje w nim nowe warunki religijności; re- ligijności w świecie otwartym, demokratycznym, ponowoczesnym, ale wciąż – teraz bodaj bardziej, niż gdy powstawał tekst Habermasa – narażonym na powroty fundamentalizmów religijnych i narodowych. „Świadomość re- ligijna – pisze Habermas – musi, po pierwsze, pogodzić się z dysonansem poznawczym, jaki powstaje w wyniku spotkania z innymi wyznaniami i religiami. Musi, po drugie, podporządkować się autorytetowi nauki, któ- ra ma społeczny monopol na świecką wiedzę. Musi, wreszcie, przystać na przesłanki państwa konstytucyjnego zakorzenionego w laickiej moralności” (Habermas, 2003, s. 104). Wymienione warunki stanowią, z jednej strony, o swego rodzaju abdyka- cji religii. Nie ma już mowy o sprzęgnięciu poziomu religijnego z poziomem politycznym (nawet jeśli teologowie polityczni uparcie będą poszukiwać re- ligijnych tropów w konceptualnej i pragmatycznej matrycy prawa i instytucji politycznych), nie ma już mowy o religijnej monokulturze, nie ma wreszcie mowy o poważnej konkurencji między światopoglądem naukowym a religij- nym. Przestrzeń współczesnej zachodniej religijności z konieczności ogra- niczają reguły państwa demokratycznego i osiągnięcia nauki. Także pojęcie tradycji zmienia swój charakter – w miejsce wertykalnego przywiązania do odwiecznych wartości pojawia się sieć horyzontalnych odniesień kulturo- 12 wych i religijnych, a konsekwencją tej pluralizacji staje się indywidualizacja światopoglądów religijnych. Z drugiej strony, abdykacji tej nie towarzyszy banicja. Nie mówi się już o śmierci Boga, a raczej o obecności wielu bogów. Nie mówi się o upadku religii, tylko o zmianie jej funkcjonowania na płasz- czyźnie instytucjonalnej. Nie mówi się wreszcie o końcu religijności, tylko o jej bardziej osobistym, patchworkowym charakterze. Jest dokładnie tak, jak twierdził Berger – modernizacja nie przyniosła radykalnej sekularyza- cji, lecz pluralizację, a wraz z nią przemieszczenie konceptualnych punktów odniesienia organizujących samą religię i dyskurs o niej. Ma też jednak postsekularyzm – jako zjawisko z samej swojej natury, na- wet ograniczone do przestrzeni teoretycznej refleksji filozoficznej, polimor- ficzne (Bogalecki, Mitek-Dziemba, 2012) – inne oblicze: genealogicznego ba- dania rezyduów treści i wartości teologicznych ukrytych we współczesnych, rzekomo sekularnych, dyskursach i praktykach społecznych, politycznych i ekonomicznych. Poszukiwania te odsłaniają ukryte pod powierzchnią zse- kularyzowanych sensów i wartości trwałe schematy teologiczne: nawet kiedy jesteśmy a- bądź antyreligijni, myślimy religią, ponieważ nasze kategorie myślenia o (przede wszystkim) tym, co polityczne, zostały nabudowane na trwałym fundamencie myślenia religijnego, odniesienia do transcendencji, teologicznej hierarchii itp. *** W niniejszym tomie interesują nas wszystkie graniczne obszary filozofii religii, czy może raczej – wszystkie graniczne obszary religii, których kon- ceptualizacją i próbą zrozumienia zajmuje się filozofia. Chcemy zatem po- stawić pytania o miejsca styku żywiołu religijnego w jego obu postaciach z obszarami deklaratywnie przynajmniej areligijnymi: sferą polityczną, sferą publiczną czy nauką, lecz także z szerzej rozumianymi kulturą i filozofią. Jak widzieliśmy, przez dłuższy czas wydawało się, że przynajmniej na pewnym etapie rozwoju kultury Zachodu religia została z poszczególnych sektorów życia publicznego całkowicie wyrugowana. W praktyce, nawet jeśli trudno byłoby nam wskazać jednoznacznie moment, w jakim rezultat taki osiągnięto, to z całą pewnością pełna sekularyzacja jawiła się jako wyraźnie zarysowany i być może nawet osiągalny punkt docelowy, do którego kultura Zachodu z dużą prędkością zmierzała. I nie ma na tym etapie znaczenia, czy był to rzeczywiście świadomie obrany kurs, czy też jedynie pewien mit wyznaczający cel dla wielu różnych, nieskoordynowanych ze sobą zjawisk. Tymczasem, jak dobitnie ukazują to zebrane w niniejszym tomie teksty, Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski i c ś o n j i g i l e r y t o r w o p e t s i w y z c o e N i 13 wzięcie pod lupę poszczególnych dziedzin kultury ukazuje obraz niejed- norodny, pełen zygzaków i powrotów do tego, co było. Utrzymanie wizji postępu (a przynajmniej ruchu w jedną stronę) mogłoby zatem okazać się karkołomne. W otwierającym ten tom eseju Witold Glinkowski uderza w sedno prob- lemu relacji pomiędzy wiarą a (rozumianą we współczesny sposób) wie- dzą i pyta, czy samo wyrażenie „myśl religijna” nie zawiera wewnętrznej sprzeczności? Glinkowski wskazuje tym samym na przyjmowane często w sposób automatyczny i bezrefleksyjny założenie o podziale kompetencji poznawczych. Podziale, który – jak zauważa w jednym z dalszych esejów Jerzy Bytniewski – racjonalność rezerwuje jedynie dla nauki i myśli, religii pozostawiając sferę uczuć i intuicji. Rozgraniczenie to najkrócej można ująć, przeciwstawiając sobie religijny dogmatyzm i naukowy wymóg krytyczności. Glinkowski stara się ów dualizm (i wynikające z niego napięcie) zniwelować, sugerując, że mimo apriorycznego charakteru dogmaty nie pełnią w myśli religijnej roli inferencyjnej, którą zazwyczaj im się przypisuje. Pytanie za- dane przez Glinkowskiego może być również uszczegółowione – okazuje się bowiem, że napięcie analogiczne do tego, które autor ten zdiagnozował, daje się pokazać na wielu konkretnych płaszczyznach, co jest przedmiotem analiz w dalszych esejach. Podział na to, co racjonalne i akceptowane oraz na to, co nieracjonalne i skrywane (albo dozwolone tylko prywatnie) najwyraźniej zarysowuje się w relacji religii do dyskursu publicznego, a w szczególności w języku debaty publicznej. Zwraca na to uwagę Tomasz Sieczkowski, problematyzując stano- wiska Rawlsa i Rorty’ego, dla których racjonalność (do której sądy religijne najczęściej nie przystają) stanowiła kryterium rozstrzygające o przynależno- ści sądów do debaty publicznej. O tym, jak wielkie znaczenie może mieć taka klasyfikacja przekonuje nas esej Marcina Bogusławskiego, który pokazuje, w jaki sposób ogólne usytuowanie jakiegoś fragmentu dyskursu (np. przed- stawienie go jako krytyki nowoczesności) hamuje dialog pomiędzy uczest- nikami debaty publicznej. Choć teza Bogusławskiego dostosowana jest do konkretnej sytuacji geopolitycznej, ma ona również wymiar ogólniejszy, po- nieważ przedstawia mechanizmy odpowiedzialne za obecną sytuację. Mimo że powrót religijności najlepiej daje się odczuć w dyskusjach społecznych, widać go również w wielu mniej oczywistych miejscach, takich jak dyskurs naukowy. Dla wielu badaczy może to oznaczać powrót do źródeł kultury europej- skiej – co podkreśla Małgorzata Kwietniewska, zwracając uwagę na histo- ryczną nietypowość oświeceniowego rozbratu poznania i religii. Autorka 14 sugeruje, że porzucenie tradycyjnego obrazu, zgodnie z którym rozdzielenie myśli i wiary oznaczało wyzwolenie tej pierwszej, przesłania nam możliwość czerpania z religijnych źródeł – chociażby w celu inspiracji. Jest to o tyle istotne, że, zdaniem Kwietniewskiej, odgrodzenie się wiedzy od wiary sta- nowi zjawisko stosunkowo nowe – jest ono domeną XIX wieku. Mamy zatem do czynienia raczej z pewnym (być może ryzykownym) eksperymentem, a nie koniecznym skutkiem rozwoju. Co ciekawe (i nieco zaskakujące), pytanie o zasadność wspomnianego rozbratu religii i wiedzy zadawać można również na gruncie humanistyki, i to w jej najdalszym od empirii wydaniu w postaci koncepcji poststruktura- listycznych. Jak zauważa Jerzy Bytniewski, to, że religia nie jest w tych kon- cepcjach obecna wprost, prowokuje do pytania o powody tej nieobecności: czy mamy tu do czynienia z brakiem zupełnie przygodnym, czy też zasad- niczym, wynikającym z natury obu tych nurtów? Jak sugeruje Bytniewski, postsekularny namysł nad religią może pozwolić na przekroczenie różnic pomiędzy tymi dziedzinami. Szczególny przykład takiego przekroczenia omawia Marcin Leszczyński, ukazując, w jaki sposób myśl postsekularna reinterpretuje prawo oraz wskazując na religijny rodowód wielu funkcjonu- jących obecnie przepisów i założeń legislacyjnych. Poszukiwanie religijności w nieoczywistych miejscach podejmuje również Dawid Misztal, analizując wątki i intuicje religijne obecne w transhumanizmie. Zbliżenie religii i naukowej świeckości może jednak odbywać się również na zupełnie innych warunkach – może ono polegać na strategii redukcyjnej, swoistym zawłaszczeniu religii przez metodologię empiryczną. Zjawisko to jest wyraźnie widoczne w przypadku prowadzonych od niedawna kogni- tywistycznych badań nad religią, o których pisze Konrad Szocik. W przy- padkach, które omawia Szocik mamy do czynienia jedynie z redukcją me- todologiczną – badaniami, które analizują fenomen religijności metodami empirycznymi, przez co mogą z powodzeniem zostać uznane za komple- mentarne wobec religii. Nie należy jednak zapominać o istnieniu nurtów radykalnie redukcyjnych – takich, które analizują mechanizm religijności głównie po to, by móc go potem zdemontować. Ciekawy przykład takiej strategii omawia Damian Rusek, pokazując, w jaki sposób uznanie hipotezy o istnieniu Boga za racjonalną, naukową tezę, pozwala na jej falsyfikację. Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski Uniwersytet Łódzki Paweł Grabarczyk, Tomasz Sieczkowski i c ś o n j i g i l e r y t o r w o p e t s i w y z c o e N i 15 BIBLIOGRAFIA Berger P. L. (1967), The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday and Co., New York. Berger P. L. (2014), How My Views Have Changed. A Conversation with Gregor Thuswaldner, “Lent”, vol. LXXVII, no. 3, s. 16–21; http://thecresset.org/2014/ Lent/Thuswaldner_L14.html [dostęp: 18.09.2016]. Berger P. L., Luckmann T. (1966), The Social Construction of Reality, Anchor Books, New York. Bogalecki P., Mitek-Dziemba A. (2012), Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, [w:] P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba (red.), Drzewo poznania, FA-art, Katowice. Dawkins R. (2006), The God Delusion, Bantam Press, London. Dennett D. C. (2007), Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, Penguin Books, London. Habermas J. (2003), The Future of Human Nature, Polity, Cambridge. Habermas J. (2010), An Awareness of What is Missing. Faith and Reason in a Post-secular Age, Polity, Cambridge. Habermas J., Ratzinger J. (2006), The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, ed. F. Schuller, Ignatius Press, San Francisco. Harris S. (2005), The End of Faith. Religion, Faith, and the Future of Reason, Pollack D. (2015), Varieties of Secularization Theories and Their Indispensable Core, “The Germanic Review”, no. 90, s. 60–79. Rawls J. (1998), Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, PWN, Warszawa. Rawls J. (2009), Teoria sprawiedliwości, wyd. popr., przekł. zbiorowy, PWN, Warszawa. Stenger V. (2007). God: The Failed Hypothesis – How Science Shows That God Does Not Exist, Prometheus Books, New York. Taylor Ch. (2007), A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge. Harris S. (2006), Letter to a Christian Nation, Knopf, New York. Hitchens Ch. (2007). God Is Not Great. How Religion Poisons Everything, Norton, New York. Hachette, New York. Witold P. Glinkowski Uniwersytet Łódzki „MYŚLENIE RELIGIJNE” – OKSYMORON POZORNY CZY RZECZYWISTY? WOKÓŁ FILOZOFICZNEGO PROJEKTU J. TISCHNERA Abstrakt: Zwrot „myślenie religijne” wydaje się brzmieć niezręcznie. Wiele racji przemawia za tym, by od myślenia – zwłaszcza filozoficznego – wy- magać zdystansowania od sfery religijnej. „Myślenie religijne” wydaje się pozbawione tego, co dla filozofii najcenniejsze – autonomii, przejrzystości i krytycyzmu. A jednak dzieje filozofii obfitują w przykłady „myślenia re- ligijnego”. I nawet w myśli współczesnej dałoby się znaleźć jego przykłady. Oczywiście, można je określić wspólnym mianem „ontoteologii” i potępić, jak czyni to Heidegger. Można jednak usprawiedliwić taki sposób filozo- fowania, to znaczy myślenie, które odwołuje się do religijnych inspiracji, choć zarazem pragnie zachować klarowność, samodzielność oraz kryty- cyzm. Nie jest to myślenie „dogmatyczne”, ponieważ nie dogmaty są jego punktem wyjścia. Tym ostatnim jest bowiem założenie o  wyjątkowości ludzkiego egzystowania. Tę wyjątkowość z kolei odnajduje się w relacji mię- dzyosobowej, której racją i fundamentem jest to, wokół czego koncentruje się religia, tzn. wzajemne odniesienie człowieka do Absolutnego partnera relacji. W ten sposób myśli o człowieku J. Tischner, budując swoją „filozofię dramatu”, której zapleczem jest niewątpliwie współczesna filozofia dialogu. Słowa kluczowe: Tischner, myślenie religijne, filozofia dialogu, filozofia dramatu. i k s w o k n i l . G P d o t i l W 18 Abstract: The utterance “religious thinking” seems to be discrepant. There are many reasons to demand distance between religious sphere and thinking, especially philosophical thinking. “Religious thinking” seem to be deprived of what is most essential for philosophy: autono- my, clarity and criticism. However, the history of philosophy abounds with examples of “religious thinking”. Some of them can also be found in the contemporary thought. One can do as Heidegger and call them “ontotheology”. Although it is possible to justify that kind of thinking, which while referring to religious inspirations, retains clarity, indepen- dence and criticism. It is not “dogmatic” thinking, since not dogmas, but the assumption of the uniqueness of human existence it its roots. This uniqueness can be found in interpersonal relations, which is founded on mutual bound between man and the Absolute partner in the relation. Creating his “philosophy of drama”, which is undoubtedly built on the grounds of contemporary philosophy of dialogue, J. Tischner thinks about man in like manner. Keywords: Tischner, religious thinking, philosophy of dialogue, philosophy of drama. Ethos myślenia Jakakolwiek próba podjęcia tytułowego problemu wymaga poprzedzenia jej uwagą formalną. Wymusza to niejednoznaczność słów „religia” i „Bóg”, do którego implicite odsyła również wieloplanowość ich użycia, której konsekwencją jest pojawianie się kilku odrębnych pól semantycznych. Ta niejednoznaczność wynika przynajmniej z dwóch powodów. Pojmowanie religii różnicuje się stosownie do statusu ontycznego przyznawanego Bogu. Ponadto, źródłem różnic jest sama koncepcja Boga, obejmująca ważne orze- czenia, np. na temat Jego istoty, stosunku do bytów czy udziału w ich kreacji. Najważniejsza wydaje się jednak pierwsza dystynkcja, związana z kwestią realności Boga, jako że przesądza ona o wydolności tego pojęcia w dyskursie filozoficznym. Abstrahując od wielorakich zróżnicowań religii, można pokusić się o wskazanie trwałych wyznaczników rzeczywistości religijnej, o której się myśli, ale której przede wszystkim się doświadcza. Wedle XX-wiecz- nego filozofa religii są nimi: ideał, brak oraz zbawiciel (Smith, 1971, s. 178–188; Tarnowski, 2016, s. 34–37). A jeśli przyjmiemy, że Bóg może pojawiać się w obu planach: religijnym i filozoficznym – i to zarazem w dwu „rolach”: jako problem i jako założenie – to dystans między myśleniem filozoficznym i religijnym nie musi być uznawany za kar- ? y t s i w y z c e z r y z c y n r o z o p n o r o m y s k o – ” e n j i g i l i e r e n e l ś y M „ 19 dynalną przeszkodę uniemożliwiającą wzajemne dopełnianie się obu dyskursów1. Również zwrot „myślenie religijne” bywa wielorako rozumiany. Jeśli po- jawia się na gruncie filozofii, sugeruje obszar jej zainteresowań – religię lub Boga. Może też – a byłaby to formuła nieco szersza – oznaczać takie filozofo- wanie, które posiłkuje się religijnymi inspiracjami. W przypadku filozoficzne- go projektu Tischnera obie powyższe sytuacje mają miejsce, jednak zwłaszcza ostatnia wydaje się wyartykułowana szczególnie wyraźnie. Polem inspiracji dla myślenia Tischnera było chrześcijańskie Objawienie, co manifestuje się w planie całej filozoficznej i publicystycznej twórczości autora. Wyznacza ono zakres tematyczny zainteresowaniom krakowskiego filozofa, ale też – w szczególności – określa ethos jego myślenia (Tischner, 1993c). Gdyby zatem odwołać się do dystynkcji poczynionej przez J. Maritaine’a, dla Tischnera filozoficznie cenne są nie tyle „chrześcijańskie przedmioty”, ile „chrześcijań- ska inspiracja” (Maritain, 1988, s. 133). W konsekwencji, jego refleksja, jeśli po- strzegać ją w kategoriach „myślenia religijnego”, w większym stopniu będzie organizowana w perspektywie subiektywnej, podmiotowej, niż obiektyw- nej, uprzedmiotawiającej. Innymi słowy, Tischner w mniejszym stopniu i nie bezpośrednio kieruje swą uwagę na wyodrębniony i zewnętrznie traktowany „obiekt” rzeczywistości religijnej – jak to zwykle dzieje się w przypadku re- fleksji nad sferą religijną, podejmowaną z perspektywy filozoficznej, religio- znawczej, socjologicznej, kulturowo-antropologicznej itp., choć oczywiście również ta perspektywa patronuje niejednemu z jego tekstów. W mniejszym stopniu zatem angażuje się w charakterze badacza, krytyka bądź apologety religii, dającej się wyekstrahować jako obszar potencjalnej eksploracji i tym samym zachowującej pewną zewnętrzną obiektywność. W większym stop- niu bowiem – i na tym aspekcie Tischnerowskiego myślenia chciałbym się 1 Niekiedy wskazuje się na komplementarność obu typów refleksji, która jednak w żadnym razie nie zamazuje ich odrębności i swoistości: „Bóg jest z jednej strony rozwiązaniem religijnym i problemem filozoficznym, z drugiej strony jest rozwiązaniem filozoficznym i problemem religijnym. Konteksty różnią się, lecz wzajemne uwikłanie obu wymiarów nie jest przypadkowe” (Smith, 1971, s. 23). Z tą myślą współbrzmią słowa: „To, co w pewnym aspekcie można nazwać »przedzałożeniem« filozofii […] pod innym względem jawi się jako owoc swoistego aktu wiary. Ów akt wiary […] może dotyczyć zarówno danej szcze- gółowej dziedziny, jak i całościowego »widzenia świata«, »światopoglądu«, który właś- nie z racji tej całościowości, a także de iure niezależności od religii, może być określony jako filozoficzny, a wiara, która go ostatecznie konstytuuje – jako »wiara filozoficzna«” (Tarnowski, 2005, s. 36). i k s w o k n i l . G P d o t i l W 20 skoncentrować – interesuje go wpływ zaangażowania religijnego tego, kto myśli, na przebieg, charakter i swoistość owego myślenia. Ciekawe światło na ethos myślenia, jak pojmuje go Tischner, przynoszą słowa: „Najpierw czuję się człowiekiem, potem filozofem, a dopiero na trze- cim miejscu księdzem” (Tischner, 1999, s. 6), trafnie odczytane przez współ- czesnego autora: „Każdy z nas – choćby bez uniwersyteckich licencji i bez święceń – jest już jakoś, czy tego chce czy nie, filozofem i kapłanem, ponie- waż umiejętność myślenia i zdolność do składania siebie w ofierze należą do samej natury człowieka” (Stawrowski, 2000, s. 5). Tischner zakłada, że między zaangażowaniem religijnym a myśleniem filozoficznym nie ma sprzeczności, lecz przeciwnie – może zachodzić między nimi konstruktywna relacja, wyrażająca się tym, że pierwsze stanowi dla drugiego inspirację, dostarcza mu potencjału aksjologicznego oraz pozwala na poszerzenie horyzontu, otwarcie się na pozascjentystyczne obszary. Za- pewne nieodległa względem poglądów filozofa będzie myśl Lutra, iż rozum „wspomożony wiarą pozostaje najzupełniej tym samym rozumem, jakim był przedtem, tak jak język, który chwali Boga, jest najzupełniej tym samym językiem, który mu bluźni” (cyt. za: Gilson, 1958, s. 14). Jednak dla Tischne- ra bardziej adekwatną ilustracją powyższych przeświadczeń będą intuicje filozofów dialogu. Oni bowiem w zaangażowaniu religijnym nie tylko nie upatrywali niebezpieczeństwa ewentualnego zniewolenia czy deformacji fi- lozoficznego myślenia, lecz nawet dostrzegali w nim okoliczność dla niego konstruktywną2. Takie myślenie nie tyle orientuje się na religię jako obiekt swego zainteresowania, ile określa siebie jako „myślenie z jej wnętrza”, a sens tego określenia jest nieco zbliżony do sensu „myślenia z wnętrza metafory”, wszelako z zastrzeżeniem, że religia, w przeciwieństwie do metafory, odwo- łuje się do transcendentnej realności (Tischner, 1993f, s. 490–505). Tischner niewątpliwie podziela przeświadczenie Rosenzweiga, że „Boska prawda skrywa się przed tym, kto sięga ku niej jedną tylko ręką” (Rosenzweig, 1998). Tak rozumiane „myślenie religijne” różni się od innych typów filozoficz- nej aktywności polem zainteresowań oraz sposobem prowadzenia dyskur- su – organizowanego wedle aksjologii odnajdywanej w religijnej wizji czło- wieka, tzn. zakładającej realność Boga jako transcendencji, z którą człowiek 2 „Bóg orientuje świat” – jak pisze Buber w Liście z 2 sierpnia 1917 r., korzystając z okre- ślenia Rosenzweiga (Rosenzweig, 1937, s. 358). Sam Rosenzweig, rekomendując braterską więź między teologią a filozofią, postuluje ścisłą współpracę między nimi: „Problemy teo- logiczne powinno się przełożyć na ludzkie, a ludzkie wpędzić [vorgetrieben] w teologię” (Rosenzweig, 1937, s. 389; cyt. za: Heering, 1978, s. 486).
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Granice sacrum. Wymiary religijności w myśli współczesnej
Autor:
,

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: