Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00085 016537 17796418 na godz. na dobę w sumie
Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej - ebook/pdf
Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-8088-904-0 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> filozofia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

 

Google zapytany o „kryzys” wyświetla 6 280 000 wyników w 0,45 sekundy. Czołowe miejsca zajmują odniesienia do kryzysu gospodarczego, finansowego, psychologicznego czy kryzysu w związku. Martha C. Nussbaum w książce Nie dla zysku. Dlaczego demokracja potrzebuje humanistów w alarmującym tonie pisze jednak, że najważniejszy rodzaj kryzysu dotyczy edukacji, z której rugowana jest humanistyka, formująca świadomych, samodzielnych i krytycznych obywateli. Ich miejsce zastępują „pokolenia użytecznych maszyn”, a „na naszych oczach rozstrzyga się przyszłość światowych demokracji”.

Humanistyka może spełnić funkcję edukacyjną tylko wtedy, gdy zasilają ją rzetelne badania akademickie. Jako jedność badania i nauczania, teoretyzowania i praktyki powinna być „polityką wrażliwości”, w ramach której humanista w sposób moralnie odpowiedzialny porusza się w sferze znaczeń i wartości. W tym sensie, zakorzenionym w filozofii Derridiańskiej, humanistyka oznacza „praktykowanie krytycznego oporu wobec wszystkich pojęć, wartości, idei czy kulturowych tendencji po to, by nie przekształciły się one w zawłaszczające dogmaty i ideologie”. Widać to szczególnie dobrze z perspektywy ontologii kulturowej, którą przyjęto w prezentowanej publikacji.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Marcin Maria Bogusławski – Uniwersytet Łódzki, Wydział Filozoficzno-Historyczny Instytut Filozofii, Katedra Filozofii Współczesnej 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5 RECENZENT Dorota Wolska REDAKTOR INICJUJĄCY Beata Koźniewska REDAKTOR WYDAWNICTWA UŁ Bogusław Pielat SKŁAD I ŁAMANIE Munda – Maciej Torz PROJEKT OKŁADKI Katarzyna Turkowska Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/n3sh89.gmail.com © Copyright by Marcin Maria Bogusławski, Łódź 2018 © Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2018 Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego Wydanie I. W.08274.17.0.M Ark. wyd. 11,0; ark. druk. 9,875 ISBN 978-83-8088-903-3 e-ISBN 978-83-8088-904-0 Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 90-131 Łódź, ul. Lindleya 8 www.wydawnictwo.uni.lodz.pl e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl tel. (42) 665 58 63 SPIS TREŚCI Wstęp: O problemach z humanistyką . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Czym jest ontologia kulturowa?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Swoistość humanistyki w perspektywie ontologii kulturowej . . . . . . . . . . . . . O czym jest ta praca?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa I: Kultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kultura jako rzeczywistość autonomiczna i ponadnaturalna . . . . . . . . . . . . . . . Kultura jako część rzeczywistości społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Koncepcja kultury jako pomocnej w zrozumieniu rzeczywistości społecznej Wartościujące ujęcia kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . W stronę posthumanistyki. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa II: Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historiozoficzne koncepcje dziejów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Humanistyka a kwestia dziejów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa III: Wspólnota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Substancjalistyczne koncepcje wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niesubstancjalistyczne koncepcje wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rekapitulacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa IV: człowiek/ciało . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Merleau-Ponty: fenomenologia ciała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Perspektywa gender i queer: „ciała, które znaczą” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nowy materializm i ontologia poheideggerowska: powrót materii i ciało jako relacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jaka humanistyka? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatura przywołana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The humanities from the point of view of cultural ontology . . . . . . . . . . . . . . . Nota o Autorze. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 14 19 22 29 36 45 47 51 57 65 66 72 87 90 97 108 117 122 128 131 139 140 143 155 155 157 WSTĘP: O PROBLEMACH Z HUMANISTYKĄ Tematem mojej pracy jest humanistyka i jej przedmiot z perspektywy on- tologii kulturowej. Celem, który sobie postawiłem, było rozważenie konceptu- alnej swoistości dyscyplin humanistycznych. We współczesnych naukach hu- manistycznych zaciera się granica między przedmiotem badania a narzędziami pojęciowymi używanymi do tego badania. Źródłem tej tendencji jest odcho- dzenie w humanistyce od podejścia obiektywistycznego i przedstawiającego, charakterystycznego dla przyrodoznawstwa1. Kultura, wspólnota czy dzieje przestają być niezależnym od badacza obiektem jego studiów, do którego ba- dacz dopasowuje swoje pojęcia tak, by przedstawiały ów obiekt możliwie naj- bardziej adekwatnie, takim jakim jest. Zamiast tego stają się fenomenami w tym sensie, że są korelatami pojęć, narracji i doświadczenia samego badacza, zmie- niającymi się wraz ze zmianą perspektywy badawczej, zawsze uwarunkowanej kulturowo. Przekształcenie to ma związek z narastającą w dyscyplinach humanistycz- nych autorefleksyjnością, czyli z refleksją badaczy nad uwarunkowaniami i na- rzędziami teoretycznymi ich własnych dyscyplin. Dla współczesnego humanisty oczywiste jest to, że wszelkie formy wiedzy społecznej są historycznie umiejscowione, generowane społecznie oraz zdefiniowane teoretycznie i  filozoficznie, z  czym koresponduje – znacznie trudniejsze do ujawnienia – kulturowe ich zdeterminowanie (Kruszel- nicki 2012, s. 12). 1 Sytuacja ta została doskonale rozpoznana na gruncie hermeneutyki. Przykładem może być tu Hans-Georg Gadamer, który w Prawdzie i metodzie twierdzi, że „[o]czywi- ście, nie można mówić o przedmiocie badania humanistycznego w takim samym sen- sie, w jakim występuje on w przyrodoznawstwie, którego badanie wnika coraz głębiej w przyrodę. W humanistyce zainteresowanie badawcze zwracające się ku tradycji jest w  szczególny sposób motywowane współczesnością i  jej zainteresowaniami. Dopiero dzięki umotywowanej perspektywie konstytuuje się w ogóle temat i przedmiot badania”. Gadamer zauważa jednocześnie, że „[n]iewątpliwie dla samorozumienia humanistyki niedopuszczalne jest takie całkowite odcinanie się całością swych poczynań od wzorca przyrodoznawczego, a także to, by historyczną zmienność tego, z czym ma ona do czy- nienia, uważać nie tylko za ograniczenie jej obiektywności, lecz za coś pozytywnego” (Gadamer 1993, s. 272). 8 Patrząc na humanistykę przez pryzmat jej autorefleksyjności widzi się nie- obiektywistyczny, interpretatywny i  praktyczny charakter prowadzonych w  jej ramach badań (Kruszelnicki 2012; Medick-Bachmann 2012). Uznałem zatem, że specyfikę nauk humanistycznych można odsłonić poprzez pokazanie jej fun- damentalnych pojęć. Ich rozważenie pozwala zobaczyć opozycyjne podejścia obecne w praktyce badawczej humanistów, a także wskazać tendencje, które mają wpływ na to, jak współcześnie przekształca się rozumienie tych pojęć. Analizowanie podstawowych pojęć współczesnej humanistyki wymaga szeregu ustaleń wstępnych. Dotyczyć one muszą przede wszystkim sposobu ro- zumienia humanistyki i celów stawianych przed nią. Jedno i drugie podlegało historycznym przekształceniom, a  także zróżnicowaniu wyznaczonemu przez zakładanie odmiennych tradycji filozoficznych. Humanistyka może być rozumiana – jak w projekcie Wilhelma von Hum- boldta – jako czysta nauka, zbiór dyscyplin, których pierwszym celem jest bada- nie „wytworów ducha”, budowanie wiedzy o człowieku i jego wytworach, a na- stępnie przekazywanie tej wiedzy innym. Jak się wydaje ten sposób rozumienia humanistyki jest typowy dla tradycyjnego europejskiego jej obrazu. W modelu amerykańskim, odwołującym się do pragmatyzmu, a  także w  wielu współcze- snych europejskich ujęciach, znacznie ważniejsze jest praktyczne zaangażowanie humanistyki. W Europie, w dużej mierze pod wpływem filozofii niemieckiej, samoświa- domość humanistów kształtowała się w ramach sporu o poznawczy status nauk humanistycznych i właściwą dla nich metodę poznania. Jerzy Kmita pisał: Historycznie rzecz biorąc, szczegółowe badania nad metodologicznym charakte- rem badań humanistycznych zapoczątkowane zostały pod antynaturalistycznym hasłem całkowitej ich przeciwstawności w stosunku do badań przyrodniczych. Stąd też każda niemal późniejsza próba skonstruowania, bądź to opisowej, bądź też nor- matywnej, koncepcji metodologicznej humanistyki stanowi jednocześnie pewną wypowiedź w sporze o naturalistyczne czy też antynaturalistyczne pojmowanie ba- dań humanistycznych (Kmita 1971, s. 11). W sporze tym udział brali rzecznicy idiograficznego charakteru nauk huma- nistycznych, według których humaniści zajmują się rozumieniem tego, co jed- nostkowe, swoiste. Ich oponentami byli rzecznicy tezy o jedności nauki, a więc także o  jedności metody naukowej, by wspomnieć reprezentantów Koła Wie- deńskiego (Koterski 2010). Próbowano także zajmować stanowisko pośrednie – zrobił tak Kmita w książce Z metodologicznych problemów interpretacji humani- stycznej. Podkreślał w niej wprawdzie swoistość nauk humanistycznych, twierdził jednak, że interpretacja humanistyczna jest rodzajem wyjaśniania w sensie no- mologiczno-dedukcyjnym takim, że „rolę prawa (koniunkcji praw), jakie (jaką) zawierają przesłanki wyjaśnienia odgrywa założenie o  racjonalności” (Kmita Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej Wstęp: O problemach z humanistyką 9 1971, s. 15, 7). Spór o metodę nauk humanistycznych nie został rozstrzygnię- ty w jakiejś mierze zapewne z powodu dyscyplinarnego podziału humanistyki. Podział ten powoduje, że często całość humanistyki widziana jest z perspektywy dyscypliny uprawianej czy preferowanej przez badacza. Przykładowo, Wilhelm Dilthey, z zawodu filozof i historyk, określał swe badania nad podstawami nauk humanistycznych jako krytykę rozumu historycznego, a  Jerzy Kmita konse- kwentnie budował kulturoznawczy model humanistyki (Dilthey 2004; Wasyluk 2010, s. 126; Kmita 2007; Kmita 1985; Bonecki 2012). Szanse rozstrzygnięcia sporu o metodę humanistyki zmniejsza także to, że zróżnicowane metodologicz- nie są nie tylko różne dyscypliny humanistyczne, ale że w każdej z nich badacze posługują się rozmaitymi metodami (Tuchańska 2010, s. 17)2. Amerykańskie rozumienie humanistyki nawiązuje do podstawowego prze- konania pragmatyzmu, że sens świata nie istnieje ani w samych faktach, ani poza nimi, w sferze transcendent- nego uzasadnienia, lecz jest efektem twórczej działalności człowieka. Twórczość ta 2 Biorąc to wszystko pod uwagę zrezygnowałem z pierwotnego zamiaru rozważe- nia konceptualnej i metodologicznej swoistości humanistyki. Nie zmienia to faktu, że wciąż podejmowane są próby patrzenia na nauki humanistyczne przez pryzmat meto- dologii i metod. Czytelników zainteresowanych tymi kwestiami odesłać mogę choćby do pośmiertnie wydanej książki Edwarda Kasperskiego Metody i metodologia (metodolo- gia ogólna, nauki humanistyczne, wiedza o literaturze). Podręcznik akademicki (Kasperski 2017). Książka ta – pisana, o ile dobrze rozumiem, ze stanowiska obiektywistycznego – stanowi doskonałą przeciwwagę i uzupełnienie dla pracy Anny Burzyńskiej i Michała Pawła Markowskiego Teorie literatury XX wieku. Podręcznik akademicki (Burzyńska, Mar- kowski 2007). Obie warto czytać w kontekście rozprawy Tomasza Szymona Markiew- ki Literaturoznawczy spór o interpretację (Markiewka 2016). Markiewka dystansuje się w niej bowiem od przyjmowania perspektywy binarnej, w ramach której z jednej strony mamy obiektywistów walczących (dla przykładu) z „papierowym tygrysem” postmoder- nizmu, a z drugiej antyobiektywistów, równie często polemizujących z uproszczonym obrazem stanowisk obiektywistycznych. Markiewka dystansuje się tym samym również od strategii stawiania na „jaskrawe przeciwieństwa” i proponuje taktykę lektury od-ra- dykalizowanej (Markiewka 2016, s. 285–286). Aby zilustrować problem wskażę przy- kładowo, że Kasperski zalicza Michela Serres’a do kręgu teoretyków, którzy podważają tezę „o intelligibilności literatury” i podkreślają, że jest ona „wyrazem («wylewem») emocji oraz innych, pozaracjonalnych postaw i zachowań […]” (Kasperski 2017, s. 21). Czytelnik nie znajdzie jednak odwołania do prac, w których Serres twierdzi coś takiego. Uwaga Kasperskiego mocno mnie zdumiała, biorąc pod uwagę związki (także deklara- tywne) Serres’a ze strukturalizmem i metodycznością postępowania badawczego (zob. Serres, Latour 1995; Descombes 1997, s. 102). Z kolei o tym, jak wygląda nie-radykal- na interpretacja np. filozofii Derridy można się przekonać sięgając do książki Markiewki (Markiewka 2016, s. 187–224) 10 nie jest jednak ani dowolnym narzucaniem sensu, ani odkrywaniem go w gotowej postaci, lecz negocjacją ze światem wedle ustalonych reguł, które są tworzone przez zbiorowość (Markowski 2007c, s. 478). Martha Nussbaum odróżniając amerykański sposób rozumienia humanisty- ki od europejskiego, podkreśla inne cele stawiane sobie przez humanistów w ob- szarze kształcenia. „W odróżnieniu od właściwie wszystkich państwa świata – pi- sze – u nas dominuje model edukacji uniwersyteckiej wywodzący się z tradycji sztuk wyzwolonych” (Nussbaum 2016, s. 33). Jest to model nakierowany na ogól- ny (wszechstronny) rozwój człowieka i kształcenie umiejętności praktycznych. W USA, pisze Nussbaum, studenci w ciągu pierwszych dwóch lat studiów są zobowiązani do wyboru szerokiej gamy kursów, wśród których ważną rolę odgrywać mają te z zakresu nauk humani- stycznych. Taki model edukacji wyższej wpływa również na edukację na poziomie średnim. Nikt nie jest nazbyt wcześnie zmuszany do wejścia na tory niehumani- styczne – niezależnie od tego, czy związane z naukami ścisłymi, czy z przygotowa- niem do zawodu – a dzieci z zacięciem humanistycznym nie tracą na wczesnym etapie kontaktu z naukami ścisłymi (Nussbaum 2016, s. 34). Zadaniem humanistyki jest według Nussbaum kształtowanie zdolności „kry- tycznego i odważnego myślenia”, umiejętności prowadzenia racjonalnego sporu czy odkrywania nowych faktów i związków między nimi (heurystyka) (Nuss- baum 2016, s. 23, 25). Zwrócenie uwagi na praktyczny charakter nauk humani- stycznych pozwala również dostrzec „humanistyczną stronę nauk ścisłych i spo- łecznych”, czyli kształtowane przez humanistykę kompetencje konieczne do ich uprawiania, takie jak: inwencja, kreatywność czy wnikliwe i krytyczne myślenie (Nussbaum 2016, s. 18). Nussbaum formułuje listę kompetencji, które powinny być kształtowane i rozwijane w ramach humanistyki. Są to następujące umiejęt- ności: 1. właściwego myślenia o kwestiach politycznych dotyczących państwa, anali- zowania, refleksji, argumentowania i prowadzenia dyskusji bez powoływania się na autorytet tradycji lub władzy; 2. dostrzeżenia we współobywatelach ludzi mających równe prawa, nawet jeśli różnią się oni pod względem rasy, religii, płci czy seksualności; umiejętność odno- szenia się do nich z szacunkiem i postrzegania ich jako wartości samej w sobie, a nie jako narzędzi, którymi można manipulować dla osiągnięcia osobistych korzyści; 3. brania pod uwagę istnienia innych, rozumienia skutków różnego rodzaju decyzji politycznych dla szans życiowych i doświadczeń pozostałych obywateli, nie- zależnie od ich przynależności grupowej, a także dla obywateli innych państw; 4. właściwego przedstawiania skomplikowanych kwestii mających wpływ na ludzkie życie na różnych jego etapach; Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej Wstęp: O problemach z humanistyką 11 5. krytycznego osądzania przywódców politycznych, podpartego jednak przemyślaną i realistyczną oceną dostępnych im możliwości; 6. myślenia o dobru państwa jako całości, a nie jedynie przez pryzmat własnej grupy; 7. spojrzenia na własne państwo jako na element skomplikowanego porządku światowego (Nussbaum 2016, s. 42–43)3. Nussbaum ma rację mówiąc ostrożnie, że tym, co odróżnia edukację w USA od edukacji w innych państwach, jest dominacja modelu, który wywodzi się ze sztuk wyzwolonych. Nie jest bowiem tak, by ten model był nieobecny wszędzie indziej4. Sama Nussbaum odwołuje się w książce między innymi do metody Ma- rii Montessori, która akcentuje konieczność stworzenia dziecku możliwości in- dywidualnego rozwoju. Praktyczno-krytyczne rozumienie humanistyki odnaleźć można także w wielu dzisiejszych koncepcjach europejskich, choćby u Michela Serres’a, który wyłożył swoją wizję edukacji w książce Le Tiers-Instruit. Pokazał w niej dwie rzeczy. Po pierwsze, że człowiek nigdy nie przestaje być uczniem. Chodzi mu przy tym raczej nie o filozoficzną refleksję nad modnym hasłem „usta- wicznego kształcenia”, lecz o zwrócenie uwagi na to, że wielokulturowość współ- czesnego świata, do której zalicza on również podział nauki na „kulturę humani- styczną” i „kulturę przyrodoznawczą”, nieustannie stwarza nowości wymagające uwagi i określenia się względem nich. Przekształca to relacje uczącego i naucza- nego, które nie mogą już polegać na autorytatywnym przekazywaniu zestandary- zowanej wiedzy, ale na kształtowaniu w uczniu i rozwijaniu w sobie zdolności do 3 Jako przykład koncepcji nauczania, które realizują te postulaty, wskazać można metodę Matthew Lippmana (Nussbaum 2016, s. 92–93) czy warsztaty z dociekań fi- lozoficznych stworzone przez Aldonę Pobojewską (Pobojewska 2012). Sam pisałem tak: „Jeśli państwo demokratyczne ma być faktycznym dobrem wspólnym wszystkich obywateli, muszą istnieć mechanizmy, które włączają ich w  proces kształtowania sfe- ry publicznej. Bliskie są mi tu poglądy Jürgena Habermasa, który łączy demokratycz- ne państwo prawa z procedurą demokratycznej deliberacji. W jej trakcie powinny być reprezentowane różnorodne stanowiska, a  dyskutujący mają obowiązek wzajemnego słuchania się, dążenia do zrozumienia swoich stanowisk i używania dobrych argumen- tów. Jedną z cech dobrego argumentu jest to, że wyrażony jest on w języku zrozumiałym dla wszystkich (intersubiektywnym). Nie wyklucza to zatem poglądów, które wywodzą się z określonych religii czy filozofii, o ile udaje się je przełożyć na język zrozumiały dla wszystkich. Idee, które takiemu przekładowi nie podlegają, nie biorą udziału w delibera- cji. By procedura deliberacji mogła działać, gdzieś trzeba się jej nauczyć. Moim zdaniem, taką rolę mogą spełniać zajęcia z etyki i filozofii, prowadzone metodami warsztatowymi” (Bogusławski 2015). 4 Warto nadmienić, że także Kmita sądził, iż o swoistości humanistyki decyduje jej funkcjonowanie „w trybie edukacyjno-światopoglądowym”. Kwestię tę rozważał jednak w kontekście pytania o model metodologiczny nauk humanistycznych (Kmita 1992). 12 rozumnego odnoszenia się do rzeczywistości. Po drugie pokazał, że wymieszanie tradycji i kultur prowadzi do utraty punktów orientacyjnych. Nauczanie powinno umożliwić poruszanie się w złożonym świecie, a to da się zrealizować tylko wte- dy, gdy – zgodnie z tradycją sztuk wyzwolonych – wprowadza się ucznia w roz- maite dyscypliny naukowe jako pewną całość powiązaną wzajemnymi relacjami (Serres 1999). Jakie ma to konsekwencje dla rozumienia nauk humanistycznych? Jak widać, w  perspektywie Nussbaum czy Serres’a  humanistyka ma w  za- kresie kształcenia cele praktyczne: jej zadaniem jest kształtowanie „umiejętności godnych wolnego człowieka” (Kuisz 2016, s. 12), dostarczanie narzędzi do rozu- mienia „rozmaitych doświadczeń będących udziałem człowieka, a także zrozu- mienia złożoności świata, w którym żyjemy” (Nussbaum 2016, s. 23)5. W dzisiejszej humanistyce – zarówno europejskiej, jak i amerykańskiej – po- jawiło się jeszcze jedno charakterystyczne nastawienie, którego próżno by szu- kać w przyrodoznawstwie – krytyczne podejście do tego, co badane. Realizują je w praktyce choćby badacze zajmujący się studiami postkolonialnymi. Badania postkolonialne skupiają się przede wszystkim na ideologicznym i politycz- nym wpływie Zachodu na inne kultury, ściślej zaś: na analizie dyskursu kolonialnego (imperialnego), który w taki sposób konstruuje swój przedmiot, by uzasadnić podbój, panowanie i administrację podbitej społeczności (Markowski 2007b, s. 559). Kolejne przykłady to: historyczne badania „niesprawiedliwości klasowych, kastowych czy związanych z przynależnością etniczno-religijną”, które sprzyjają krytycznemu spojrzeniu na teraźniejszość (Nussbaum 2016, s. 37), gender stu- dies i queer theory. Badania prowadzone w ramach gender i queer studies odsłaniają rolę stereotypów dotyczących płci i tożsamości seksualnych, choćby w tworzeniu obowiązujących w danej kulturze norm prawnych i etycznych6. Wreszcie tak zwa- 5 Tak rozumianą humanistykę można – za Markowskim – określić mianem poli- tyki wrażliwości (Markowski 2013). W sposób podobny do Nussbaum, Serres’a, Mar- kowskiego czy Pobojewskiej o  humanistyce myśli także Maria Kostyszak (Kostyszak 2010a, s.  298–313; Kostyszak 2010b). Na gruncie muzykologii o  wrażliwość apeluje Maciej Jabłoński (Jabłoński 2014). O  tym, że humanistyka stanowić musi „politykę wrażliwości”, pisała przed laty również Maria Janion mówiąc o humanistyce jako dzia- łalności poznawczej oraz działalności terapeutycznej. Pisała: „stale ponawia się spór o «historię» i «strukturę», o «podmiotowość» i «bezosobowość», który stanowi jeden z głównych tematów tej książki. Jak również nie wygasa żądanie, jakkolwiek pojawia się ono dziś w nowej postaci, by humanistyka spełniała obowiązki i terapeutyczne, i po- znawcze” (Janion 1982, s. 8, wyróżnienie – M. M. B.; zob. s. 226–227). 6 Badacze związani z queer odsłonili choćby ideologiczne oblicze wczesnych badań socjologicznych nad mniejszościami seksualnymi, nazywanych dziś socjologią dewiacji. Tytułem przykładu można podać pracę Lenzoffa i Westley z 1956 r. pt. The Homosexual Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej Wstęp: O problemach z humanistyką 13 na posthumanistyka podejmuje próby zrozumienia świata, w którym zacierają się granice między tym, co ludzkie, zwierzęce i przedmiotowe. Propagatorką nazwy „posthumanistyka” jest w Polsce Ewa Domańska. Przez posthumanistykę rozu- mie ona zespół tendencji i kierunków badawczych związanych z prądem umysłowym, po- stawą intelektualną i etyczną zwaną posthumanizmem. Posthumanistyka to huma- nistyka po humanizmie budująca wiedzę, która krytykuje i/lub odrzuca centralną pozycję człowieka w świecie, stąd charakterystyczne są dla niej wszelkie podejścia nie- czy anty-antropocentryczne. Można zatem określać posthumanistykę jako hu- manistykę nie-antropocentryczną, choć termin wzbudza zastrzeżenia przez swą paradoksalność. Kluczowymi problemami badawczymi są dla niej zagadnienia gra- nic tożsamości gatunkowej, relacji między tym, co ludzkie i nie ludzkie (związki człowieka z technologią, środowiskiem, zwierzętami, rzeczami) oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i biotechnologii (Domańska i Więckowska 2011, s. 221). W Zakończeniu zajmę się kwestią, czy nazwa „posthumanistyka” jest nam po- trzebna. Pytania, „czy humanistyka stanowi wyodrębniony obszar badawczy, który ma swoją specyfikę” (Tuchańska 2010, s. 17), nie da się rozstrzygnąć wychodząc od wyliczenia składających się na nią dyscyplin. W różnych krajach do humanistyki zaliczane są bowiem różne dyscypliny. We Francji jako nauki o człowieku traktuje się przykładowo historię, geografię, ekonomię, kryminologię, psychologię, pra- wo, stosunki międzynarodowe czy socjologię7. Wyróżnia się również osobną gru- pę nauk (tzw. lettres), która obejmuje literaturę klasyczną i nowoczesną, retorykę i lingwistykę, historię, filozofię, filologie klasyczne i nowożytne, nauki o mediach, kulturoznawstwo i  sztukę8. Podobnie jest w  USA. Antropologia, archeologia, prawo, psychologia, lingwistyka i historia zaliczane są zarazem do nauk społecz- nych i nauk humanistycznych9. Do humanities wchodzą ponadto między inny- mi geografia, prawo i polityka, taniec, teatr i muzyka (jako performing arts) bądź Community. Osoby do próby badawczej rekrutowano z barów gejowskich, a łączna liczba badanych wynosiła 28. „Na podstawie skąpego i jeszcze bardziej skąpo udokumentowa- nego «materiału badawczego» – podsumowuje Jacek Kochanowski – autorzy dokonują uogólnień dotyczących homoseksualistów jako takich, sprawiając wrażenie, jakoby do- konali «obiektywnej» charakterystyki wszystkich gejów” (Kochanowski 2004b, s. 97– 100). Podobne zarzuty stawiać można wciąż aktywnemu zawodowo Paulowi Camerono- wi, którego za manipulacje wykluczono między innymi z Amerykańskiego Towarzystwa Socjologicznego i Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego (Burroway 2006). 7 http://www.collegealma.ca/prog_preuni_200a0_sciences_humaines.html (do- stęp 20 stycznia 2016 r.). 8 https://fr.wikipedia.org/wiki/Lettres_(culture) (dostęp 20 stycznia 2016 r.). 9 https://en.wikipedia.org/wiki/Social_science (dostęp 20 stycznia 2016 r.). 14 historia sztuk wizualnych (rysunek, malarstwo, film, gry)10. W Polsce obszar nauk humanistycznych dzieli się na dwie dziedziny. Pierwsza to nauki humanistyczne, do których należą archeologia, bibliologia i informatologia, etnologia, filozofia, historia, historia sztuki, językoznawstwo, kulturoznawstwo, literaturoznawstwo, nauki o rodzinie, nauki o sztuce, nauki o zarządzaniu, religioznawstwo. Druga zaś to dziedzina nauk teologicznych (Kudrycka 2011). Słusznie można pytać, co łączy te wszystkie dyscypliny? Nie może być to od- noszenie się do człowieka, bo jak słusznie zauważa Barbara Tuchańska, do czło- wieka odnoszą się także nauki medyczne, w tym nauki o kulturze fizycznej i nauki o zdrowiu, czy obszar nauk prawnych, do którego należą nauka o administracji i prawo (Tuchańska 2010, s. 17). Rację ma zatem Piotr Kuligowski twierdząc, że „[k]łopotliwość humanistyki polega na wyrazistej niewyraźności tego, o co tu właściwie chodzi” (Kuligowski 2007, s. 11). Sądzę, że „wyraźnie niewyraźną” sytuację humanistyki można rozjaśnić pa- trząc na nią z perspektywy ontologii kulturowej. Czym jest ontologia kulturowa? Ontologia kulturowa jest stanowiskiem zaproponowanym przez Tuchań- ską. Stanowi rozwinięcie ontologii społeczno-historycznej budowanej przez Tu- chańską i Jamesa McGuire’a w książce Science Unfettered (Tuchańska, McGuire 2000), gdzie stanowiła pole „rozważań ontologicznych nad nauką, ukazujących ją jako historyczną i wspólnotową praktykę” (Tuchańska 2014c, s. 128). Ontolo- gia kulturowa jest ontologią bycia, jej specyfika polega zatem na tym, że nie pyta o to, „co istnieje, ale o to jak istnieje to, co istnieje” (Tuchańska 2014a, s. 127). Tym, co odróżnia ontologię kulturową od wcześniejszej ontologii społeczno-hi- storycznej jest fakt, że pyta ona „o kulturowe ukonstytuowanie bycia” (Tuchań- ska 2014c, s. 128, wyróżnienie pominięte – M. M. B.). Tuchańska przedstawiła projekt ontologii kulturowej w dwóch artykułach – Ontologia kulturowa: zarys konstrukcji (Tuchańska 2014c) oraz Ontologia kulturowa: kulturowość bycia (Tu- chańska 2014b), a także – w kontekście ontologicznych analiz prawdy – w książ- ce Dlaczego prawda? Prawda jako wartość w sztuce, nauce i codzienności (Tuchań- ska 2012a). Próbując odnieść ontologię kulturową do stanowisk, które funkcjonują we współczesnej refleksji nad nauką, sądzę, że powiązać ją można z nurtami okre- ślanymi zbiorczo jako postkonstruktywizm (zob. Wehling 2015). Ontologię kul- turową łączy z postkonstruktywizmem jednoczesny krytycyzm wobec realizmu reprezentacjonistycznego oraz konstruktywizmu społecznego (Wehling 2015, 10 https://en.wikipedia.org/wiki/Humanities (dostęp 20 stycznia 2016 r.). Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej Wstęp: O problemach z humanistyką 15 s. 95). Wiąże się z tym odrzucenie teoriocentryzmu na rzecz refleksji nad nauka- mi rozumianymi jako praktyki – usytuowane, materialne i dyskursywne (w tej perspektywie także teorie są praktykami, jako że modelują określone dziedziny czy łączą modele z sytuacjami eksperymentalnymi itd.) (Wehling 2015, s. 104– 115). Tym, co wspólne dla ontologii kulturowej oraz postkonstruktywizmu jest również krytycyzm wobec pokartezjańskich koncepcji podmiotowości. W koń- cu, jeśli zgodzić się z Peterem Wehlingiem, że postkonstruktywizm nie jest „meta- teoretycznym wyjaśnieniem nauki”, a raczej krytyką „jednostronnych podejść do wiedzy naukowej i promowaniem autorefleksyjnych praktyk badawczych” (We- hling 2015, s. 96), to także w tym punkcie ontologia kulturowa będzie zbieżna z postkonstruktywizmem. W swojej pracy nie próbuję bowiem wyjaśnić, czym są nauki humanistyczne, ale staram się je zrozumieć. Zdecydowanie dalej niż do postkonstruktywizmu jest ontologii kulturowej do posthumanistyki (jak sądzę, da się wydzielić koncepcje, które należeć będą zarówno do postkonstruktywi- zmu, jak i do posthumanistyki, pozostawiam jednak tę kwestię na boku). Główna różnica polega na tym, że ontologia kulturowa jest jednocześnie stanowiskiem antropocentrycznym i nie-antropocentrycznym. Chodzi o to, że w perspektywie ontologii kulturowej jako sprawcze traktuje się na równi czynniki ludzkie i po- zaludzkie, zachowuje się jednak przekonanie, że człowieka od aktorów poza- -ludzkich odróżnia (ale nie wyróżnia) rozumienie i samorozumienie (Tuchańska 2012b), dlatego niemożliwe są, postulowane niekiedy, „studia nad zwierzętami” czy „studia nad roślinami” tworzone w sposób „zobiektywizowany”, jak gdyby „z ich (zwierząt czy roślin) punktu widzenia”. W swojej pracy nie konfrontuję sze- rzej ontologii kulturowej z posthumanistyką, którą traktuję jako dyskurs ontycz- ny, a więc przedmiot mojej analitycznej uwagi. Przyjmując w pracy perspektywę ontologii kulturowej, chciałbym zwrócić uwagę na trzy obecne w niej idee. W ontologii kulturowej zwraca się uwagę na to, że nasze rozumienie i nasze działanie są zawsze usytuowane. Owa „[n]iezby- walna sytuacyjność naszego rozumienia, działania, a właściwie całości naszego bycia powoduje, że ani ludzkiego bytu, ani niczego, co je «sytuuje», nie można zobiektywizować” (Tuchańska 2012a, s. 158). Jest tak dlatego, że nie możemy się zdystansować ani względem aktów rozumienia, wraz z  jego wymiarem ak- sjologicznym, ani wobec naszego własnego bycia, ale rozumiemy je „od środka”, „z wnętrza” sytuacji (Tuchańska 2012a, s. 158). Zwrócił na to uwagę Hans-Georg Gadamer, który tak charakteryzuje sytuację: Pojęcie sytuacji oznacza […], że nie znajdujemy się na zewnątrz niej i dlatego nie możemy mieć o niej żadnej przedmiotowej wiedzy. Jesteśmy w niej, zawsze już od- najdujemy siebie w pewnej sytuacji, której rozjaśnienie stanowi zadanie nie dające się nigdy w pełni doprowadzić do końca. Dotyczy to także sytuacji hermeneutycz- nej, tj. sytuacji, w jakiej znajdujemy się ze względu na przekaz tradycji, który mamy zrozumieć (Gadamer 1993, s. 286).
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Humanistyka z perspektywy ontologii kulturowej
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: