Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00121 006995 11257855 na godz. na dobę w sumie
Jana Pawła II idee filozoficzne - ebook/pdf
Jana Pawła II idee filozoficzne - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-2161-7 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> filozofia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Autor prezentuje idee filozoficzne leżące u podstaw nauczania Jana Pawła II. Omawia źródła i inspiracje myśli papieskiej dotyczące najbardziej nowatorskich i oryginalnych zmian zrywających z tradycją Kościoła przedsoborowego. Przedstawia Jana Pawła II jako nowoczesnego filozofa, którego głównym celem było propagowanie globalnego pokoju i jedności i w związku z tym minimalizowanie znaczenia doktryny na rzecz eksponowania elementów łączących ludzi różnych wyznań przez podkreślanie wartości ludzkiej godności.

Książka jest skierowana do czytelników zainteresowanych filozofią, historią idei, filozofią polityki czy filozofią religii, jak również historią, problematyką Kościoła czy współczesnymi zmianami społecznymi i kulturowymi. To niezbędna lektura dla osób chcących poznać dynamikę zmian w Kościele oraz wkład Jana Pawła II w rozwój idei pokoju, wolności i tolerancji.

Konrad Szocik – doktor filozofii (Uniwersytet Jagielloński, 2013), adiunkt w Wyższej Szkole Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie. Autor monografii Ateizm filozoficzny (2014). Jego zainteresowania naukowe dotyczą kognitywnych nauk o religii, filozofii religii, etyki ewolucyjnej, ewolucji moralności.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

SzocikJanaPawla_2 11/5/15 8:27 AM Page 1 Konrad Szocik – doktor filozofii (Uniwersytet Jagielloński, 2013), adiunkt w Wyższej Szkole Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie. Autor monografii Ateizm filozoficzny (2014). Jego zainteresowania naukowe doty- czą kognitywnych nauk o religii, filozofii religii, etyki ewolucyjnej, ewolucji moralności. Autor prezentuje idee filozoficzne leżące u podstaw nauczania Jana Pawła II. Omawia źródła i inspiracje myśli papieskiej dotyczące najbardziej nowator - skich i oryginalnych zmian zrywających z tradycją Kościoła przedsobo rowego. Przedstawia Jana Pawła II jako nowoczesnego filozofa, którego głównym celem było propagowanie globalnego pokoju i jedności i w związku z tym mi - ni malizowanie znaczenia doktryny na rzecz eksponowania elementów łączą- cych ludzi różnych wyznań przez podkreślanie wartości ludzkiej godności. Książka jest skierowana do czytelników zainteresowanych filozofią, historią idei, filozofią polityki, filozofią religii, jak również historią, problematyką Kościoła czy współczesnymi zmianami społecznymi i kulturowymi. To nie - zbędna lektura dla osób chcących poznać dynamikę zmian w Kościele oraz wkład Jana Pawła II w rozwój idei pokoju, wolności i tolerancji. www.wuw.pl/ksiegarnia www.ksiegarnia.wsiz.pl ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== K O N R A D S Z O C I K  J A N A P A W Ł A I I I D E E F I L O Z O F I C Z N E KONRAD SZOCIK  JANA PAWŁA II IDEE FILOZOFICZNE MIĘDZY ORTODOKSJĄ A SEKULARYZACJĄ JANA PAWŁA II IDEE FILOZOFICZNE ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== KONRAD SZOCIK (cid:1) JANA PAWŁA II IDEE FILOZOFICZNE MIĘDZY ORTODOKSJĄ A SEKULARYZACJĄ Warszawa–Rzeszów 2015 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci Riccardo Campa Michel Henri Kowalewicz Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska Redakcja Elżbieta Morawska Korekta Elwira Wyszyńska Indeksy Elżbieta Morawska Projekt okładki i stron tytułowych Anna Gogolewska Skład i łamanie Marcin Szcześniak ISBN 978-83-235-2161-7 (PDF) © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015 © Copyright by Wyższa Szkoła Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie, Rzeszów 2015 Publikacja została dofi nansowana ze środków MNiSW na utrzymanie potencjału ba- dawczego Wydziału Administracji i Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 www.wuw.pl e-mail: wuw@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia Wyższa Szkoła Informatyki i Zarządzania z siedzibą w Rzeszowie 35-225 Rzeszów, ul. Sucharskiego 2 www.wsiz.rzeszow.pl e-mail: wsiz@wsiz.rzeszow.pl Księgarnia internetowa: www.ksiegarnia.wsiz.pl Wydanie 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści Przedmowa (Michel Henri Kowalewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Stan badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Oryginalność nauczania Jana Pawła II. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Część I. Kościół służący światu Pokojowe orędzie Jana Pawła II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Dostosowanie Kościoła do świata. Podporządkowanie doktryny nadrzędnej wartości człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Część II. Soborowe odwrócenie kościelnego porządku Metafi zyka Kościoła rzymskokatolickiego w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II i jej odrzucenie przez Jana Pawła II . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Zmiana paradygmatu fi lozofi cznego w nauczaniu Soboru Watykańskiego II . . . . . . 155 Część III. Rewolucyjne nauczanie Jana Pawła II w służbie człowiekowi Idee ekumenizmu i jedności religijnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Antropocentryzm Jana Pawła II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Aneksy Słowniczek terminów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 6 Spis treści Wykaz pontyfi katów w latach 1831–2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Wykaz encyklik (Grzegorz XVI–Benedykt XVI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Bibliografi a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Przedmowa P aździernikowe wieczory skłaniają odwiedzających Wieczne Miasto do spacerów, spotkań z przyjaciółmi w restauracjach czy też nocnych przechadzek po Via Venetto lub Via di Corsi, która żyje swoim dru- gim, wieczorno-nocnym życiem. Przed 37 laty, w połowie października, oczy turystów i mieszkańców Rzymu skierowane były na Watykan. Rozpoczęte w piątek 13 października 1978 roku konklawe po śmierci 263. papieża i piątego suwerena Państwa Miasta Watykan, Jana Pawła I, za- kończyło się w poniedziałek wieczorem: „Annuntio vobis gaudium magnum: habemus papam”. Słowa te zabrzmiały donośnie i z odpowiednią powagą, przez niektórych przyjęte ze zdziwieniem, przez niektórych z zażenowa- niem, a jeszcze przez innych z pokaźną dozą zaniepokojenia. Bo z niepoko- jem musiał na ten wybór spojrzeć nie „pierwszy” czy Trzeci Świat, lecz ten „drugi”, ten zza żelaznej kurtyny, zaangażowany w zimną wojnę na wszyst- kich możliwych frontach, skąd nowy namiestnik św. Piotra przybył. Był on nie tylko jednym z głównych aktorów starć Kościoła katolickiego z władzą ludową w Polsce, nie tylko duchownym, ale i fi lozofem o potężnym bagażu intelektualnym i niespotykanej wrażliwości estetycznej, która wyrażała się w jego twórczości poetyckiej, dramaturgicznej i aktorskiej. Decyzja konklawe musiała więc wzbudzić niepokój nie tylko w War- szawie i Moskwie, ale i w innych stolicach krajów „demokracji ludowej”. I choć doktryna marksizmu-leninizmu próbowała zawłaszczyć sobie wszel- kie prawa egzegezy pojęcia „rewolucja”, biorąc za szczególny przykład re- wolucję październikową, pojęcie to odzyskało swoje pierwotne znaczenie „re-ewolucji”, to znaczy zmiany kursu historii, który szczególnie krajom satelitarnym Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich mógł zaszko- dzić w chwalebnym budowaniu tak zwanego socjalizmu czy komunizmu. Obawy reżimu ZSRR okazały się zasadne: Karol Wojtyła poka- zał się jako papież nieprzewidywalny i niepoddający się schematycznej ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 8 Przedmowa klasyfi kacji z punktu widzenia polityki realnego socjalizmu. Jako papież Wojtyła staje się „fi lozofem-pielgrzymem”, nadając znaczenie szkole fi lozo- fi cznej, z której się wywodził, a założonej przez Jerzego Kalinowskiego, byłe- go dziekana Wydziału Filozofi cznego Katolickiego Uniwersytetu w Lublinie (w latach 1952–1957). Chociaż Jan Paweł II, tułacz przynoszący światu „dobrą nowinę”, jest przede wszystkim teologiem, motorem jego nauki są jednak idee fi lozofi cz- ne, które pozostają drogowskazem na szlaku tułaczki. Zanim Jan Paweł II zdecyduje się na tułaczkę, schodząc z lektyki, odziewa buty i nie traktuje ich jedynie jako elementu ozdobnego wynoszącego ponad innych wiernych, lecz jako przedmiot codziennego użytku, który pomaga przemierzyć świat (liczba przebytych przezeń kilometrów odpowiada 40 długościom równika, wg danych wikiinternautów) i zmierzyć się z potęgą natury podczas wspi- naczki czy zjazdów ze zaśnieżonych stoków w górnej Adydze. Jak dobrze wryły się nam w pamięci te obrazy: Jana Pawła II na nar- tach, całującego odwiedzane ziemie, kierującego swe kroki ku dzieciom, młodzieży, starcom czy schorowanym. Przypominane są one w licznych publikacjach, sukcesywnie wydawanych i poświęconych jeszcze żyjącemu, potem zmarłemu, następnie beatyfi kowanemu i wreszcie świętemu Janowi Pawłowi II. Książka, którą Państwu z całego serca polecam, jest bodajże pierwszą próbą identyfi kacji idei fi lozofi cznych Jana Pawła II, które miały zmienić bieg historii i losy podzielonego na dwa zwaśnione obozy świata. Idee te miały umożliwić również zmianę stosunku Kościoła katolickiego do po- szczególnych kwestii odnoszących się do innych religii, w tym szczególnie monoteistycznych, i zmianę myślenia świeckiego świata o człowieczeństwie, jego prawach podstawowych, w tym prawa do wiary. Jan Paweł II nie tyl- ko przypomina idee tolerancji, przedstawione przez rektora Uniwersytetu Krakowskiego na soborze w Konstancji przed sześciuset laty, w roku 1415, ale i rozwija swoją własną wizję tego pojęcia, które jeszcze za jego ponty- fi katu, za sprawą ONZ, miało się stać wartością kultury Zachodu, a nawet całej ludzkości. Jana Pawła II możemy z pewnością nazwać nie tyle przywódcą, ile gło- sem sumienia ludzkości. W jaki sposób ten głos sumienia się tworzył, wyrażał i przekładał skutecznie na zmiany nowych porządków dyktowanych przez mniejsze czy większe zawieruchy społeczne i ekonomiczne, ukazuje dobit- nie niniejsza książka Konrada Szocika, autora krytyki tomistycznej historii ateizmu, wydanej w wydawnictwie Nomos w roku 2014, roku kanonizacji papieża. Takiż to los człowieka, istoty wielkiej, ale i kruchej. Na ile jednak „siła idei”, jak swego czasu przestrzegał Heinrich Heine Francuzów przed orężem ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Przedmowa 9 rodzącej się niemieckiej fi lozofi i idealistycznej, potrafi zburzyć nawet najbar- dziej chronione twierdze, w tym również molocha, jakim był ZSRR z podpo- rządkowanym sobie obozem demokracji ludowych, zdradza już na kolejnych stronach Konrad Szocik. w Krakowie, w pamiętnych dniach i ku przestrodze (7–11) stycznia 2015 roku Michel Henri Kowalewicz Centrum Badań nad Historią Idei Uniwersytetu Jagiellońskiego ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp J an Paweł II został zapamiętany jako papież nie tylko przełomu wieków, ale również przełomu dwóch epok kulturowych. Przełom ten wyzna- czała polityczna zmiana ustroju i, szczególnie w Polsce, ścieranie się odmiennych modeli życia społecznego i obywatelskiego. Zmiany ustrojo- we otworzyły geografi czne, a przede wszystkim ideowe, religijne i intelek- tualne granice ukazujące wielość różnych poglądów na świat. W książce przedstawiam Jana Pawła II jako fi lozofa i polityka, który niezależnie od dogmatycznej, teologicznej i religijnej podstawy, w swoim nauczaniu pub- licznym zaakceptował, a przynajmniej uwzględnił pewne elementy właściwe postulatom sekularyzacyjnym i raczej pozytywnie odniósł się do religijnego i fi lozofi cznego pluralizmu. Jestem świadomy istnienia odmiennych interpretacji, które przedstawia- ją papieża jako zwolennika tradycji przedsoborowej, postać konserwatywną czy fi lozofa tomistycznego, i dyskusji między tymi, którzy postrzegają papie- ża jako ideowego rewolucjonistę, tymi, którzy oskarżają go o obskurantyzm, i tymi, którzy uważają, że pozostawał zawieszony między tymi dwoma sta- nowiskami1. Z tej różnorodności ocen najbliższe jest mi stanowisko, które przedstawia Jana Pawła II jako reformatora. Interpretację tę odnoszę do pewnych zagadnień, jak idee wolności religijnej, ekumenizmu czy jedności, zdając sobie sprawę z możliwej słuszności interpretacji konserwatywnych, odnoszonych przede wszystkim do zagadnień moralnych i etycznych. Uwa- żam, że przede wszystkim w stosunku do innych wyznań papież zawiesił te idee i zasady, które mogą zostać określone mianem konserwatywnych, przynajmniej na użytek ofi cjalnego nauczania w stosunku do innych tradycji 1 Por. P. Portier, La pensée de Jean-Paul II, Paris 2006; por. także numer „Micromega” z 19 kwietnia 2014 roku pod tytułem Karol Wojtyła. Ila grande oscurantista, zawierający dys- kusję na temat interpretacji nauczania Jana Pawła II, http://temi.repubblica.it/micromega- -online/ E2 80 9Ckarol-wojtyla-il-grande-oscurantista E2 80 9D-il-sommario-del-nu- mero-speciale-in-edicola-e-libreria-da-martedi-1-marzo/ [dostęp 05.08.2014]. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 12 Wstęp religijnych. Nie zmienia to faktu, że w relacji do innych elementów negatyw- nie oceniał idee zsekularyzowane, przede wszystkim oświecenie, oskarżając je o zwrot ku ateizmowi i zarzucając wynikające z niego redukcjonistyczne, mechanistyczne postrzeganie człowieka: Ateizm, o którym mowa, jest zresztą ściśle związany z oświeceniowym racjonali- zmem, który pojmuje rzeczywistość ludzką i społeczną w sposób mechanistyczny. Zostaje w ten sposób zanegowana najgłębsza intuicja prawdziwej wielkości człowie- ka, jego transcendencja wobec świata rzeczy oraz napięcie, jakie odczuwa on w swo- im sercu pomiędzy pragnieniem pełni dobra a własną niezdolnością do osiągnięcia go, przede wszystkim zaś zostaje zanegowana wynikająca stąd potrzeba zbawienia2. Jednak papież pozytywnie oceniał rozwijane w oświeceniu idee wolno- ści, równości i braterstwa czy prawo narodów do samostanowienia. Ocenę taką możemy znaleźć nie tylko w licznych cytowanych w tej książce wypo- wiedziach publicznych, ale także w pracy Pamięć i tożsamość: Europejskie oświecenie zaowocowało nie tylko okrucieństwami rewolucji francu- skiej; przyniosło również dobre owoce, jak idee wolności, równości i braterstwa, które – jak wiadomo – są zakorzenione w Ewangelii. Choć idee te głoszono w ode- rwaniu od niej, to jednak same mówiły o swym pochodzeniu. W ten sposób fran- cuskie oświecenie przygotowało grunt pod lepsze zrozumienie praw człowieka. W rzeczywistości sama rewolucja na różne sposoby pogwałciła te prawa. Jednak wysiłki na rzecz skutecznego uznania praw człowieka zaczęły odtąd przybierać na mocy, wbrew feudalnym tradycjom3. Przyjęty model interpretacyjny zachowuje świadomość różnicy między negatywnym, często antyreligijnym i antychrześcijańskim oraz ateistycznym charakterem sekularyzacji i oświecenia, przede wszystkim francuskojęzycz- nego, a obecnością w fi lozofi i oświeceniowej idei, które Jan Paweł II uznał za tożsame z chrześcijaństwem i wykorzystywał w nauczaniu publicznym. Dlatego oddzielam poziom dogmatów i treści religijnych, zakreślający ho- ryzont ideowy Jana Pawła II, od jego raczej politycznej i społecznej niż dogmatycznej aktywności publicznej, w której, jak uważam, przynajmniej okresowo zawieszał ważność dogmatów na rzecz idei wolności, równości, obrony życia czy godności. Do realizacji tych celów użyteczny okazał się model właściwy świeckiej, szczególnie oświeceniowej, fi lozofi i. Dualizm ten sprawia, że w nauczaniu Jana Pawła II można dostrzec napięcie między 2 Jan Paweł II, Centesimus Annus. W setną rocznicę encykliki Rerum Novarum (1 maja 1991 r.), p. 13, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/centesimus_1.html #m1 [dostęp 5.08.2014]. 3 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 45. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 13 dążeniem do rozwijania pokoju i jedności ludzkości a propagowaniem chrześcijańskiego, zwłaszcza rzymskokatolickiego, modelu rzeczywistości, który i tak nie jest możliwy do powszechnej akceptacji w pluralistycznej rzeczywistości. Niezależnie od sposobu interpretacji fi lozofi i Jana Pawła II podkreślam, że prezentowana interpretacja dotyczy wybranych elementów pontyfi katu, które mogą być użyteczne w skali całej ludzkości, to znaczy również dla przedstawicieli innych wyznań i niewierzących. W odniesie- niu do tych grup papież porzucił model przedsoborowy oparty na krytyce i piętnowaniu, a zaakceptował nowe stanowisko Kościoła służącego, które w konsekwencji musiało zawiesić prymat dogmatów na rzecz promowania uniwersalnych, pozbawionych konotacji religijnych, wartości. W świetle tych uwag możemy postrzegać papieża jako profesjonalnego polityka, który prowadził politykę kulturową ukierunkowaną na formalne, publiczne pojednanie Kościoła ze światem. Jednym z narzędzi służących tej polityce była „strategia kanonizacji”, która w opinii Olivera Bennetta była „wi- zytówką” papieża, mającą służyć przywiązaniu kościołów w Afryce i Azji oraz państwach postkomunistycznych do Kościoła w Rzymie. Miała także zagwa- rantować Kościołowi miejsce w kulturze masowej, między innymi za sprawą „międzynarodowych gwiazd”: ojca Pio i Matki Teresy4. Nie musimy oczywi- ście interpretować papieskiej polityki kulturowej przez ten pryzmat. Uwaga ta może wszakże w pewnym stopniu odzwierciedlać polityczny zamysł Jana Pa- wła II, który przynajmniej w odniesieniu do innych religii starał się zmienić wi- zerunek Kościoła i dopasować do idei propagowanych przez nurty zsekularyzo- wane, opierające się na świeckim pojęciu praw człowieka, godności i wolności. Dlatego warto mieć na uwadze podkreślaną przez Michela Henri Kowalewicza stałą, właściwą cywilizacji Zachodu dychotomię między „zja- wiskiem” a „rzeczywistością” (appearance-reality dichotomy), a szczególnie kre- owaną dziś przez kulturę sferę „zjawisk”, które mogą zmieniać i kształtować „rzeczywistość”5. Być może Jan Paweł II właśnie tę dychotomię miał na myśli, kiedy „zawieszał” na potrzeby publicznego nauczania bezwzględną obowiązywalność pewnych elementów doktryny (ortodoksji) i skłaniał się ku akceptacji formalnie kolidujących z nią właściwości świata świeckiego (sekularyzacji), jakby dostrzegając, że mimo istnienia jednej prawdy, jed- nostka często nie jest w stanie rozwiązać dychotomii „zjawisko – rzeczywi- stość” w kontekście prawdziwości i pewności poznania. 4 O. Bennett, Strategic canonisation: sanctity, popular culture and the Catholic Church, „Inter- national Journal of Cultural Policy”, 17(4)/2011, s. 451–452. 5 M. H. Kowalewicz, Preamble [w:] Orbis Idearum. History of Ideas NetMag, „Appearance, Reality, and Beyond” (red. M. H. Kowalewicz), 1(1)/2013, s. 11. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań W śród prac poświęconych fi lozofi i Jana Pawła II w Polsce znajdu- jemy opracowania i analizy jego koncepcji fi lozofi cznych przede wszystkim w odniesieniu do wybranych zagadnień związanych z problematyką myśli personalistycznej i fi lozofi ą dramatu, tematyką spo- łeczną, etyczną i moralną czy antropologią fi lozofi czną1. Wiele opracowań powstało na temat nauczania społecznego i politycznego Jana Pawła II2. 1 S. F. Bezner, Norma personalistyczna w dramatach Karola Wojtyły, Wrocław 2011; A. Półtaw- ski, Po co fi lozofować?: Ingarden–Wojtyła – skąd i dokąd?, Warszawa 2011; A. Karoń-Ostrowska, Dramat spotkania: „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat fi lozofi i Karola Wojtyły, Warszawa 2010; Z. J. Zdybicka, Jan Paweł II – fi lozof i mistyk, Lublin 2009; Z. Grocholewski, Jan Paweł II w służbie Kościołowi i światu, Poznań 2003; I. Dec (red.), Wokół fi lozofi i kardynała Karola Wojtyły, Wrocław 1998; J. Kupczak, W stronę wolności, Kraków 1999; W. Adamczyk (red.), Dobro w myśli Karola Wojtyły i Jana Pawła II, Kraków 2007; Nauczanie moralne Jana Pawła II. Bioetyka, Radom 2006; Wolność w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2010; T. Grabińska, M.  Zabierowski, Annales Academiae Paedagogicae Cracoviensis. Studia Philosophica III. Filozofi a, nauka społeczna i do- świadczenie artystyczne Jana Pawła II, Kraków 2006, Z. Trzaskowski (red.), Słowo – myśl – ethos w twórczości Jana Pawła II, Kielce 2005; J. Orłowski, A. Woźniak, Ryszard Łużny. Myśl słowiań- ska Jana Pawła II. Zbiór artykułów, Lublin 2008; Wolność religijna sercem ludzkiej wolności. V Edy- cja dni Jana Pawła II, Kraków 4 listopada 2010 roku, Kraków–Rzym 2011; A. Szostek, Wokół godności prawdy i miłości. Rozważania etyczne, Lublin 1995; D. Kalita, Refl eksja kulturowa w myśli i twórczości literackiej Jana Pawła II, Tarnów 2008; P. Iwański (red.), L. Kowalski, T. Romańska- -Faściszewska, J. Sadkowska, A. Sadkowski, Prolegomena czyli wprowadzenie do encyklik Jana Pa- wła II, Busko-Zdrój 2008; M. Zięba, Demokracja i antyewangelizacja. Komentując nauczanie Jana Pawła II, Poznań 1997; Z. Tyburski, Encykliki Jana Pawła II. Fundamenty wiary i moralności kato- lickiej, Lublin 2011; M. Sztaba, Tolerancja, ale jaka? Koncepcja wychowania do tolerancji w świetle nauczania Jana Pawła II do Polaków, Częstochowa 2006. Zob. także: M. Karas, Z dziejów Koś- cioła. Ciągłość i zmiana w Kościele rzymskokatolickim w XIX i XX wieku, Sandomierz 2008. Karas zwrócił uwagę na zmianę perspektywy podczas Soboru Watykańskiego II, ukazując chrono- logicznie poglądy kolejnych papieży, począwszy od Grzegorza XVI, na wybrane zagadnienia. 2 J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania społecznego Jana Pawła II, Opole 1994; W. Piątkowski (red.), Myśl społeczna Jana Pawła II: studia i szkice, Warszawa Łódź 1999; M. Ka- puściak, Wizja Europy chrześcijańskiej w nauczaniu Papieża-Słowianina, Kraków 2009; M. Sztaba, ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 15 Zofi a Zdybicka podkreśliła pluralistyczny i tolerancyjny charakter fi lo- zofi i Jana Pawła II, obejmującej zarówno świętego Tomasza, jak i Davida Hume’a3. W świetle tej uwagi, jak i tekstów oraz wypowiedzi Jana Pawła II nie zgadzam się z tezą Janusza Królikowskiego, który przedstawił papieża jako krytyka oświecenia4. Zdybicka postrzegała Jana Pawła II jako papie- ża, który stale „bronił człowieka” i wprowadził do Kościoła nową jakość dzięki umiejętnemu zsyntetyzowaniu racjonalności z wiarą religijną5. Traf- nie scharakteryzowała istotę nauczania, które postulując tolerancję, wolność i szacunek dla każdego człowieka, łączyło w sobie różne, historycznie zan- tagonizowane, elementy. Obronę godności podkreślał Zenon Grocholewski w kontekście papieskiej fi lozofi i prawa, która wyprowadzała prawa człowieka z afi rmacji pierwotnej wartości osoby6. Podkreślane przez Grocholewskiego różne konteksty koherencji między papieską obroną godności i praw podsta- wowych człowieka a prawodawstwem przedstawia tom pod redakcją Ryszar- da Sztychmilera7. W niniejszej książce zwracam uwagę na pokrewieństwo ideowe fi lozofi i Jana Pawła II z prawodawstwem Polski i Unii Europejskiej. Jan Sienkiewicz wyeksponował krytycyzm Jana Pawła II wobec fi lozofi i nowożytnej na podstawie książki Przekroczyć próg nadziei. Przywołał wypowie- dzi papieża świadczące o ryzyku związanym ze zwrotem antropologicznym Kartezjusza i Kanta oraz fi lozofi ą oświeceniową8. W nauczaniu publicznym papież akceptował ich wartość, mimo dostrzeganego zagrożenia związanego z jednostronnym odczytaniem nowożytnych nurtów fi lozofi cznych, i ko- rzystał z fi lozofi cznego dorobku Europy ostatnich stuleci. Dlatego uważam, że przedstawianie papieża jako tomisty bądź neotomisty czy też obrońcy Wychowanie społeczne w świetle nauczania Karola Wojtyły Jana Pawła II, Lublin 2012; J. Mazur, Aby ocalić wspólne dobro: wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa–Jasna Góra 2011. Dalsze wymienianie prac poświęconych opracowaniom na ten temat nie ma sensu, ponieważ tematyka ta nie stanowi przedmiotu niniejszej książki, tylko jeden z kontekstów, do którego się odwołujemy. 3 Z. J. Zdybicka, Jan Paweł II…, s. 8. 4 J. Królikowski, Budzenie Kościoła. O misji Papieża Jana Pawła II po dwudziestu latach ponty- fi katu, Kraków 2000, s. 58. 5 Z. J. Zdybicka, Jan Paweł II…, s. 19. 6 Z. Grocholewski, Filozofi a prawa w nauczaniu Jana Pawła II, przeł. M. Jędraszewski, Po- znań 1996, s. 24. 7 R. Sztychmiler (red.), Jan Paweł II prawodawca i sługa prawa Bożego, Olsztyn 2006. Je- den z artykułów dotyczy wpływu nauczania papieskiego na funkcjonowanie Policji w Polsce: J.  Czerniakiewicz, M. Czerniakiewicz-Ługowska, Personalizm Jana Pawła II w działalności polskiej policji po 1989 roku [w:] R. Sztychmiler (red.), Jan Paweł II prawodawca i sługa prawa Bożego, s. 117–124. 8 J. Sienkiewicz, Elementy fi lozofi czne w książce Jana Pawła II „Przekroczyć próg nadziei” [w:] I. Dec (red.), Wokół fi lozofi i kardynała Karola Wojtyły, Wrocław 1998, s. 202 i n. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Stan badań fi lozofi i scholastycznej może być prawdziwe w odniesieniu do wybranych aspektów jego działalności, przede wszystkim sfery dogmatycznej. Jednak inne obszary pontyfi katu związane z promowaniem idei pokoju, tolerancji i wolności, ekumenizmu i jedności religijnej zbliżały papieża bardziej do fi lozofi i Kartezjusza, Kanta i myśli oświeceniowej niż tomizmu. Problem odniesienia ukrytych racji i przesłanek fi lozofi cznych do nauczania publicz- nego Jana Pawła II zasygnalizował Grocholewski, przypominając, że papież wypowiadał się jako „główny nauczyciel wiary w Kościele oraz wiary Koś- cioła”, a nie jako fi lozof, ale u źródeł jego nauczania znajduje się podziela- na przez niego myśl fi lozofi czna9. W kontekście tej uwagi metodologicznej można wskazywać na pokrewieństwo ideowe fi lozofi cznych podstaw papie- ża z nurtami krytycznymi nie tylko wobec nauczania Kościoła, ale nawet chrześcijaństwa i religii w ogóle, jeżeli dostrzeżemy tę samą bądź podobną argumentację u Kanta, Lessinga, Woltera i Jana Pawła II. Jan Galarowicz odwoływał się przede wszystkim do Osoby i czynu10, a w Być ziarnem pszenicznym. Nowa książeczka o człowieku, w rozdziale poświęco- nym fi lozofi i Jana Pawła II, wyeksponował uniwersalność moralnego naucza- nia papieża opartego na podkreślaniu godności osoby11. Wojciech Szukalski swoją pracę poświęcił papieskiemu rozumieniu wolności religijnej. Nie tyl- ko marginalnie przedstawił jej krytykę w nauczaniu przedsoborowym i nie zwrócił uwagi na fi lozofi czne podstawy soborowej zmiany paradygmatu, ale moim zdaniem raczej niewłaściwie zinterpretował „racje rozumowe” papieża na rzecz godności osoby. Zdaniem Szukalskiego papież uznawał racjonalnie godność osoby na podstawie jej inteligencji12. Jan Paweł II podkreślał wagę inteligencji, samoświadomości, funkcji myślenia, ale nie uznawał tych ele- mentów za źródła ludzkiej godności. Konsekwentnie ich brak oznaczałby brak kryterium stanowiącego o godności. Nadrzędnym uzasadnieniem god- ności osoby uzasadnianej naturalistycznie, a nie racjonalnie, była dla Jana Pawła II wartość życia i konieczność jego obrony, jak również wartość wol- ności. Podkreślał pierwotność prawa do życia. W kontekście krytyki aborcji, obok argumentacji teologicznej, nie powoływał się na inteligencję czy funk- cję myślenia, ale prawo do życia przedstawiane jako najbardziej podstawowe prawo świata przyrody i każdej istoty. 9 Z. Grocholewski, Filozofi a prawa w nauczaniu Jana Pawła II, s. 5. 10 J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii fi lozofi cznej Karola Wojtyły, Kęty 2000; tegoż, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden–Wojtyła–Tischner, Kraków 2009. 11 J. Galarowicz, Być ziarnem pszenicznym. Nowa książeczka o człowieku, Kęty 2006, s. 17–33, 165 i n. 12 W. Szukalski, Prawo do wolności religijnej a misja Kościoła w świecie współczesnym w nauczaniu Jana Pawła II, Poznań 2010, s. 12 i n., 69 i n. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 17 Z kolei Jarosław Macała stwierdził, że „elementy chrześcijańskie łączą nas w jedną europejską wspólnotę”13. Wykluczył tym samym z kręgu wspól- noty europejskiej nie tylko żydów, muzułmanów i wyznawców wszystkich innych religii, ale także ateistów. Stwierdził również, że w preambule Kon- stytucji RP znajduje się odniesienie do „Boga czy religii”. Odwołanie to w polskiej preambule nie ma charakteru apostrofy, jak mogłoby sugerować twierdzenie Macały, ale wymienia jako równoprawne różne źródła wartości, przyznając taki sam status Bogu, jak i „innym źródłom”14. „Krytycznej ana- lizy” pontyfi katu, ale nie myśli Jana Pawła II, podjął się Tadeusz Bartoś, który rozważał również pewne elementy fi lozofi czne i teologiczne, ale jego głównym zamysłem była ocena pontyfi katu w kontekście stosunku głowy Kościoła do świata świeckiego. Dlatego odniósł się między innymi do Opus Dei. W odniesieniu do fi lozofi i Jana Pawła II Bartoś przypisał papieżowi błąd, który nazwał „masłem maślanym”. Miał na myśli fragment encykliki Veritatis splendor, w której papież wyróżnił prawdę subiektywną i obiektywną. Bartoś zakwestionował ten podział, uznając każdą prawdę za subiektywną15. W przypadku tego rozróżnienia nie chodzi zapewne o podstawę sądu praw- dziwego lub fałszywego, którym jest umysł (element subiektywny), ale o prze- ciwstawienie idealizmu realizmowi, a tym samym subiektywnego i obiek- tywnego odniesienia dla sądów uznawanych za prawdziwe bądź fałszywe. Cennych inspiracji dostarcza napisana przez Kalinowskiego i Swie- żawskiego w 1964 roku książka stanowiąca zapis ich dyskusji, poświęcona charakterystyce zarówno sytuacji Kościoła, jak i kościelnej fi lozofi i, dysku- towanej i rozstrzyganej w trakcie soborowych obrad16. Ze względów chrono- logicznych nie obejmuje fi lozofi i Jana Pawła II, ale ilustruje problem ściera- nia się ortodoksji z koncepcjami postępu i zmiany w Kościele. W niniejszej książce zwracam uwagę między innymi na fi lozofi czne podstawy idei ekumenizmu i jedności religijnej w publicznym nauczaniu Jana Pawła II jako wypadkową idei nowożytnej i oświeceniowej fi lozofi i eu- ropejskiej. Również to zagadnienie w proponowanym podejściu nie zosta- ło dotąd przedstawione17. Uważam idee fi lozofi czne, wzmocnione nurtami i ideami podzielanymi społecznie i politycznie, za bardziej istotne i de- terminujące aktywność ekumeniczną niż idee i dogmaty teologiczne, które 13 J. Macała, Jan Paweł II wobec tzw. Konstytucji Europejskiej [w:] K. Kalinowska, B. Brodziń- ska, M. Zamojska, Jan Paweł II i Europa, Toruń 2009, s. 46. 14 Por. Preambuła Konstytucji RP z 1997, cytowana w niniejszej książce. 15 T. Bartoś, Jan Paweł II. Analiza krytyczna, Warszawa 2008, s. 75 i n. 16 J. Kalinowski, S. Swieżawski, Filozofi a w dobie… Por. także J. Kalinowski, Poszerzone serca. Wspomnienia, Lublin 1997. 17 Por. A. Radziwiłł, Jan Paweł II. Apostoł Słowian wschodnich, Kraków 2008. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Stan badań istniały znacznie wcześniej i nie tylko nie generowały jedności, ale nawet ją rozbijały, stając się przedmiotem sporu. W tym świetle odniesienie do teo- logii może być wzmocnieniem postulatów ekumenicznych, ale nie jest ich źródłem, które przyniosła dopiero fi lozofi a nowożytna, szczególnie oświece- niowa oparta na podkreślaniu pozakonfesyjnej jedności ludzkości. Dlatego praca Piotra Dziurdzińskiego wydaje się raczej opisem skutków i formalnych działań niż źródeł idei ekumenizmu18. Dorota Rudnicka-Kassem skoncen- trowała się na powiązaniu Jana Pawła II z dialogiem, mylnie przedstawiając dialog jako istotę papieskiego stosunku do muzułmanów. Dialog był tylko metodą obecną już w średniowieczu, między innymi w Abelardowskiej Roz- mowie między fi lozofem, Żydem i chrześcijaninem. Pisząc o odwołaniach Wojtyły do Martina Bubera, Emmanuela Levinasa czy Franza Rosenzweiga19, nie wskazała właściwych, moich zdaniem, źródeł w nowej antropologii i me- tafi zyce rozwijanych w XVII i XVIII wieku, ukazujących człowieka jako istotę czującą, podkreślających empatię i wagę idei równości. Dialog był tylko narzędziem. Napisane przez Waldemara Chrostowskiego wprowadzenie do redago- wanego przezeń zbioru papieskich wypowiedzi na temat Żydów i judaizmu nie wspomina podstawowej zmiany sposobu rozumienia osoby i odniesienia do zsekularyzowanego kontekstu myśli europejskiej poszukującej jedności i równości ludzkości20. Ten sam brak odniesienia do fi lozofi cznych źródeł nowego rozumienia osoby w Kościele dostrzegam u Beaty Fasyn, która na- pisała między innymi o wspólnym lunchu ambasadora Izraela z dyplomatą watykańskim, ale nie odniosła się do ideowych zmian, które umożliwiły ten lunch i kryjące się za nim nowe rozumienie człowieka i świata przez Kościół posoborowy21. Luiza Arabella Wawrzyńska-Furman niepełnie przedstawiła papieski stosunek do Żydów. Nie odniosła się do demonizowania Żydów w chrześcijańskiej tradycji europejskiej i możliwości ich personalizacji wsku- tek przyjęcia nowej defi nicji osoby inspirowanej oświeceniem22. W pracy tej może zaskakiwać brak odniesień między innymi do Davida Israela Kertzera, który podniósł problem celowego depersonalizowania i dehumanizowania 18 Piotr Dziurdziński omówił teologiczne podstawy ekumenizmu, przede wszystkim pod- kreślanie przez Jana Pawła II wagi idei Trójcy Świętej. Zob. P. Dziurdziński, Istota ekumenii w nauczaniu papieża Jana Pawła II, Warszawa 2009, s. 23 i n.; podobnie T. J. Chlebowski, Ekumenizm duchowy w nauczaniu papieża Jana Pawła II, Lublin 2006. 19 D. Rudnicka-Kassem, John Paul II, Islam and the Middle East, Kraków 2012, s. 85. 20 W. Chrostowski, Wprowadzenie [w:] tegoż (red.), Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II 1978–2005, Warszawa 2005, s. 25–46. 21 B. Fastyn, Jan Paweł II wobec konfl iktu izraelsko-palestyńskiego, Warszawa 2004, s. 109. 22 L. A. Wawrzyńska-Furman, Judaizm a ekumenizm w świetle nauczania Jana Pawła II, Toruń 2009. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 19 Żydów w Kościele, nazywając to antysemityzmem, a nie, jak chciała Waw- rzyńska-Furman, antyjudaizmem. Faktografi a nie jest wyłączną domeną au- torów polskich. Lorenzo Gulli, opisując różne wydarzenia z pontyfi katu Jana Pawła II ilustrujące stosunek papieża do Żydów, nie przekroczył poziomu relacji dziennikarskiej23. W kontekście tych opracowań ekumenizmu dostrzegam potencjalną wagę niniejszej książki, w której zamierzam wskazać na pierwotne wobec argumentacji religijnej i teologicznej idee fi lozofi czne podzielane przez Jana Pawła II, które pozwalają postrzegać go jako fi lozofa w pewnym stopniu wpisującego się w sięgającą przynajmniej XVII wieku tradycję myśli euro- pejskiej. Z proponowanym przeze mnie zamysłem archeologii idei zgodne jest podejście Harolda Kasimowa, który we wstępie do zbioru papieskich wypowiedzi dotyczących dialogu międzyreligijnego podkreślił wagę teo- logicznego wyobrażenia stworzenia ludzi przez Boga i statusu osoby jako „dziecka Bożego”24. Mimo że nie rozwinął tej myśli, cenne jest dostrzeżenie ideowego źródła i odróżnienie istoty od przypadłości w kontekście interpre- towania roli dialogu. Bez antropocentrycznej natury papieskiej fi lozofi i, na co zwracam uwagę w niniejszej książce, postawa otwarcia, szacunku i akcep- tacji każdego człowieka ze względu na jego przyrodzoną godność nie byłaby możliwa. Źródła tego podejścia dostrzegamy przede wszystkim w krytycz- nym wobec religii paradygmacie fi lozofi i rozwijanej między innymi przez Barucha Spinozę, Davida Hume’a, Immanuela Kanta czy Jeana Mesliera. Jacek Maciej Wojtkowski zwrócił uwagę na odniesienia Jana Pawła II do polskiej tradycji tolerancji religijnej, jak również na promowanie ekume- nizmu, wagę dialogu, tolerancji czy miłości25. Alfons Nossol ukazał cel eku- menizmu przyświecający papieżowi: zjednoczenie chrześcijan mające pro- wadzić do jedności ludzkości26. Więcej światła rzuca na możliwe inspiracje ideowe nauczania Jana Pawła II książeczka Bractwa Św. Piusa X pod tytułem Od ekumenizmu do milczącej apostazji. 25 lat pontyfi katu. Opracowanie to już za sprawą tytułu sugeruje radykalną zarówno historycznie i doktrynalnie, jak 23 L. Gulli, Jan Paweł II i starsi bracia, przeł. E. Mirosław, Kraków 2008. 24 H. Kasimow, Wstęp [w:] B. L. Sherwin, H. Kasimow, Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, przeł. A. Nowak, Kraków 2001, s. 17. 25 J. M. Wojtkowski, Ku jedności chrześcijan, Olsztyn 2009, s. 33–48. Autor jedynie w krót- kim rozdziale przedstawił ekumeniczne odniesienia papieża w trakcie pielgrzymek do Polski. 26 A. Nossol, Jana Pawła II pontyfi kat ekumenicznej nadziei [w:] Z. Glaeser (red.), Pontyfi kat ekumenicznej nadziei. Z Janem Pawłem II na drogach ekumenii, Opole 2008, s. 16. Żaden z trzy- dziestu sześciu autorów artykułów tego tomu poświęconego ekumenizmowi Jana Pawła II nie odniósł się do europejskiej tradycji myślowej akcentującej nadrzędną wagę godności i życia ani nie podkreślił znaczenia wpływu idei sekularyzacyjnych na zmianę orientacji Kościoła, pozostając raczej na poziomie skutków niż przyczyn i genezy ekumenizmu. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Stan badań i fi lozofi cznie wagę ekumenicznej orientacji soboru i polskiego papieża. Pod- kreśla opozycyjny wobec przedsoborowego nauczania charakter idei ekume- nizmu, której afi rmacja wymagała przyjęcia nowożytnego, oświeceniowego paradygmatu fi lozofi cznego przez sobór, a następnie Jana Pawła II. Bractwo dostrzegło zagrożenie relatywizacją, zakwestionowanie jednej prawdy Koś- cioła i jego nadrzędności, zaakceptowanie herezji i koncepcji modyfi kowa- nia nauczania, a na gruncie praktycznym apostazję. Zagrożenia te, konklu- zywne na podstawie przedsoborowej metafi zyki, pozwoliły Bractwu uznać ideę ekumenizmu za dzieło diabła: „Pod pretekstem poszukiwania jedności ekumenizm rozprasza trzodę; nie nosi więc znamienia Chrystusowego, ale raczej sprawcy podziałów par excellence – diabła”27. Postrzegam papieską teoretyczną i praktyczną aktywność ekumenicz- ną jako integralny element globalnego pragnienia jedności, historycznie i kulturowo zaś – jako ilustrację dokonującego się w Kościele oświecenia. W tym kontekście stwierdzam brak opracowań analizujących podstawy ideowe nauczania papieża w świetle trwałości i zmiany, również w przypad- ku prac niepolskojęzycznych28. Jednym z wyjątków jest La pensée de Jean- -Paul II Philippe’a Portiera29. Opracowania pontyfi katu, jeżeli odnoszą się do problematyki fi lozofi cznej, koncentrują się przede wszystkim na wyrażo- nych explicite w dziełach Wojtyły wybranych zagadnieniach antropologicz- nych i etycznych, szczególnie w Osobie i czynie oraz Miłości i odpowiedzialności. W przypadku fi lozofi i Jana Pawła II obszar analiz zawężony jest zazwyczaj do problematyki relacji między fi lozofi ą i nauką a teologią przedstawionych w encyklice Fides et ratio30. Wydaje się, że żadne z opracowań nie przedstawia analizy idei le- żących u podstaw ofi cjalnego nauczania papieża w sposób proponowany w niniejszej książce. Jarosław Kupczak skoncentrował się przede wszyst- kim na rozważaniach nad fi lozofi ą Wojtyły w świetle jego etyki i koncepcji 27 Bractwo Św. Piusa X, Od ekumenizmu do milczącej apostazji. 25 lat pontyfi katu, przeł. T. Maszczyk, Warszawa 2004, s. 36. 28 G. O’Collins, M. A. Hayes, Legacy of John Paul II, London 2008; J. Kupczak, Destined for Liberty: The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyła/John Paul II, Washington 2010; A. M. O’Reilly, Conjugal Chastity in Pope Wojtyla, New York 2010; D. Savage, Subjective Dimen- sion of Human Work: The Conversion of the Acting Person according to Karol Wojtyla/John Paul II and Bernard Lonergan, New York 2008; S. Greeg, J. Meadowacroft, Major Conservative and Libertar- ian Thinkers: Modern Papacy, New York 2009; D. R. Foster, J. W. Koterski, Two Wings of catho- lic Thought: Essays on Fides et Ratio, Washington 2003; A. Mazur, L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulle altre religioni, Roma 2004. 29 P. Portier, La pensée de Jean-Paul II, Paris 2006. 30 J. P. Hittinger, The Vocation of the Catholic Philosopher. From Maritain to John Paul II, Washington 2010; D. R. Foster, J. W. Koterski, Two Wings… ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 21 świadomości odnoszonych do Kanta, Edmunda Husserla czy Maksa Schele- ra31. W jednym z artykułów podkreślał wagę przypisywaną wolności przez Wojtyłę i Jana Pawła II32. Kevin J. P. McDonald eksponował istotną rolę Jana Pawła II w rozwoju ruchu ekumenicznego, ale nie odniósł się do fi lozo- fi cznych podstaw ani konsekwencji rozwijania tych idei33. Rocco Buttiglione analizował fi lozofi ę Wojtyły34. Giovanni Reale w książce zatytułowanej Karol Wojtyła pielgrzym absolutu w pierwszej części odniósł się przede wszystkim do Osoby i czynu, Miłości i odpowiedzialności i Fides et ratio, w drugiej analizował Pamięć i tożsamość35. Jean Offredo zwrócił uwagę na pokrewieństwo ideowe papieskiego nauczania o godności i obronie praw człowieka z oświecenio- wym paradygmatem moralnym i zsekularyzowanymi wartościami „wolności, równości i braterstwa” jako zgodnymi z Ewangelią36. Na większą uwagę zasługują prace Philippe’a Joberta37, Antoine’a Gug- genheima38 i praca redagowana przez Johna P. Hittingera39. Jobert koncentro- wał się na ukazaniu fi lozofi cznych podstaw i inspiracji Wojtyły. Wskazywał subiektywistyczną etykę i antropologię jako nurty najbardziej podstawowe i determinujące fi lozofi czne stanowisko Jana Pawła II, dostrzegając inspi- racje myślą subiektywistyczną w pierwszych czterech latach pontyfi katu. Wartość tej książeczki dla niniejszych rozważań dotyczy przekonania jej autora o niemożliwości innego ukształtowania fi lozofi i Jana Pawła II niż idealizm wynikający z fascynacji Wojtyły fi lozofi ą subiektywistyczną, która była sprzeczna z tomizmem. Guggenheim podkreślał, w swojej wprowadzającej w błąd podtytu- łem książce40, humanistyczny i antropologiczny charakter myśli Wojtyły i wskazywał przede wszystkim na odniesienie Osoby i czynu do fenomeno- logii, szczególnie Schelera. Odniósł się także do fi lozofi i rozwijanej pod- czas Soboru Watykańskiego II. Tytułowej fi lozofi i Jana Pawła II poświęcił 31 J. Kupczak, Destined for Liberty… 32 J. Kupczak, Wolność osoby ludzkiej według Karola Wojtyły – Jana Pawła II, „Teologia w Pol- sce”, 5, 1/2011, s. 107 i n. 33 K. J. P. McDonald, The Legacy of Pope John Paul II: Ecumenical Dialogue [w:] G. O’Collins, M. A. Hayes, Legacy of John Paul II, s. 111 i n. 34 R. Buttiglione, Il pensiero di Karol Wojtyla, Milano 1982. 35 G. Reale, Karol Wojtyła pielgrzym absolutu, przeł. M. Gajda, Warszawa 2008. 36 J. Offredo, Jean Paul II ou Le rêve de Jérusalem, Paris 1998, s. 71 i n. 37 P. Jobert, Initiation à la philosophie de Jean-Paul II, Saint-Etienne 2011. 38 A. Guggenheim, Pour un nouvel humanisme. Essai sur la philosophie de Jean-Paul II, Paris 2011. 39 J. P. Hittinger, The Vocation of the Catholic Philosopher. From Maritain to John Paul II, Washington 2010. 40 Podtytuł Essai sur la philosophie de Jean-Paul II mylnie sugeruje refl eksje nad papieską fi lozofi ą. W rzeczywistości książka w ogóle nie dotyczy fi lozofi i Jana Pawła II, ale rozważań wokół fi lozofi i Wojtyły, i to nie całej, ale tej zawartej przede wszystkim w Osobie i czynie. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Stan badań niewielki ostatni fragment dotyczący nowego stosunku Kościoła do narodu żydowskiego, rozważany bardziej w kontekście nauczania soboru niż fi lo- zofi i papieża41. Guggenheim, podobnie jak Jobert, uznał subiektywistyczny charakter papieskiej fi lozofi i. Praca pod redakcją Hittingera poświęcona jest wybranym zagadnieniom dotyczącym poszczególnych encyklik Jana Pa- wła II, kształtowania się nowej nauki Kościoła w trakcie Soboru Watykań- skiego II czy specyfi ki katolickich fi lozofów II połowy XX wieku, szczególnie Jacques’a Maritaina. Analizy nowatorskiego charakteru orzeczeń dotyczą- cych wolności religijnej, jedności i ekumenizmu czy metafi zycznej wartości osoby i prawdy nie są jednak konfrontowane z przedsoborowym naucza- niem Kościoła w świetle metafi zycznych podstaw i ich konsekwencji. Heinz Lothar Barth uznał Jana Pawła II za wiernego tomizmowi w kon- tekście fi lozofi i bytu i fi lozofi i moralności42. Uważam, że papież pod wieloma względami zmarginalizował znaczenie fi lozofi i tomistycznej. Mimo wskaza- nia na tradycję metafi zyki chrześcijańskiej utożsamiającej Boga z aktem ist- nienia, Esse, szczególnie eksponowanym w tomizmie, papież, powołując się na Etienne’a Gilsona, wykroczył poza ramy metafi zycznych prób rozumie- nia Boga, wskazując na jego niepoznawalność i raczej negatywny charakter dyskursu o Bogu43. W pewnym sensie można mówić o dystansie papieża wobec tomistycznej tezy o poznawalności istnienia, natury i właściwości Boga. Jan Paweł II uznał, że tomistyczna metoda wskazuje „o wiele bardziej na niepodobieństwo niż na podobieństwo, o wiele bardziej na nieporówny- walność niż na porównywalność Boga do stworzeń”, a tezę o niepojętności Boga uznał za ilustrację jego nieskończoności i transcendencji44. Zdaniem Bartha, papież raczej krytycznie oceniał islam w kontekście wiary w praw- dziwego Boga. Moim zdaniem, nauczanie Jana Pawła II na temat innych wyznań, szczególnie monoteistycznych, opierało się nie tylko na szacun- ku, ale i uznaniu ich prawomocności. Papież nie uważał braku akceptacji pojęcia Boga trójjedynego w islamie za czynnik implikujący dystansowa- nie się chrześcijan do muzułmanów i przypominał o trudnym poznawczo charakterze chrześcijańskiego „monoteizmu trynitarnego”45. 41 O Janie Pawle II w tym kontekście znajdujemy jedynie kilka stron: A. Guggenheim, Pour un nouvel humanisme…, s. 240–243, 246–249. 42 H.-L. Barth, Papst Johannes Paul II. Santo subito? Ein kritischer Rückblick auf sein Pontifi kat, Stuttgart 2011, s. 174 i n. 43 Jan Paweł II, Bóg nieskończonego majestatu. Katecheza, 7 sierpnia 1985 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 6, s. 523 i n. 44 Jan Paweł II, Bóg niepojęty, nieogarniony (Deus absconditus). Katecheza, 28 sierpnia 1985 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 6, s. 525 i n. 45 Jan Paweł II, Dialog z islamem. Katecheza, 5.05.1999 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 8, s. 569 i n. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 23 Wśród polskojęzycznych opracowań spotykamy i takie, które w pew- nym sensie pogłębiają podziały, szczególnie te wyrastające z historycznej opozycji między Kościołem a władzą państwową PRL i tak zwanymi post- komunistami w III Rzeczypospolitej. Przykładów dostarczają teksty wpro- wadzające do pielgrzymek do Polski. Leon Knabit podkreślał we wprowa- dzeniu do pielgrzymki z 22 maja 1995 roku antyklerykalizm polityczny III RP, niechęć władz wobec Kościoła i „zniewalanie sumień”, które mimo że dotyczyło przede wszystkim PRL, współcześnie miało być realizowane w bardziej subtelny sposób46. Dystansuję się wobec tak antagonistycznego przedstawiania najnowszej historii Polski, szczególnie w kontekście pokojo- wej orientacji Jana Pawła II i jego troski o rozwój dobrobytu w Polsce. Wstęp napisany przez Knabita wydaje się niemal neutralny w obliczu wprowadze- nia do szóstej pielgrzymki napisanego przez Marcina Przeciszewskiego. Już nawet nie chodzi o to, że autor uznał opady deszczu we Wrocławiu w dniu przylotu papieża do Polski za złą wróżbę („było zimno, lał deszcz. To nie była dobra wróżba na przyszłość”)47. Przeciszewski, który odpowiadał za ob- sługę prasową pielgrzymek do Polski, ocenił negatywnie powierzenie przez rząd obsługi prasowej szóstej pielgrzymki „propagandziście z okresu stanu wojennego”48, co uznał za ilustrację „dezintegracji społecznej” w Polsce, za to, że „coś generalnie się posypało”49. Tom gromadzący wypowiedzi papieża z polskich pielgrzymek chyba nie jest adekwatnym miejscem do wyrażania tak osobistych ocen, tym bardziej że przemówienia Jana Pawła II wzywały właśnie do unikania jakichkolwiek animozji i podziałów na tle stosunku do komunistycznej przeszłości kraju jako zagrażających demokratycznej konso- lidacji młodego przecież, bo odrodzonego zaledwie w 1989 roku, państwa. W przemówieniu powitalnym szóstej pielgrzymki skierowanym do prezy- denta Rzeczypospolitej i kardynała metropolity wrocławskiego Jan Paweł II wyraził uznanie dla rozwoju polskiej demokracji, a jeżeli wskazał na obec- ność pewnych „problemów i napięć”, to równocześnie podkreślał wagę so- lidarności społecznej i narodowego potencjału Polaków50. W przemówieniu pożegnalnym pozytywnie ocenił rozwój Polski, a istniejące trudności uzna- wał za możliwe do przezwyciężenia ze względu na solidarne zjednoczenie 46 L. Knabit, Wstęp do pielgrzymki Jana Pawła II do Polski: 22 maja 1995 [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 9, s. 633 i n. 47 M. Przeciszewski, Wstęp do pielgrzymki Jana Pawła II do Polski: 31 maja – 10 czerwca 1997 [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 9, s. 651. 48 Tamże, s. 651. 49 Tamże. 50 Jan Paweł II, Przemówienie powitalne na lotnisku Starachowice, Wrocław, 31 maja 1997 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 9, s. 655 i n. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Stan badań narodu i świadomość konieczności obrony wspólnych, podstawowych warto- ści51. Podczas przemówienia pożegnalnego w Balicach w 1999 roku papież, życząc Polsce pomyślnego rozwoju, nie domagał się ustanowienia Polski religijnej ani tym bardziej katolickiej, ale „umocnionej duchem miłości wza- jemnej i społecznej”52. Zarysował wizję państwa i społeczeństwa demokra- tycznego i zsekularyzowanego, które realizuje wartości i prawa podstawowe. Zamysł ten wyraził w tym samym miejscu trzy lata później, koncentrując się na eksponowaniu wagi przestrzegania wartości moralnych służących dobru każdego człowieka. Jeżeli odniósł się do moralnego wzorca nauki społecz- nej Kościoła, to wyłącznie w perspektywie jej rezultatów społecznych, a nie kościelnego kontekstu53. Dlatego nie zgadzam się z każdą próbą upolitycz- niania papieskich poglądów i wypowiedzi jako niezgodnych z zamysłem papieża, który przemawiając do francuskich duchownych w 1986 roku, przypominał im o zakazie politycznego zaangażowania się nawet w sytuacji uznania poglądów swoich wiernych za słuszne, aby duchowny jako osoba neutralna mógł być „otwarty wobec wszystkich i jasno zorientowany na królestwo Boże”54. Wymóg ten dotyczył przede wszystkim papieża, którego urząd miał charakter globalny i w kontekście idei przewodnich pontyfi katu Jana Pawła II: pokoju, wolności i braterstwa, nie mógł angażować się w żad- ną ze stron istniejących dychotomii. Swoją apolityczność papież wyraził bezpośrednio między innymi w Madrycie w 1982 roku, nie tylko przypo- minając o „religijnym i pasterskim” charakterze jego wizyt, ale i domaga- jąc się od wiernych zagwarantowania tej neutralności i nieupolityczniania nauczania papieskiego55. Nie zgadzam się również z interpretacją pontyfi katu zaproponowaną przez Mariana Skrzypka w 1983 roku56. Mimo korzystniejszej dla mnie różnicy perspektywy czasowej i możliwości odniesienia się do całego pon- tyfi katu uważam, że papieskie teksty i wypowiedzi z pierwszych pięciu lat nie uzasadniają oceny Skrzypka dotyczącej papieskiego rozumienia pokoju, 51 Jan Paweł II, Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 10 czerwca 1997 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 9, s. 758. 52 Jan Paweł II, Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 17 czerwca 1999 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 9, s. 891. 53 Jan Paweł II, Przemówienie powitalne na lotnisku w Balicach, Kraków, 16 sierpnia 2002 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 9, s. 898. 54 Jan Paweł II, Przemówienie do kapłanów, diakonów, seminarzystów i ich rodzin Tożsamość i mi- sja, Ars, 6 października 1986 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 10, s. 197. 55 Jan Paweł II, Przemówienie na lotnisku Barajas Przybywam, aby utwierdzić wiarę w Chry- stusa, pokrzepić nadzieję, wzmocnić dzieła, Madryt, 31 października 1982 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 10, s. 347. 56 Filozofi a i myśl społeczna Jana Pawła II, seria: Studia Religioznawcze, Warszawa 1983. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 25 roli przypisywanej Afryce i wagi ekumenizmu. Skrzypek postrzegał naucza- nie o pokoju jako rezultat pacyfi stycznych tendencji współczesnego świata, ale nie uznał autonomicznego charakteru papieskiego nauczania o pokoju, które miało mieć charakter wtórny wobec problematyki ekonomicznej czy politycznej. Skrzypek uważał również, że papież za warunek pokoju uznał zmianę świata, którą „należy zacząć od człowieka”57. Papież uznawał pokój za wartość nadrzędną i absolutną, dlatego jego wypowiedzi o pokoju nie ograniczały się do sytuacji zagrażającej życiu i utrzymaniu pokoju, ale pod- kreślały pierwotną wagę tej wartości jako podstawy innych. W tym świetle pokój nie był rezultatem „zmiany świata”, ale implikował modyfi kowanie tak mentalności i obyczajowości, jak i struktur politycznych i społecznych. Skrzypek zinterpretował papieskie uznanie dla duchowości i religijności afrykańskiej jako polityczny zamysł papieża pragnącego podkreślić wartość „trzeciej drogi bliskiej socjalizmowi”, a przede wszystkim opozycyjnej wobec radykalnych nurtów związanych z islamem. W tym kontekście odczytywał zamach na papieża jako rezultat niechęci środowisk muzułmańskich58. Uwa- żam, że papież podkreślał wagę ustroju demokratycznego i zalety gospo- darki wolnorynkowej, chociaż zalecał skorygowanie jej wad odniesieniem do potrzeb i sytuacji szczególnie najuboższych i najsłabszych. Ale podsta- wowym zamysłem Jana Pawła II było uznanie wartości kapitalizmu, a nie socjalizmu. Nie postulował „trzeciej drogi”. Chrześcijaństwo w nauczaniu Jana Pawła II nie może być interpretowane jako „trzecia droga”, obok kapi- talizmu i socjalizmu. To zestaw uniwersalnych wartości moralnych i norm etycznych potencjalnie kompatybilnych z każdym ustrojem i typem gospo- darki, jeżeli respektują te wartości i cenią człowieka. Papież, który zasłynął pojednaniem z różnymi religiami, nie tylko nie dążył do ich wzajemnego antagonizowania, ale wręcz eksponował wagę islamu. Skrzypek utożsamił ekumenizm z ideą jedności religijnej i terminem tym objął pojednanie całej ludzkości, mimo że ekumenizm jest ruchem i ideą wewnątrzchrześcijańską. Autor raczej niewłaściwie utożsamił ekume- nizm z ideami jedności ludzkości, globalnego pokoju i tolerancji, a nawet z dialogiem59. Warto zatem przypomnieć rozróżnienie Wojtkowskiego eku- menizmu jako ruchu i idei zmierzającej do jedności chrześcijan oraz koncep- cji dialogu międzyreligijnego60. Skrzypek uznał za przyczynę ekumenizmu 57 M. Skrzypek, Filozofi a i teologia pokoju Jana Pawła II [w:] tamże, s. 121. 58 Tamże, s. 132. 59 Tamże, s. 134. 60 J. M. Wojtkowski, Ku jedności chrześcijan, Olsztyn 2009, s. 33 i n. Por. także hasła „eku- menizm” i „dialog międzyreligijny” [w:] E. Sakowicz (red.), Jan Paweł II, Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, Radom 2006, s. 129 i n., 163 i n. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 26 Stan badań dążenie do stworzenia opozycji między „fi deistami” a „materialistami i ateistami”61. Rozumiem, że w okresie powstania tego tekstu świadomość dualistycznej, dychotomicznej struktury rzeczywistości była umacniana i potwierdzana przez kontekst „zimnej wojny” i opozycji między Zachodem a Wschodem, demokracją a kapitalizmem, komunizmem a socjalizmem, Kościołem a „Solidarnością”, prawicą a lewicą. Ale polski papież, przynaj- mniej na płaszczyźnie ofi cjalnego, publicznego nauczania nie angażował się w te antagonizmy. Zamysłem idei ekumenicznych było zniesienie anty- nomii między wyznawcami chrześcijaństwa i moralne zjednoczenie, a nie tworzenie sojuszu przeciwko osobom niewierzącym, które również były ce- nione przez papieża ze względu na godność i potencjał moralny. Zamysł ekumenizmu odpowiadającego rozumieniu Soboru Watykańskiego II i Jana Pawła II zarysował między innymi Johannes Willebrands, przewodniczący Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wymieniając „nawrócenie serca, wol- ny wylew miłości, pokory, przebaczenia i służby” jako najważniejsze cele ekumenizmu62. Skrzypek zakończył swoje rozważania uznaniem papieskiej koncepcji pokoju za „doktrynę utopijną”63. Negatywnie oceniam interpretację papieskiego nauczania kierowanego do Polaków w trakcie pielgrzymki w 1991 roku zaproponowaną przez Toma- sza P. Terlikowskiego. Uważał, że papież krytykował koncepcję państwa neu- tralnego „światopoglądowo”, które Terlikowski utożsamił z relatywizmem i agnostycyzmem64. Jan Paweł II opowiadał się za koncepcją państwa neu- tralnego w Polsce i w każdym innym państwie dążącym do zagwarantowania pokojowego życia w warunkach pluralizmu. Krytykował państwo ateistycz- ne, promujące idee ateistyczne i antyreligijne, ale nie państwo neutralne. Terlikowski zapewne nie akceptował zamysłu neutralności państwa, jeżeli napisał, że Polska „ma pełne prawo do jasnego przyjęcia założenia, że Bóg istnieje”65. Zapis taki kolidowałby nie tylko z obowiązującą konstytucją, której preambuła wskazuje na obowiązek powszechnego podzielania war- tości i praw podstawowych, a nie sposobu ich uzasadnienia, ale i z podej- ściem Jana Pawła II, który nie domagał się odniesienia do Boga na piśmie i w prawie, ale w moralności i codziennym życiu. Jan Paweł II opowiadał 61 M. Skrzypek, Filozofi a i teologia…, s. 133. 62 J. Willebrands, Ruch ekumeniczny dzisiaj [w:] Asyż. Spotkanie religii świata, Kalwaria Ze- brzydowska 1990, s. 8. 63 M. Skrzypek, Filozofi a i teologia…, s. 149. 64 T. P. Terlikowski, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków, Warszawa 2009, s. 113. 65 Tamże, s. 114. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Stan badań 27 się za ustanowieniem państwa neutralnego, które nie dyskryminuje przed- stawicieli systemów religijnych. Przejawy takiej dyskryminacji uznawał za formy nieprawidłowości, a największe wymagania stawiał przed chrześcija- nami i przypominał im o konieczności osobistego, codziennego świadczenia o ich religijności, konsekwentności i autentyczności moralnej66. Pojawienie się takich poglądów i interpretacji w książce wydanej przez Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie wzmacnia przekonanie o konieczności bezpo- średniego odnoszenia się do papieskich tekstów, a nie tylko ich omówień. Propozycja Terlikowskiego koliduje nie tylko z pokojowym projektem plura- listycznej koegzystencji praktycznie realizowanej w ustawodawstwie polskim i unijnym, ale i z koncepcją państwa i sfery publicznej rozwijaną przez Jana Pawła II. Innego typu problemy ma krakowski odpowiednik warszawskie- go centrum, Ośrodek Badań nad Myślą Jana Pawła II. Jego publikacje nie tylko nie analizują źródeł i fi lozofi cznych inspiracji myśli Jana Pawła II, ale nawet w pracy formalnie poświęconej „posłudze myślenia” papieża autorzy tego zbioru koncentrują się przede wszystkim na zreferowaniu wybranych elementów myśli Wojtyły, a nie Jana Pawła II67. Zbigniew Stachowski podkreślił uniwersalność papieskiego nauczania eksponującego znaczenie moralności niezależnej od różnic międzyludz- kich68. Z kolei w pracy zbiorowej pod tytułem Idee i wartości. Humaniora Jana Pawła II69 żaden z dwudziestu dwóch autorów nie podjął zagadnienia genezy fi lozofi cznej papieskiego nauczania ani nie zwrócił uwagi na jego oryginalność. Brak literatury poświęconej fi lozofi cznym podstawom publicznego na- uczania Jana Pawła II inspiruje do zaproponowania własnej interpretacji fi lozofi cznych inspiracji papieża. Niniejsza książka stanowić może uzupeł- nienie literatury poświęconej fi lozofi cznemu kontekstowi nauczania papie- skiego, przedstawiając je na tle zmiany metafi zyki Kościoła. Zainteresowa- nie papieskim nauczaniem analizowanym przez pryzmat fi lozofi i skłoniło mnie do zaproponowania pracy poświęconej myśli Jana Pawła II, który nie tylko nie przestał być fi lozofem w dniu wyboru na urząd głowy Kościoła, ale właśnie wtedy musiał się nim stać być może w większym stopniu, niż kiedy był profesorem fi lozofi i w Lublinie. W książce podkreślam, że papież 66 Jan Paweł II, Homilia w czasie liturgii słowa odprawionej przed kościołem Braci Polskich Męczen- ników, Gorzów Wielkopolski, 2 czerwca 1997 r. [w:] tegoż, Dzieła zebrane, t. 9, s. 685. 67 J. Kupczak, D. Radziechowski (red.), Jan Paweł II. Posługa myślenia, Kraków 2011. 68 Z. Stachowski, Polityka pokoju Jana Pawła II [w:] Filozofi a i myśl społeczna Jana Pawła II, s. 153–169. 69 M. Marczewska, Z. Trzaskowski, Idee i wartości. Humaniora Jana Pawła II, Kielce 2011. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 28 Stan badań świadomie wykorzystał fi lozofi ę, a nie teologię, jako jedyne możliwe narzę- dzie zarówno ewangelizacji
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Jana Pawła II idee filozoficzne
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: