Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00508 006406 11255558 na godz. na dobę w sumie
Języki Azji i Afryki w komunikacji międzykulturowej - ebook/pdf
Języki Azji i Afryki w komunikacji międzykulturowej - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1468-8 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> literaturoznawstwo, językoznawstwo
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Publikacja Języki Azji i Afryki w komunikacji międzykulturowej kładzie nacisk na odrębne założenia kulturowe leżące u podstaw procesu porozumiewania się we współczesnym świecie. Podjęte tematy służą wyeksponowaniu priorytetów kultur orientalnych i afrykańskich w posługiwaniu się językiem. Omawiane są charakterystyczne cechy struktury, pragmatyki językowej, tradycji piśmienniczych, które mają wpływ na zachowania językowe, a dotyczą takich języków, jak: arabski, chiński, japoński, turecki, hindi, suahili, hausa. W kulturze Orientu refleksja nad językiem ma swoje korzenie w starożytności, stąd w tomie znalazły się teksty odwołujące się do analizy (i sposobu zapisu) języków dziś już nieużywanych: egipskiego, akadyjskiego, sanskrytu.

Niniejszy zbiór pokazuje, że kultury pozaeuropejskie nie są cywilizacjami bez pisma i istnieją wśród nich takie, które mają tradycje dłuższe niż europejska. Osobliwość procesu globalnej komunikacji stanowi natomiast to, że włączają się do niego kultury w niewielkim stopniu przekształcone znajomością pisma, między innymi kultury afrykańskie.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

C M Y CM MY CY CMY K ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci Jadwiga Linde-Usiekniewicz Marek Dziekan Projekt okładki i strony tytułowej Julia Burek Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska Redaktor Monika Kostaszuk-Romanowska Redaktor techniczny Zofi a Kosińska Korektor Bożena Gorlewska Skład i łamanie Dariusz Górski Publikacja dofi nansowana ze środków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego na badania własne oraz ze środków pozyskanych z Wydziału Orientalistycznego © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2008 ISBN 978-83-235-0533-4 Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 http://www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy: tel. (0 48 22) 55 31 333 e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: http://www.wuw.pl/księgarnia Wydanie I ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Czym jest język w kulturach Azji i Afryki Monika Nowakowska, Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do fi lozofowania, od cywilizowania do uniezależniania . . . . . . . . . . . 17 Katarzyna Pachniak, Boże słowo, mowa i język w klasycznej teologii muzułmańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Nina Pawlak, Rola słowa i odpowiedzialności za słowo w kulturach Afryki . . 43 Kultury manuskryptów Marek Mejor, Rola przekazu rękopiśmiennego w tradycji indyjskiej . . . . . . . 61 Ewa Siwierska, Afrykańskie tradycje rękopiśmienne w alfabecie arabskim . . . 75 Komunikacyjne aspekty pism orientalnych Janusz Danecki, Znaczenie i funkcja komunikacyjna pisma arabskiego . . . . 93 Ewa Zajdler, Pismo chińskie i klucze semantyczne jako nośnik znaczenia leksykalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Ewa Wołk, Sylabiczne pismo języków semickich Etiopii . . . . . . . . . . . . 125 Style i konteksty komunikacyjne Danuta Stasik, Dialekty, odmiany, style języka hindi w kontekście wielojęzyczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Romuald Huszcza, Kontekst i fatyczność w japońskim modelu komunikacji językowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Edyta Kopp, Cechy urzędowego stylu egipskich listów w okresie Nowego Państwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 6 Spis treści Kulturowy status imion osobowych Małgorzata Sandowicz, Antroponimia akadyjska . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Danuta Chmielowska, Tureckie imiona osobowe . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Małgorzata Religa, Jak zwracają się do siebie Chińczycy? . . . . . . . . . . . 214 Kody alternatywne Zofi a Podobińska, TAARAB, czyli ‘ta piosenka jest śpiewana specjalnie dla ciebie’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Izabela Will i Mustapha Ahmad, Symbolika gestów w kulturze Hausa . . . . . 243 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp W globalnym świecie bez granic zainteresowanie kulturami pozaeuropej- skimi wynika w znacznej mierze z potrzeby usprawnienia komunikacji. Coraz bardziej oczywiste staje się też przekonanie, że lepiej się porozumieć znaczy przede wszystkim rozumieć i być rozumianym. Obok znajomości technik i stra- tegii słownych pozwalających zachować się stosownie do sytuacji, ważne staje się zrozumienie bagażu doświadczeń, jakie niesie ze sobą komunikacja osób pochodzących z różnych kręgów kulturowych. Świadomość różnic i znajomość ich uwarunkowań pozwala śledzić myślenie, jakie leży u podstaw komunikatów, a tym samym właściwie odczytać ich sens. Komunikacja językowa wiąże się z przekazem informacji i procesem od- działywania na jej odbiorców. Obecność różnych kultur w społecznym porozu- miewaniu się sprawia, że w przekazie informacji ważne są nie tylko potrzeby, ale także wartości. Obok doświadczeń historycznych czy przekonań religijnych, w tym procesie odgrywa ważną rolę także kulturowy stosunek do mowy i po- sługiwania się językiem. Jednym z czynników, który ma wpływ na komunikację w globalnym świe- cie, jest dystans kultur oralnych i piśmiennych. Podział zasadniczo przebiega według zróżnicowania podstaw, na jakich opierają się kultury, i stopnia, w jakim pismo wywarło wpływ na postrzeganie świata. To zróżnicowanie powoduje od- mienność percepcji w komunikacji językowej, a także odmienność traktowania samego języka jako narzędzia komunikacji. Publikacja kładzie nacisk na odrębne założenia kulturowe leżące u podstaw procesu komunikacji, które mają wpływ na sposób porozumiewania się. Książ- ka jest przedsięwzięciem zespołowym i obejmuje zagadnienia z różnych dziedzin i okresów historycznych. Podjęte tematy służą wyeksponowaniu priorytetów kultur orientalnych i afrykańskich w posługiwaniu się językiem, których prze- jawy odnajdujemy zarówno w normach komunikacji ustnej, jak i stosunku do własnych tradycji piśmienniczych. Charakterystyczne reguły dotyczące komu- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 8 Wstęp nikacji ujawnia często już sama struktura języka, są one utrwalone w gramaty- ce, frazeologii, leksyce. Książka nie jest jednak prezentacją języków i zasad ich używania we współczesnym świecie. Poznając kulturę jako kontekst i determi- nantę komunikowania, sięgamy do źródeł kształtujących pewne postawy, war- tości, charakter relacji międzyludzkich. W kulturze Orientu refl eksja nad języ- kiem ma swoje korzenie w starożytności, stąd w tomie znalazły się teksty odwołujące się do analizy (i sposobu zapisu) języków, które dzisiaj wyszły z użycia, takich jak egipskiego, akadyjskiego, sanskrytu. Tematy omawiane w książce skupiają się na kulturowych kontekstach i czynnikach, które determinują proces komunikacji. Teksty, które rozpoczyna- ją prezentację, próbują odpowiedzieć na pytanie: czym jest język w kulturach Azji i Afryki? Monika Nowakowska podejmuje refl eksję na temat kulturowego statusu języków indyjskich z pozycji fi lozofi cznej. Dostrzega dwa podstawowe aspekty mowy, które znalazły odbicie w kulturowym obliczu Indii. Z jednej strony przy- wiązanie do słów i ich znaczeń, które miało wpływ na stworzenia całego rytu- ału przekazu opatrzonego znakiem świętości, a z drugiej strony nowatorstwo i inspiracja zewnętrzna, będące podstawą kreatywnego użycia języka. I choć ten dychotomiczny podział jest podstawą rozwoju wszystkich języków, bogactwo myśli indyjskiej (zwłaszcza myśli buddyjskiej) pozostawiło ślady w komunika- cyjnym profi lu języka. Cechujące go rozważania nad naturą słowa mają dalej idące odniesienia. Jak pisze Autorka, „tak jak w kulturze Zachodu u podstaw myślenia naukowego leży matematyka, stanowiąc jednocześnie idealny wzór abstrakcji, elegancji i klarowności myślenia, tak w kulturach bramińskich Indii wzorem jest gramatyka i etymologia, refl eksja nad językiem, jego analiza”. Katarzyna Pachniak odwołuje się do arabskiej tradycji interpretowania ję- zyka w kontekście jego relacji do słowa Bożego. Dla Arabów, jak i dla wszystkich muzułmanów, język arabski ma bowiem szczególny status jako ten, w którym objawiono Koran, świętą księgę islamu. Autorka przedstawia idee średniowiecz- nych uczonych muzułmańskich dotyczące języka, które stworzyły szkoły z po- glądami na gramatykę, słownictwo i społeczną funkcję języka. Przytacza także argumenty fi lozofów muzułmańskich, które utrwaliły postrzeganie języka jako wytworu wtórnego, powstałego po to, by przekazać ludziom słowo Boże. Nina Pawlak kładzie nacisk na „dialogowy” charakter komunikacji w języ- kach afrykańskich, wzmocniony wykorzystaniem siły słowa dźwiękowego i tech- nik ułatwiających jego zapamiętanie, zaznaczający w normie językowej kultu- rowe cechy komunikacji w społeczeństwach zhierarchizowanych. Na przykładzie języka hausa pokazany jest kanon estetyczny języka, narzucający styl komuni- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 9 kacji językowej. Prezentacja uwzględnia także normę etyczną mowy, w której punktem odniesienia jest prawdomówność. Wysoka ranga słowa mówionego w kulturach Afryki ma swoje odzwierciedlenie w tradycji gier towarzyskich opartych na umiejętności posługiwania się językiem oraz praktyk magicznych z wykorzystaniem słów. Kultury manuskryptów zilustrowane są dwoma tekstami, które pokazują indyjskie i afrykańskie tradycje rękopiśmienne. Bogate zbiory rękopisów, wy- wołujące zainteresowanie współczesnych badaczy, są nie tylko świadectwem techniki przekazu w ramach tworzenia się pisma, ale także swoistym rytuałem głęboko zakorzenionym w tradycji kulturowej. Marek Mejor zwraca uwagę na kult książki w buddyzmie, u podstaw którego leży przekonanie, że przepisanie tekstu (własnoręcznie lub na zamówienie u mnicha-skryby) przynosi ogromną zasługę religijną. Ponieważ w rękopisach zgromadzona jest mądrość (a nawet „doskonałość mądrości”), są one źródłem wartości nieprzemijających. Przedstawiając afrykańskie tradycje rękopiśmienne, Ewa Siwierska mówi o roli języka arabskiego i pisma arabskiego w Afryce. Zwraca uwagę nie tylko na grafi czne, ale także na kulturowe aspekty rozpowszechnienia odmian alfabe- tu arabskiego do zapisu afrykańskich języków rodzimych. W Afryce Subsaha- ryjskiej, gdzie tzw. pismo adżami przyczyniło się do rozwoju tradycji rękopi- śmiennej, alfabet arabski przetrwał nawet tam, gdzie zmieniła się norma zapisu języka. Posługiwanie się pismem arabskim stało się świadectwem identyfi kacji ze światem islamu i szeroko pojmowaną kulturą muzułmańską, natomiast sama tradycja rękopiśmienna stała się częścią dorobku rodzimego, oryginalnego w swej formie, stylistyce, sposobie kopiowania i odbiorze treści. Ponieważ tekst mówiony i tekst pisany ma w kulturach Azji i Afryki od- mienną rangę, już samo pismo jest nośnikiem wartości, odczytywanych jako symbole kulturowe. Pisma służą bowiem nie tylko do zapisu mowy, ale też do notowania wartości kulturowych. Poza kręgiem europejskim funkcjonują różne formy pisma, oparte zarówno na rejestrowaniu wyrazów, sylab, jak i głosek, z licznymi wariantami i modyfi kacjami wynikającymi z łączenia systemów. Nie są to tylko odmienne alfabety, ale także odmienne systemy kodowania informa- cji. To rodzi wiele konsekwencji związanych z przenoszeniem mowy na tekst pisany i dekodowaniem tekstu pisanego. Komunikacyjne aspekty pism orien- talnych są tematem trzech kolejnych opracowań tomu. Janusz Danecki szczegółowo omawia istotę pisma sylabicznego z notowa- niem tylko spółgłosek rozpoczynających sylaby. Ta forma znajduje przejrzystą reprezentację w zapisie języka arabskiego. Obok funkcji rejestrowania mowy, tekst prezentuje liczne przykłady stosowania pisma w funkcji artystycznej. Oso- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Wstęp bliwości komunikacyjne pisma arabskiego odnotowywane są w obu płaszczy- znach. Tak jak w mowie ważne są style komunikacyjne, tak tu w piśmie funk- cjonują odrębnie style, w których funkcja zdobnicza jest dostosowana do charakteru arabskiego jako języka świętego. Samo pismo natomiast wyróżnia się tym, że nie oddaje języka mówionego, tylko notuje odmianę inną niż ta, która jest używana. Ewa Zajdler przedstawia zasady funkcjonowania pisma opartego na znakach semantycznych, co jest zasadniczo odmienne od systemów opartych na noto- waniu dźwięków. Pismo chińskie rejestruje więc jednolicie to, co może być wymawiane różnie i na tym polega jego siła komunikacyjna, która jednoczy użytkowników różnych języków i dialektów chińskich. Ta systemowa odmien- ność stawia także nowe wyzwania w dydaktyce, gdzie kojarzenie dźwięku z za- pisem przebiega wedle innych zasad niż w językach z zapisem fonetycznym. Ewa Wołk demonstruje zasady funkcjonowania pisma sylabicznego, kła- dąc nacisk na kulturotwórczą rolę tego systemu zapisu, zwanego powszech- nie sylabariuszem etiopskim. Niezmienność i unikatowy charakter tego pisma są nierozłącznie związane z państwowością etiopskiego cesarstwa i religią chrześcijańską, która wyodrębniła kulturę etiopską spośród innych kultur afrykańskich. Kolejne opracowania dotyczą samych języków i koncentrują się na stylach i kontekstach komunikacyjnych. Tekst Danuty Stasik odnoszący się do języ- ka hindi nawiązuje do dwu- i wielojęzyczności – zjawiska powszechnego na wielu obszarach Azji i Afryki. Sytuacja socjolingwistyczna tego języka z jednej strony jest więc normą, z drugiej można ją uznać za wyjątkową ze względu na repertuar odmian jednego języka i języków uczestniczących w komunikacji. System odmian języka hindi funkcjonuje w pewnym porządku hierarchicznym, zrozumiałym dla użytkowników. Odmiany regionalne i style funkcjonalne są przywoływane na okoliczność kontekstu komunikacyjnego, uwzględniającego tematykę dyskursu, status rozmówców i miejsce prowadzenia rozmowy. Kontekstowość zaznaczaną w strukturze języka japońskiego analizuje Ro- muald Huszcza. Zamieszczone przykłady zdań i większych fragmentów wypo- wiedzi pokazują, jak kontekst zewnętrzny wpływa na sytuowanie składników treściowych w strukturze tematyczno-rematycznej zdania i wyznacza jego re- guły gramatyczne. Spójność wypowiedzi zapewnia tu jednak nie tylko uporząd- kowanie tematyczno-rematyczne, pozwalające skupić uwagę adresata na wybra- nym fragmencie wypowiedzi, ale także zaznaczanie pragmatycznych ról nadawcy oraz adresata jako fatycznie powiązanych ze sobą uczestników komu- nikacji językowej. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 11 Sięgając do języka staroegipskiego, Edyta Kopp pokazuje, że także w teks- tach powstałych w odległych epokach historycznych można mówić o stylistyce wynikającej z charakteru dyskursu. W języku zapisywanym znakami hierogli- fi cznymi podstawą stylu są stałe elementy określonych tekstów, które charakte- ryzują poszczególne gatunki. W egipskiej korespondencji urzędowej wyróżnia się zbiór epistolografi cznych formuł, używanych stosownie do hierarchii urzęd- niczych stanowisk. Na uwagę zasługuje też specjalny zaimek bezosobowy, po- zwalający mówić o faraonie bez przywoływania jego imienia. Cennym przewodnikiem po kulturze są imiona osobowe. Kulturowy status imion analizują trzy kolejne opracowania tomu. Małgorzata Sandowicz sięga do antroponimii akadyjskiej, pokazując uniwersalność i kulturowe odniesienia w sposobach nadawania imion, które w tym przypadku są znakiem czasów, a o których inne źródła mówią niewiele. Bogactwo form i skojarzeń prowadzą- cych do nadania imienia jest tu przeglądem ‘systemów’ wykształcania się imion w języku. Danuta Chmielowska szczegółowo omawia tureckie tradycje nadawania imion i zakres ich funkcjonowania we współczesnym państwie tureckim. Stwierdza, że bogactwo źródeł, z jakich czerpie się inspiracje, pozwala na wy- bór imienia zgodnie z wolą i gustami rodziców dziecka, zauważa jednak, że imię jest swoistą etykietą, która odzwierciedla także preferencje kulturowe, wśród nich poglądy religijne, przywiązanie do tradycji lub też podążanie za nowoczesnością. W kontekście form adresatywnych Małgorzata Religa rozważa niuanse chiń- skiej etykiety językowej, której rodzima nazwa li oznacza także obrzęd, cere- monię, ład społeczny, ogładę towarzyską, dobre prowadzenie się, uprzejmość, moralność, a więc wszystko to, co składa się na umiejętność współżycia i po- rozumiewania się ludzi ze sobą. Autorka kładzie nacisk na fakt, że reguły grzecz- nego zachowania, przejawiające się między innymi w sposobie zwracania się do siebie rozmówców, stanowią normę płynną i zależą od aktualnej sytuacji komunikacyjnej, a przy tym podlegają zmianom pod wpływem kontaktów z in- nymi kulturami. Te skomplikowane zasady są jednak zawsze jasne i czytelne dla rodzimych użytkowników. Dla cudzoziemców uczących się języka chińskie- go cenna może być uwaga, że w razie wątpliwości grzeczne pozostaje pytanie: jak się do pana/pani zwracać? Odrębny rozdział poświęcono porozumiewaniu się za pomocą kodów al- ternatywnych względem bezpośredniej komunikacji językowej. Zofi a Podobiń- ska opisuje charakterystyczny styl poetycko-muzycznych prezentacji w języku suahili, zwany taarabi, w których następujące po sobie krótkie utwory rymo- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 12 Wstęp wane z podkładem muzycznym tworzą swoistą strategię komunikacyjną. Jest to styl prezentacji, zdominowany przez kobiety, który pozwala manifestować po- glądy niemieszczące się w tradycyjnym wizerunku kobiecej aktywności. Chociaż przedstawienia mają charakter rozrywkowy, przekazują jednocześnie treści wy- magające reakcji publiczności lub osób, do których są adresowane. Wiedza o lokalnych wydarzeniach jest tu warunkiem zrozumienia treści, a poprzez sce- nerię widowiska rozstrzygane są ważne społeczne konfl ikty. Jednocześnie ten styl przekazu przywraca cechy komunikacji oralnej, w której doraźne znaczenie, odwołujące się do okoliczności prezentacji, staje się główną atrakcją przycią- gającą publiczność. Izabela Will i Mustapha Ahmad interpretują gesty wykonywane przez użyt- kowników języka hausa w kategoriach komunikatów. Opis zawiera szczegółowe objaśnienia terminów, które są nazwami poszczególnych gestów i konteksty, w jakich są używane. Niektóre gesty funkcjonują w kulturze Hausa jako nieza- leżne przekazy niewerbalne, inne towarzyszą określonym przekazom werbalnym i są częścią etykiety akceptowanej w zachowaniach międzyludzkich. Na ich kulturowy charakter wskazują także niektóre ograniczenia w użyciu komunika- tów słownych, które są zastępowane gestami. Współczesna komunikacja jest połączeniem odmienności wynikających z różnic geografi cznych i obecności w niej różnych epok rozwoju cywilizacyj- nego. Stwarza to osobliwą mieszankę stylów i reguł użycia samego języka. Niniejsza zbiorowa publikacja próbuje wskazać niektóre kulturowo zdetermi- nowane wartości komunikacji językowej, mające wpływ na zachowania języ- kowe. Książka pokazuje, że kultury pozaeuropejskie nie są cywilizacjami bez pisma, a są w nich i takie, w których tradycja jest dłuższa niż europejska. Oso- bliwością procesu globalnej komunikacji jest natomiast to, że włączają się do niego kultury w niewielkim stopniu przekształcone znajomością pisma, wśród nich kultury afrykańskie. Jeśli można mówić o swoistym profi lu komunikacyjnym języków oriental- nych i afrykańskich, to tworzy go przede wszystkim wysoka kontekstowość i postrzeganie trójwymiarowe: wszystko (ludzie, działania, przedmioty) jest ze sobą powiązane, ale też każda osoba, czynność, przedmiot ma swój specyfi czny kontekst i swoje właściwe miejsce. Języki, które taki sposób postrzegania świa- ta utrwaliły w systemie językowym, różnią się istotnie od tych, które tej kon- tekstowości nie zaznaczają. Na tym tle możliwe są istotne nieporozumienia w komunikacji interkulturowej. Książka ma charakter podręcznikowy i jest owocem doświadczeń dydak- tycznych zdobytych podczas wykładów „Język i komunikacja międzykulturowa” ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 13 prowadzonych w Studium Stosunków Międzykulturowych Instytutu Orientali- stycznego w latach 2004-2007 w Uniwersytecie Warszawskim. Były one wiel- kim wyzwaniem dla kadry orientalistów skupionych dotychczas na poznawaniu kultur pozaeuropejskich i ich niekontrastywnym opisie. Odnajdywanie tych ob- szarów dziedzictwa kulturowego Orientu i Afryki, które w globalnym świecie były najbardziej wystawione na bezpośrednią konfrontację z innymi cywiliza- cjami, w tym zwłaszcza z cywilizacją europejską, nie było łatwe i następowało stopniowo. Pomogła w tym dociekliwość samych studentów i ich otwartość na podejmowanie dialogu z innymi kulturami. Zagadnienia omawiane w tomie nie wyczerpują tematyki zachowań języ- kowych i komunikacji międzykulturowej obejmującej kultury Azji i Afryki. Można jednak mieć nadzieję, że tematyka tomu stanie się inspiracją do podjęcia dalszych badań, które pomogą ludziom pochodzącym z różnych kultur lepiej się rozumieć i lepiej porozumiewać. Warszawa, maj 2008 Nina Pawlak ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Czym jest język w kulturach Azji i Afryki ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Monika Nowakowska Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania, od cywilizowania do uniezależniania Wstęp Spoglądając ogólnie na języki indyjskie (zwłaszcza indoaryjskie) i ich sta- tus kulturowy w wymiarze historycznym i geografi cznym, należy uznać za uprawnione wyróżnienie dwóch aspektów języka jako takiego1. Z jednej strony pewna forma mowy (np. sanskryckie ogólne vāc, czyli ‘mowa’, lub konkretniej śabda, czyli ‘słowo; autorytatywne Słowo’) może sta- nowić dla określonej grupy – jako kryterium jej tożsamości – absolutyzowane źródło wiedzy o prawdziwej rzeczywistości oraz sferze powinności religijnych. Grupa tak zdefi niowana będzie bronić autorytetu takiego medium w tym zakre- sie – jak i samego istnienia ponadświatowej dziedziny, do której dostęp daje wybrany język – dla obrony i zachowania własnej tożsamości. Ci, którzy będą próbować jego autorytet podważać czy nawet obalać, a zatem traktować na przykład fi lozofowanie jako krytykę języka właśnie, lokowani będą automatycz- nie poza sferą wybranej i uświęconej wspólną sakralną mową społeczności – będą ignorowani, a nawet zwalczani jako „obcy”. Z drugiej strony mamy język jako czynnik cywilizujący i kulturotwórczy (np. sanskryt, tamilski), budujący społeczeństwo wedle określonego planu, ar- tykułowanego w świętym języku. Reakcją na to są formy wyłamywania się z tej opresji – zjawiska występujące od czasów najdawniejszych po współczesność – czyli rozwijanie się języków potocznych, ludowych (zwanych w sanskrycie początkowo mānuaṁ vākyam, czyli „ludzką wypowiedzią” – por. Cardona 1997: 557, później zwykle bhāā, czyli ‘język; środek komunikacji’), obieranie tego, a nie innego dialektu czy języka w komunikacji ustnej czy literackiej itd. 1 Terminu „język” używam tutaj w najszerszym znaczeniu, mając na myśli każdy system wypowiedzi służący do komunikacji, przy czym – w duchu indyjskim – zakres komunikacji nie musi ograniczać się do społeczności ludzkiej. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Monika Nowakowska Przyjrzymy się tutaj bliżej obu tym aspektom na konkretnych przykładach, koncentrując się na językach indoaryjskich, odwołujących się w Indiach do tra- dycji świętych zbiorów hymnów – Wed, podwalin (nawet jeśli często tylko nominalnych) złożonego zjawiska, jakim jest współczesny hinduizm, oraz fun- damentalnej składowej kultury indyjskiej w ogóle. Język w aspekcie poznawczym i religijnym – od ubóstwienia do filozofowania 1. Najstarszym świadectwem literackim kultury indoaryjskiej, które znamy i do pierwotności którego ona sama się odwołuje, są zbiory hymnów wedyjskich, pochodzące z okresu od ok. XV-XII do III-II w. p.n.e. (zob. np. Koc 2002: 19). Będąc głównie pieśniami sławiącymi bogów i o bogach opowiadającymi, przy- noszą one również odniesienia do mowy (vāc), ubóstwianej, ale i animizowanej – porównywanej, zgodnie z wszechobecną wedyjską metaforyką pasterską, do krowy czy też bawolicy (Koc 2002: 21-22; 44). To mowa wylewa stwórcze wody świata, ożywiając go i użyźniając (Koc 2002: 22-23). Mowa jest podsta- wą wszystkich bogów, podtrzymuje ich, z nimi się porusza (zob. na przykład poświęcony mowie – vāc – hymn rygwedyjski gveda 10.125; por. Koc 2003: 101-102). Mowa konstruuje znaną nam i poznawalną, bo możliwą do nazwania, sferę doświadczenia. Jest źródłem istnienia wszelkich form bytu. Nadawanie imienia jest nadawaniem bytu (Padoux 1990: 7). Hymny wedyjskie objawiają się już w pierwszej, światotwórczej ofi erze (por. gveda 10.90; por. Koc 2003: 117). Mowa w postaci formuły ofi arnej przynosi upragniony owoc ofi ary. Nośnikiem ofi ary, łącznikiem z bogami, jest ogień (agni). Święte płomienie unoszą ofi arę do bogów, trafi ając z nią do celu (artha; termin, który zaczął później oznaczać również ‘obiekt, przedmiot’, ale i ‘znaczenie’ słowa itd.; zob. np. Jurewicz 2007), czyli nadając ofi erze sens. Sygnalizowaną już w hymnach wedyjskich koncepcję magicznej nici wią- żącej słowo z jego znaczeniem rozwijają teksty późniejsze, brahmany, aranjaki i upaniszady (zob. np. Mylius 2003: 56-73). Mowa utożsamiona zostaje z brah- manem (bráhman), czyli potężnym słowem sakralnym, kwintesencją wedyjskie- go rytuału, wyrażającym wieczną zasadę wszechświata. W tym sensie brahman pełni funkcję i rytualną, i kosmogoniczną. Ten, kto ma do brahmana dostęp, uzyskuje nad nim władzę, a więc możność panowania za jego pośrednictwem nad wszechświatem. Subtelną nić łączącą potężne słowo ze znaczeniem nieko- niecznie można jednak, czy też nawet nie należy, wyrażać wprost. Słowo, w swej sile poetyckiej, metaforycznej, pozwala uchwycić to, co wydaje się na pozór ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania... 19 słowami nieuchwytne. Owa magiczna harmonia interpretowana była na kilku poziomach (zob. Schayer 1988). Z jednej strony to prosta ludowa magia zakła- dająca, że w świecie istnieje nieskończona liczba magicznych ekwiwalencji i żeby nad czymś zapanować, wystarczy opanować stosowny odpowiednik, wy- konać jakieś działanie magiczne. Na wyższych poziomach natomiast magiczne ekwiwalencje zakładają pewną spójną strukturę wszechświata i potrójny para- lelizm porządku liturgicznego, kosmicznego i fi zjologicznego (Schayer 1988: 14). Wiedza o głębokich, skrytych powiązaniach między człowiekiem, światem a rytuałem oraz między zjawiskami czy stanami pozwalała ostatecznie wpływać na losy własne i kosmosu. Narzędziem takiego porządkowania świata był rytuał wedyjski. „Ofi ara jest nie tylko odzwierciedleniem kosmicznego i fi zjologicznego porządku, ale jed- nocześnie […] pierwowzorem mikrokosmosu i makrokosmosu” (Schayer 1988: 15). To ofi ara reguluje harmonię wszechświata. A ważnym elementem rytuału jest recytacja hymnów i formuł wedyjskich. Odpowiedzialnymi za tę podtrzy- mującą świat działalność byli kapłani, bramini, stanowiący symboliczną głowę i usta pierwotnego Praczłowieka (gveda 10.90; zob. np. Koc 2003: 117). Oni byli strażnikami i depozytariuszami świętej mowy oraz Słowa, mocującego re- alizującego rytuał człowieka w wykraczającej poza sferę jego doświadczenia niedoczesności. Przekaz tekstów obdarzających tak potężną mocą opierał się na tradycji oralnej i był elitarny (pismo, znane dosyć wcześnie, stosowano raczej jedynie do działań codziennych, handlowych itp.; por. Mylius 2004: 23). Ta sekretność, interpretowanie Słowa i generalnie języka jako szyfru, a jednocześnie też klucza do sfer wymykających się ludzkiemu doświadczeniu, jest trwałym aspektem wielu tradycji indyjskich, na przykład tantrycznych (por. Padoux 1990; Dębicka 2005/2006). W procesie absolutyzacji wedyjskiego przekazu, brahmana, stał się on naj- wyższą formą istnienia, z którego wszystko powstaje i do którego wszystko powraca. Takie oddalenie się najwyższego sensu jeszcze bardziej zawęziło ścież- kę dochodzenia do niego, słowa okazywały się wskazywać ten sens nie wprost, ale przez zaprzeczenie i wykluczenie wszystkiego innego. Ta intuicja miała być potem w tradycji indyjskiej rozwijana na różne sposoby – od mistycznych ekwi- walencji czy hierarchizacji uobecniania się absolutu w świecie ludzkim po odejś- cie od uświęcania języka w ogóle, podważenie go i całkowite odrzucenie, a tak- że zanurzanie się w niewerbalnej kontemplacji. Uważany za jeden z najstarszych tekstów upaniszadowych, Bhadārayaka-upaniad (ok. VII-VI w. p.n.e.; zob. Olivelle 1996: XXXVI), w kontekście rozważań nad imperatywem mówie- nia prawdy podaje następujący łańcuch zależności: ogień rytualny (agni), ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Monika Nowakowska personifi kowany i ubóstwiany posłaniec ofi ary do bogów „ma oparcie” w słowie właśnie, to z kolei zasadza się „w sercu” (Bhadārayaka-upaniad 3.9.23-24; por. Olivelle 1996: 50-51; Kudelska 1999: 121). Komunikacja z bogami za po- średnictwem ofi ary odbywać się ma zatem nie tylko w aspekcie fi zycznym, zewnętrznym, ale też w formie uwewnętrznionej w człowieku ofi ary. Wiązało się to z nasilającym się podkreślaniem wyższości ducha-duszy czy świadomości- -umysłu nad mową, która jest tylko tego pierwszego niedoskonałym narzędziem. Milczenie, a raczej modlitwa w myślach (mānasa), okazuje się najwyższą formą komunikacji z absolutem (por. Manusmti 2.85, w: Olivelle 2005: 418; por. Dę- bicka 2005/2006: 42-43). 2. Skoro jedynym łącznikiem z niedoczesnością, środkiem komunikacji ze sferą sacrum oraz źródłem normy moralnej było obdarzone mocą Słowo, czło- wiekowi pozostawało jedynie wypowiadać je i ujęty Słowem komunikat reali- zować. Sens świętego Słowa, ujawniany przygotowanej do tego grupie w świę- tym języku, należało zrozumieć i właściwie zinterpretować. W sferze działania, realizującej werbalny komunikat, człowiek mógł się jedynie skupić na czynno- ściach sobie dostępnych, to znaczy na skrupulatnym wykonywaniu wszelkich elementów ceremoniałów codziennych i świątecznych, zapewniających przez realizację potencjału zawartego w przesłaniu wedyjskim (codanā) podtrzymy- wanie kontaktu z absolutem, a przynajmniej obiecujących nieokreślone niebo (svarga). Komunikat wysłowiony (osobowo lub bezosobowo) ze strony absolutu w postaci korpusu wedyjskiego był przez odbiorców realizowany w czynie (kar- man; kārya), zgodnie z właściwie powszechnym indyjskim przekonaniem o brze- mienności (phalatva) wszelkich ludzkich działań. Człowiek – jako istota spo- łeczna – działał, by utrzymać kontakt z absolutem, realizując wyrażające go w pouczeniu wedyjskim nakazy i zakazy. Natomiast w indywidualnie przeżywa- nym kontakcie człowiek komunikował się z absolutem bez słów, odnajdując toż- samość samego siebie z absolutem w sobie. Albo też, konsekwentnie, by zaburzyć ten kontakt, zerwać komunikację, zaznaczyć swoją jednostkowość, by zaraz potem rozłożyć na elementy również i ją samą, człowiek od realizacji wszelkich czynów (w tym w skrajnych ujęciach od jedzenia i oddychania, ale również od mówienia) odstępował. Obierał tym samym ścieżkę przewidywanego przez tradycję indy- widualnego samodyscyplinującego rozwoju ku niebu (bądź wyzwolenia z kręgu doczesnych wcieleń – saṁsāra), bądź buntowniczo zrywał sieć zależności sy- tuujących go w porządkowanym rytualnie i językowo społeczeństwie. Z jednej strony mowa, nazywając, czyli dostarczając narzędzia różnicowa- nia i identyfi kowania, buduje porządek świata i pozwala go rozpoznać, poznać ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania... 21 i opanować. Z drugiej strony, będąc mową świętą, językiem świętych tekstów, prowadząc człowieka do realizacji rytuału, na co dzień ten świat buduje i pod- trzymuje. W ujęciu przedstawicieli nurtu hermeneutyki wedyjskiej i jednej z in- dyjskich fi lozofi i języka, mimansy (mmāṁsā; por. Nowakowska 2001; 2002), w wedyjskim wezwaniu (codanā) tkwi moc twórcza, której poddanie się stano- wi jedyny trakt komunikacji człowieka ze sferą niedoczesną, wiecznotrwałą. Gwarancją trwałości tej komunikacji jest, wedle mimansy, odwieczny (nitya) związek słowa (śabda) z tym, co słowo nazywa (artha). Relacja ta musi być wieczysta i nieprzemijająca, ponieważ choćby chwilowe jej przerwanie zagra- żałoby autorytetowi świętych tekstów, stanowiących o ważności rytuału wedyj- skiego, a zatem i statusie społecznym funkcjonariuszy tejże rytualności, czyli braminów. Przedstawiciele mimansy w obronie niebłędności i pozaświatowego autorytetu słowa (śabda) wedyjskiego i wyrażającego go języka, by uprzedzić jakiekolwiek pod jego adresem zarzuty i wątpliwości, obrali stanowisko skrajne: związek słowa z jego znaczeniem jest odwieczny i niezależny nie tylko od czło- wieka, ale również od jakiegokolwiek osobowego Boga-stwórcy (apaurueya). Tak rozumiane Słowo (czyli ogólnie i zbiorczo przywoływane Wedy, a kon- kretnie obdarzone mocą wezwanie wedyjskie) stanowiło również, nie tylko we- dług mimansy, jedno z miarodajnych źródeł poznawczych (pramāa). Było jedyną drogą dostępu do tego, co niepercypowalne lub niezapośredniczone w percepcji (pratyaka), a więc całej sfery skutku czynu rytualnego (kārya), której ostatecznym owocem miało być enigmatyczne niebo (svarga). Założenie stałej, odwiecznej i niezmiennej relacji słowa z jego znaczeniem gwarantowało sensowność rytuału i ostatecznie osiągnięcie dobra najwyższego (niHśreyasa). Język (czyli zespół rytualnych wypowiedzi nakazowych) w swej gramatyce, ale i warstwie semantycznej, nie tylko nie był tworem ludzkiej ugody czy kon- wencji, ale i nie został ludziom nadany przez Boga-stwórcę. Istniał od zawsze i od zawsze niósł w sobie ten właśnie bagaż semantyczny, o którym nauczali uprzywilejowani jego znawcy. Byli oni zatem elementem niezbędnym dla ujaw- niania sfery sacrum i uzyskiwania do niej dostępu. A sacrum ustanawiało zwrot- nie porządek świata znanego człowiekowi. 3. Podkreśla się często, że tak jak w kulturze Zachodu u podstaw myślenia naukowego leży matematyka, stanowiąc jednocześnie idealny wzór abstrakcji, elegancji i klarowności myślenia, tak w kulturach bramińskich Indii wzorem jest gramatyka i etymologia, refl eksja nad językiem, jego analiza. Rozważania nad naturą słowa i języka pojawiają się od razu w najstarszych znanych nam zabytkach literackich Indii i przewijają się w indyjskiej myśli nieprzerwanie w najróżniejszych formach aż do naszych czasów. Mogło się to pierwotnie ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Monika Nowakowska wiązać z przekonaniem o niezwykłej mocy Słowa oraz koniecznością pieczo- łowitego przekazu niezepsutego, a najprawdopodobniej długo niezapisywanego tekstu wedyjskiego. Założenie przy tym, że związek sakralnego Słowa z jego znaczeniem jest odwieczny, oznaczało skrupulatną dbałość o niezafałszowanie mowy również w brzmieniu. Tym bardziej, że Słowo w wydźwięku właśnie (nawet jeśli tylko w myśli) ujawniało swoją potęgę. Sprzyjało to rozwojowi namysłu nad językiem i jego strukturą. Fonetyka (śikā), gramatyka (vyākaraa; śabdānuśāsana), etymologia (nirukta) i metryka (chandas) zostały dosyć wcześ- nie zaklasyfi kowane jako dyscypliny pomocnicze tradycji wedyjskiej (vedāṅga) i były obdarzane szacunkiem i poważaniem jako pierwsze traktaty Tradycji (smti), drugiego obok wedyjskiego Objawienia (śruti), fi laru bramińskiej reli- gijności. Ale analiza (vyākaraa) języka, uznana za podstawową i najważniejszą naukę, szybko zaczęła rozwijać się niezależnie od ośrodków bramińskich. Po pierwsze, gramatyka służyła do klarowania mowy, zapewniania jej waż- ności rytualnej przez oczyszczanie i odpowiednie przygotowywanie (sasktā vāc; por. Cardona 1997: 557-561). Po drugie, analiza słowa i języka była fun- damentem sądów zarówno o świecie, jak i o tym, co poza. Zwieńczeniem praw- dopodobnie długiego procesu namysłu nad językiem jest dzieło słynnego gra- matyka, Paniniego (ok. V-IV w. p.n.e.; zob. Wielińska 1994: 134). Odcisnęło się ono trwale na całej indyjskiej tradycji gramatycznej i nie tylko. Fascynacja strukturą mowy jako języka, jej możliwościami o charakterze logiczno-matematyczno-abstrakcyjnym przejawiała się w wielu zabytkach lite- ratury indyjskiej, nie tylko fi lozofi cznej. Ale to w Indiach gramatyka uznana została za jeden ze sposobów ujmowania świata, fi lozofi czny światopogląd (dar- śana, dosł. ogląd), wiodący do poznania i wyzwolenia (por. Padoux 1992). W rozmaitych ujęciach język-mowa objawiał się człowiekowi: był absolutem, całym światem, stwarzał świat; a nawet sama gramatyka – narzędzie stwarzania świata, jak i poznawania go w jego skrytej strukturze, co pokazaliśmy już wcześ- niej, ulegała sakralizacji. Świadectwem fi lozofi cznej absolutyzacji języka w jego potędze gramatycz- nej, elegancji i stwórczej potencji jest traktat Vākyapadya fi lozofa-gramatyka Bhartryhariego (Bharthari, ok. V w. n.e.; zob. Aklujkar 1997: 21), choć odzwier- ciedla on również sceptycyzm wobec wszechpoznawczych kwalifi kacji mowy, którą znamy. Z jednej strony Bhartryhari deklaruje, że nie ma nic poza językiem. Bez mowy nie ma myślenia. Co więcej, gramatyka stanowi podstawowe dopeł- nienie Wed, jest najwyższą formą ascezy, najbliższą brahmanowi, czyli najwyż- szej istocie, mającej postać mowy (Vākyapadya I.11). Służy jako narzędzie osiągania jedności z najwyższym bytem, którego istotą jest mowa (śabdabrah- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania... 23 man; por. Cardona 1997: 561). Miarodajnymi źródłami wiedzy (pramāa) są percepcja (pratyaka), wnioskowanie (anumāna) i słowo (śabda, brahman), ale to właśnie słowo ma najwyższy autorytet, ponieważ wszelka wiedza formuło- wana jest w języku. Język stanowi zatem jedyne okno na świat (Bhate 1997: 67), ale jest to narzędzie niedoskonałe i nieadekwatne. Znaczenie (artha), czy- li prawdziwa rzeczywistość, jest wszechmocne, słowo (śabda) ma moc ograni- czoną (Bhate 1997: 68). Ale słowo włada w swój ograniczony sposób rzeczy- wistością, a więc obraz, jaki nam przekazuje, jest ograniczony. Choć istnienia niczego nie można stwierdzić bez słów, to jednak słowo w gruncie rzeczy nigdy nas do prawdziwej rzeczywistości nie doprowadzi, a co więcej zniekształca jej obraz. Jak buddyści (zob. poniżej) Bhartryhari twierdzi, że język zdaje tylko sprawę z naszych postrzeżeń (buddhi), czyli pełni rzeczywistości nie ogarnia (Bhate 1997: 73). Pojąć prawdziwą rzeczywistość, mogą tylko wieszczowie, ale wyrazić tego w języku nie mogą. Ten służy do komunikacji tylko w relacji z rzeczywistością doczesną (por. Bhate 1997: 71). Świat mentalny (zależny od słowa) i rzeczywistość nie pokrywają się. Myśl Bhartryhariego później rozwijali także, twórczo z niej czerpiąc, przed- stawiciele różnych szkół tantry. Tantryczne spekulacje nad językiem opierały się na założeniu, że Słowo, wypowiedziane w momencie zaistnienia czasu, jest twórczą i efektywną mocą, energią kosmiczną i ludzką, nad którą można zapa- nować dzięki specjalnym formułom (mantra), które ją wyrażają (por. Padoux 1990; Dębicka 2005/2006). Tantry, absolutyzując słowo jako dźwiękową moc światotwórczą, rozwinęły koncepcję jego stopniowych, zhierarchizowanych emanacji oraz różnych wymiarów rzeczywistości. Stanem najwyższym będzie wówczas poziom ukojenia i wyciszenia, zupełnej jedności dźwięku i znaczenia (zob. Dębicka 2005/2006: 51). Następuje skrajne rozróżnienie gwarnej komu- nikacji społecznej międzyludzkiej, a doskonałej i milczącej komunikacji z ab- solutem. 4. Silne poczucie, że nazywanie wiąże się z różnicowaniem, wyodrębnia- niem, klasyfi kowaniem i porządkowaniem, i że jest narzucone, co w jakimś sensie rozwinął Bhartryhari (Bharthari), mogło odzwierciedlać wpływy bądź inspiracje myśli buddyjskiej (zob. Lindtner 1997). Buddyści jako reprezentanci sceptycyzmu teoriopoznawczego podważali absolutną wartość języka, wskazy- wali na jego indywidualne zakorzenienie w postrzeżeniach i konceptualizacjach. Już historyczny Budda (buddha, czyli „świadomy, przebudzony”; Siddhārtha Gautama; ok. V w. p.n.e.; por. Mejor 2001: 61) uciekał od sakralizacji i abso- lutyzacji języka, występując przeciw automatycznemu i pustemu rytualizmowi, którego wyznacznikiem było między innymi szczególne medium hymnów we- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Monika Nowakowska dyjskich. Wychodząc od silnie gnostycznej soteriologii, buddyzm wskazywał na zagrożenie werbalnego mnożenia bytów nad potrzebę, zakłócającego docie- ranie do wyzwalającego poznania. Nie należało mówić o tym, o czym mówić nie trzeba było. Wskazywanie na jakąś pierwszą przyczynę świata poza czło- wiekiem niewiele zmieniało w codziennym losie samego człowieka. W duchu jednak bardzo indyjskim pozostaje buddyjski nacisk na działanie, na konsekwencje ludzkich myśli, słów i czynów (ich wydźwięk etyczny) i ogra- niczenie uwagi świadomego poszukiwacza prawdy do kręgu zdarzeń mu naj- bliższych, wiązanych z kontrolowanym przez niego chociaż częściowo światem jego „osoby”. Na poziomie poznawczym skłaniało to myślicieli buddyjskich do rozwijania subtelnych i często niezwykłych teorii poznania, analizujących z ko- nieczności proces budowania języka i ludzką komunikację ze światem. Wycho- dziły one od podstawowej obserwacji, że wszelkie werbalizowane postrzeżenia, wiążące określone dane zmysłowe z innymi, i nadawanie im nazwy już są kon- ceptualizowaniem, uwarunkowanym doświadczeniem obserwatora i jego kon- tekstu społecznego. Co więcej, nazywając, tak naprawdę nie przyszpilamy kon- kretnego rzeczywistego przedmiotu, a jedynie zakreślamy próbnie obszar w naszej sferze zmysłowego doświadczenia, odcinając całą resztę zbioru, co umożliwia nam skuteczne funkcjonowanie i działanie (arthakriyā). Nie nazy- wamy wprost, tylko mówimy o tym, czym coś nie jest. Bo tylko o tym, czym coś nie jest, jesteśmy w stanie miarodajnie powiedzieć. Skoro słowa nie denotują żadnej rzeczywistości, są tylko środkiem komu- nikacji, która jest o tyle dobra, o ile jest skuteczna, to naturalne wydaje się, że do różnych adresatów można się zwracać w różny sposób, a zatem i na wiele sposobów przekazywać naukę Buddy. Ważny jest adresat i jego z jednej strony potrzeby, a z drugiej możliwości pojmowania. W takim ujęciu istotna jest sku- teczność komunikacji, przede wszystkim komunikacja międzyludzka. Nie ko- munikacja z absolutem. Język w aspekcie cywilizacyjnym – od cywilizowania do uniezależniania Rozumiany jako święta mowa, umożliwiająca dostęp do świata pozaziem- skiego i będąca gwarantem porządku i moralności świata, sanskryt (czy, wcześ- niej, wedyjski) był oczywiście pojmowany jako język jedyny w swoim rodzaju. Jako język właściwy. O jego czystość i doskonałość należało dbać, bo od jego nieskazitelności zależała czystość i poprawność realizowanego przez Indo- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania... 25 aryjczyków sposobu życia (por. np. Halbfass 1990: 178). Jak wskazywaliśmy, już w ujęciu wedyjskim mowa (vāc) porządkuje pierwotne wody chaosu, pełni zatem rolę cywilizacyjną i kulturotwórczą (por. Koc 2002: 22). Choć język w sposób oczywisty jest narzędziem uspołeczniania (np. proces tzw. sanskryty- zacji, odzwierciedlony choćby w eposie indyjskim), nie oznacza to, że każdy musi się tym instrumentem posługiwać, czy władać nim w pełni świadomie. Gramatyka Paninego stanowiła opis wzorcowego języka elit (Cardona 1997: 553). Sytuowanie się elity bramińskiej na czele społecznego organizmu impli- kowało branie przez nią odpowiedzialności za niższe organy społeczne, niższe stany. Ale komunikacja z nimi nie musiała odbywać się w świętej mowie, i – jak możemy wnioskować – wcale się nie odbywała (już najwcześniejsze świadectwa wskazują na nieustanną różnorodność językową na obszarze subkontynentu). Językowe zróżnicowanie odzwierciedlało społeczną i rytualną hierarchię. Jeden z wielkich gramatyków indyjskich, Patañjali (II w. p.n.e.), nawoływał do stu- diowania gramatyki (sanskrytu), by nie mówić jak barbarzyńscy cudzoziemcy (mleccha; por. Cardona 1997: 545) i aby, jak dodaje jego komentator Kātyāyana, zyskiwać określoną zasługę moralną (dharmaniyama; por. Cardona 1997: 546- -547), a ostatecznie także najwyższe szczęście. To komunikacja różnicująca, wertykalna, zwrócona w górę i ukierunkowana na wywyższanie. Grupy wyłamujące się z tej struktury czy nigdy do niej nienależące obiera- ły zatem inne media. Na przykład buddyzm zaproponował inną formę komuni- kacji społecznej w sensie rytualno-religijnym, odchodząc od tych wszystkich działań, które uznawał za nieistotne dla indywidualnie rozpatrywanego wyzwo- lenia z bolesnego kręgu wcieleń, ale także w sensie językowym, świadomie decydując się na języki średnioindoaryjskie. Podważanie autorytetu świętego języka – sanskrytu (wedyjskiego) – mogło się dokonywać (przynajmniej w pierwszej fazie rozwoju buddyzmu) tylko za pomocą języków do tej pory uznawanych jedynie za narzędzia komunikacji codziennej, powszechnej i łączą- cej, a nie dzielącej, wyrównującej, a nie hierarchizującej. Budda miał wygłaszać swoje kazania w językach średnioindoaryjskich, bo zwracał się, dając wyraz między innymi powątpiewaniu w zasadność wedyjskiego rytualizmu, do wszyst- kich ludzi, nie do wykształconych w zakresie obciążonej rytualnie świętej mowy kapłanów (por. Mylius 2004: 22). Buddyzm wskazuje więc komunikację hory- zontalną, ukierunkowaną na powszechność i wszechstronność. Język to tylko narzędzie, aktualnie i chwilowo użyteczny instrument, odrzucany, gdy spełni już swoją rolę. Jeśli jednak spojrzeć na indyjską sytuację językową w ogóle, to już niemal w najwcześniej literacko udokumentowanym (a więc nam znanym) okresie ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 26 Monika Nowakowska mamy do czynienia z językową różnorodnością (por. Witzel 1999). I o ile, jak wskazywaliśmy, dla grup, które były wyrazicielami tych świadectw literackich, zachowanie szczególnego statusu języka rytualnego było kwestią budowania i utrzymania tożsamości, tak inne grupy, reprezentujące być może inne rodziny językowe, ale i kierujące się innymi interesami życia społecznego, posługiwały się innymi językami. Badania w tej dziedzinie nabrały ostatnio nowego impetu i rzucą z pewnością nowe światło na wczesne kultury subkontynentu indyjskie- go, natomiast sama kultura głównego nurtu bramińskiego o codziennym użyciu innych języków wyraźnie nam donosi. O języku nawet barbarzyńskich cudzo- ziemców (mleccha) wspominają obok gramatyków także główni przedstawiciele mimansy, Śabara (ok. V w. n.e.) czy Kumārila Bhaa (VII w. n.e.; por. np. Halb- fass 1990: 183-184; także Deshpande 1994). Dobitne odzwierciedlenie różno- rodności i jednocześnie hierarchiczności języków znajdziemy w sanskryckim dramacie. Przedstawiane postacie posługują się różnymi językami w zależności od swojego statusu społecznego i płci (por. np. Mylius 2004: 190; a także uwa- gi o językach indoaryjskich, Mylius 2004: 20-22). Sanskryt (bo już nie język wedyjski) w takim ujęciu trwał jako język kultury, władzy i prestiżu, nie tylko jedyny stosowny środek łączności ze sferą sakralną, ale właśnie środek komu- nikowania treści godnych szacunku, poważanych i skłaniających do poważania. Niezależnie od rozwijających się stale i różnicujących języków potocznych, z których wywodziły się współczesne języki indyjskie, sanskryt pozostawał językiem kultury i nauki (por. Pollock 2007). Nawet buddyzm w pewnym mo- mencie uznał za stosowne przyjęcie także tego medium komunikacji z wierny- mi i dyskusji z przeciwnikami (por. np. Mejor 2001; Mylius 2004: 22). Jak to się mogło kiedyś odbywać, widzimy również współcześnie. Sanskryt pozostaje dla Północy Indii podstawowym tradycyjnym zasobem leksykalnym i symbolem dziedzictwa kulturowego. To z sanskrytu czerpią współczesne ję- zyki nowoindoaryjskie, na przykład hindi, które jest z powodów politycznych oczyszczane z leksyki persko-arabskiej i różnicowane względem jednego z ję- zyków urzędowych Indii, ale i języka urzędowego Pakistanu, urdu (o wspólnym rodowodzie hindi i urdu, zob. np. Stasik 1998: 16-19). W związku z tym, z dru- giej strony, na przykład dla drawidyjskiego Południa sanskryt pozostaje sym- bolem kulturowej opresji i imperialistycznych skłonności północnych Indii. Wykorzystywany dla celów politycznych, wiązany z próbami narzucania san- skrytyzowanego języka hindi całemu państwu jako języka narodowego dla po- wstałej w 1947 roku Republiki Indii, sanskryt odrzucany jest też między innymi z powodu swoich ścisłych relacji z Wedami i tradycją nazywaną współcześnie hinduską, a zatem z określoną grupą religijną, głęboko zhierarchizowaną (system ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Język w kulturach Indii: od ubóstwienia do filozofowania... 27 warnowo-kastowy). W takiej sytuacji nie może dziwić spontaniczne obieranie przez obywateli wielkiego ponadmiliardowego państwa jako lingua franca ję- zyka angielskiego. Angielski, choć jest spadkiem po byłych kolonizatorach, paradoksalnie gwarantuje równość i niezależność użytkownikom wszystkich języków, bez względu na ich status i liczebność w ogólnej populacji. Otwiera też na świat zewnętrzny, udostępniając znowu drogę wyjścia z rodzimej, trady- cyjnej struktury społecznej. Na miejscu zaś zmienia i kształtuje współczesną kulturę indyjską, wdzierając się z impetem również do zasobów leksykalnych języków rodzimych. A opowiadanie się za konkretną tradycją, a zatem na przy- kład używanie tzw. „czystego”, sanskrytyzowanego hindi, albo wręcz przeciw- nie, kultywowanie współczesnej, kolokwialnej odmiany hindustani (por. Stasik 1998: 19), bądź uciekanie od tradycji w angielszczyznę, jest decyzją społeczną, zdradzającą w znacznym stopniu światopogląd, status i wyznanie danego użyt- kownika języka. W tym ogólnym i siłą rzeczy pobieżnym zasygnalizowaniu procesów sytu- owania języka (wybranego, świętego wobec innych, codziennych sposobów komunikacji) w strukturze świata oraz religijnym i poznawczym wartościowaniu go (od maksymalnego zaufania i zależności soteriologicznej po skrajną nieufność i dekonstrukcję) widać, że już sama kultura indoaryjska w swej rozległości cza- sowej i geografi cznej obejmuje całą skalę ujęć mowy. Obraz staje się jeszcze bogatszy i bardziej złożony, gdy próbujemy rozpatrywać wszystkie języki indyj- skie i wyrażane w nich kultury (od obfi cie udokumentowanych literacko tradycji drawidyjskich, przez tybetańsko-birmańskie, po egzystujące dotąd głównie oralnie i dopiero od niedawna ujawniane nauce kultury na przykład austroazjatyckie). Intensywna i pogłębiona praca badawcza w tej dziedzinie ciągle się toczy. Bibliografia Aklujkar A., 1997, An Introduction to the Study of Bhart-hari, w: Bhate S., Bronkhorst J. (red.), 7-36. Bhate S., 1997, Bharthari on Language and Reality, w: Bhate S., Bronkhorst J. (red.), 67-73. Bhate S., Bronkhorst J. (red.), 1997, Bharthari. Philosopher and Grammarian. Proceedings of the First International Conference on Bharthari (University of Poona, January 6-8, 1992), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd. Cardona G., 1997, Pāini: His Work and Its Traditions. Volume One. Background and Introduc- tion, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd. Deshpande M.M., 1994, The Changing Notion of Śia. Frome Patañjali to Bharthari, w: Bhate S., Bronkhorst J. (red.), 95-115. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Języki Azji i Afryki w komunikacji międzykulturowej
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: