Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00697 010479 11036822 na godz. na dobę w sumie
Kategorie antropologiczne i tożsamość narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki i historii kultury - ebook/pdf
Kategorie antropologiczne i tożsamość narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki i historii kultury - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 299
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1115-9 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Książka jest rezultatem interdysplinarnych dociekań, od filozofii języka po psychoanalizę. Opowiada o przygodach umysłu, jego aktywności ujawniającej się w codziennych zachowaniach, w obserwacjach oraz eksperymentach neuropsychologów, w czynach bohaterów Homera czy dziele Prousta...

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1115-9 Przedmowa Nauka poszukuje nowości, filozofia zaś, szczególnie w re- fleksji nad formami naszego językowego obcowania, nie ma takich ambicji, nie chce (nie może?) nas niczego nauczyć; jest tylko pragnieniem zrozumienia tego, co już wiemy, co jest znane (intuicyjnie) każdemu mówiącemu. Wszyscy w życiu codzien- nym ofiarowujemy podarunki, wspominamy, opowiadamy histo- rie, używamy słów „wiem‟, „wierzę‟. Gdy zaś jesteśmy osobami wierzącymi, w świątyniach prosimy o pomoc Tego, o którym wiemy, że istnieje, (gdyż) wierzymy w Niego. Kiedy indziej udajemy się do banku, zaciągamy kredyt, otrzymując (czasami) banknoty z dewizą In God we trust. Choć zachowaniom tym towarzyszą mniej lub bardziej świadome reguły, spróbujmy drogą rekonstrukcji pokazać procesy kulturowej pamięci i jed- noczesnego zacierania semantyki. Chodzi bowiem o akty, któ- rych znaczenia są dostępne każdemu mówiącemu, a zarazem nie jest tak, że (zawsze) wiemy, co mówimy (robimy), nie znamy, nie pamiętamy bowiem istotnego sensu praktyk czy wypowie- dzi. Należy więc odtworzyć fragment dziedzictwa, by wydobyć na światło dzienne odwieczną, a zarazem skrytą rzeczywistość symboliczną. Kierunek wyznaczył Marcel Mauss, gdy w prze- błysku geniuszu uchwycił całość przez konkret, dostrzegając za wielością znanych form – skałę: dar-wymianę, fundament, na którym spoczywają społeczeństwa. Powiedzmy inaczej: Mauss, a w innym wymiarze Sokrates i Wittgenstein, pozwolili nam dostrzec nadzwyczajny charakter tego, co nazywamy codzien- 6 Przedmowa nością (formuła Stanleya Cavella). Dla pierwszego zwrot ku niej nie byłby możliwy bez równoczesnego powrotu do archaiki (z perspektywy przyjętej przez autora tej pracy – do tradycji indoeuropejskiej, stanowiącej najgłębszą, a zarazem najistot- niejszą warstwę kultury Europy). Temat książki to kategorie wyjaśniające trwanie (lub zerwa- nie) relacji intersubiektywnych – pojęcia wiary i kłamstwa, forma dyskursu – opowiadanie, praktyki symboliczne – wymiana da- rów. Problematykę tę, a także temat pamięci, zapomnienia czy psychoterapii1 można traktować jako przyczynek do „praktycznej filozofii pierwszej osoby‟ – refleksji nad różnicą między ujmo- waniem faktu dotyczącego kogoś innego, w „trzeciej osobie‟, a aktywnością podmiotu, ujmowaną przez niego samego2. Nie chodzi o sam mechanizm użycia zaimka „ja‟ lub innych form językowych pełniących podobną rolę, lecz o warunki i konse- kwencje ich wykorzystania, gdy stanowią element odpowiedzi na pytanie „Skąd wiem, że jestem samym sobą?‟, a więc gdy odnoszą się do świadomości jednostki w operacjach umysłu lub w działaniu (czy nie doznajemy czasem wrażenia, że dla samych siebie jeste- śmy innym – nieznajomym autorem dzieł i aktów?). Pośredniczą- cą funkcję w tych operacjach odgrywają teksty. Tak jak system wzrokowy konstruuje rzeczywistość, są one czynnikiem formo- twórczym w stosunku do mechanizmów psychiki – myśli, prze- życia są tworzone oraz odczytywane za ich pośrednictwem. To teksty stanowią swoiste narzędzia umożliwiające lekturę innego typu zdarzeń zachodzących w podmiocie, a śladów tego do- świadczenia poszukiwać będziemy w symbolice sacrum, obrzę- dzie czy słownictwie. Jeśli religię wiąże się z rygorystycznym przestrzeganiem reguł (jak wskazuje łacińska etymologia) czy odtwarzaniem przeszłości w cyklicznym, narracyjnym przywoły- waniu (mitycznego) wydarzenia, to wiara wymaga konstrukcji tekstu – wierzymy mocą jego tworzenia, nadaje on formę myśli, _______________ 1 Ten najwcześniej napisany tekst zapowiada późniejsze zainteresowania autora relacjami między wiedzą (badacza) o opowiadaniu a kulturowymi przejawami wiary w jego moc. 2 Zob. V. Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Gallimard, Paris 2004. Przedmowa 7 zarazem ją interpretując. „Tekst wiary‟ przybliża zrozumienie za- sad kształtujących świadomość (nasze życie), jest tworem, we- wnątrz którego rodzi się podmiot tekst ten tworzący (to samo moż- na powiedzieć o „tekście zrodzonym w akcie wspominania‟)3. Analiza słów związanych z pojęciem wiary, nawet tylko z jednej tradycji – indoeuropejskiej, jest zadaniem niezwykle trudnym. Bogactwo znaczeniowe, zmiany historyczne powodu- ją, że niektóre z nich wypadły z obiegu, inne z kolei weszły do języka potocznego, wiążąc się z „rozmytą‟ kategorią przekonań (croyances/beliefs). Za punkt wyjścia przyjmujemy najprostszy podział i analizę synchroniczną czasownika „wierzyć‟ w kon- strukcjach odnoszących się tak do sądu (wierzyć, że p), jak do osoby. Używamy go, odwołując się nie tylko do alternatywy „logicznej‟ (prawda vs fałsz), lecz i „psychologicznej‟ (wierzyć vs nie wierzyć komuś); pierwsza ma charakter absolutny w ro- zumowaniu i osądzie, druga jest stopniowalna. Choć dążenie do prawdy wydaje się wpisane w nasze przekonania, nie jesteśmy kategoryczni w ocenach sądów innych, dopuszczamy także wątpliwość co do stopnia pewności naszych. Tak dzieje się w dialogu i w trakcie pisemnego formułowania myśli – w prak- tykach wymagających uświadomienia sobie i wydobycia na jaw treści przekonań oraz umiejętności ich modyfikacji w zależności od argumentów interlokutora czy toku dyskursu. Gdyby zgodna z dążeniem do prawdy konstrukcja wywodu była zwieńczeniem porządku przechowywania informacji, to wiedza stanowiłaby rdzeń konfiguracji z peryferyjnie usytuowanymi przekonaniami. Jednakże już zawarte w Skąd wiesz? pytanie o źródła wskazuje na wiedzę nabytą, a zatem (potencjalnie) niepewną. Gdy zaś pragniemy zrozumieć przekonania rozmówcy, używamy innych form, na przykład Dlaczego (w to) wierzysz?; z kolei ślady ze- wnętrznej genezy (czy podstawy sądu) zachowują się w pyta- niach Na czym się opierasz?, Skąd się bierze Twoja wiara? Od- powiedź odwołująca się do najgłębszego przekonania zamyka _______________ 3 M. Mamardaszwili, Psichołogiczeskaja topołogija puti. M. Prust „W po- iskach utraczennogo wriemieni”, Izd. Russkogo Christianskogo gumanitarno- go instituta/Żurnał „Niewa”, Sankt-Pietierburg 1997, s. 319-320. 8 Przedmowa jeden cykl i otwiera drugi. Okazuje się, że „wiem‟ nie wprowa- dza w nasz język roszczeń bardziej prawomocnych niż „głęboko w to wierzę‟. Istotne są bowiem modulacje zaangażowania, wiarygodności, szczerości czy autorytetu. Zbiór przekonań można również określić funkcjonalnie jako mechanizm antycypacji, pozwalający na wykraczanie poza świat postrzeżeń zmysłowych. Chodzi o poczucie rzeczywistości wy- pływające z wpisanych w aparat psychiczny konfiguracji przeko- nań o tym, co jest możliwe, a co nie, bliskich nawykom, mecha- nizmom pamięci, które Bergson określał mianem mémoire- -habitude. Podobnie świadomość samego siebie łączy się z wpi- saniem w relacje przyczynowo-skutkowe dające poczucie pewno- ści, iż nie mylimy się w swych przekonaniach. Stają się one świadome dopiero w sytuacjach poddających w wątpliwość zdol- ność przewidywania, gdy wydarza się coś, co nie jest zgodne z wiarą w stabilność otoczenia. Wyobraźmy sobie, że w miesz- kaniu gaśnie światło. Niezależnie od tego, czy jesteśmy osobami dbałymi o porządek czy też nie, poruszamy się wówczas ostroż- nie, lecz bez obawy. Nie mogąc posłużyć się wzrokiem, odwołu- jemy się do „mapy mentalnej‟, reprezentacji przestrzeni pozwala- jącej dotrzeć do miejsc, przedmiotów kluczowych w danej sytu- acji. Ciemność nie budzi lęku, a nawet jesteśmy przyjemnie za- skoczeni, że nie wpadliśmy w panikę, rzucając się na oślep z kąta w kąt. Ten sposób działania okazał się więc skuteczny (ponadto nie zawiodła nas pamięć). Czy określilibyśmy tę zdolność mia- nem wewnętrznego światła, które pozwala nam zobaczyć? Raczej nie, po prostu wiemy, że w tym miejscu znajduje się fotel, a w tym stół, wobec tego tam powinny być drzwi. To, czego nie widzimy, nie zniknęło, dalej znajduje się w tym samym miejscu. Zdarza się jednak, iż to, co znane, przestaje być takie, przedmioty zjawiają się w innych miejscach niż zapamiętaliśmy, a cienie, ref- leksy zmieniają proporcje obiektów, kreując świat „niepokojąco obcy‟, unheimlich, powiedziałby Freud. Mrok (i wynikająca stąd niemoc widzenia) pozwala uwydatnić potęgę utrwalonych za- chowań, a zarazem ich kruchość. Przedmowa 9 „Wierzyć‟ można również potraktować jako „tryb prezenta- cji‟ treści, przyjęcie w stosunku do niej określonej pozycji, w tym – podjęcia działania4. W kontekście religijnym to dekla- racja wiary, ale nie tylko, gdyż zaangażowanie nie sprowadza się do postawy propozycjonalnej (uznania prawdy dogmatów)5. Również wnioski z badań etnografów wskazują, że wierzeń nie można redukować do tego „w co się wierzy‟, gdyż kierują one działaniem (tezę tę w psychologii wyraziście sformułował Pierre Janet), aktualizują się w rytuałach. Chrześcijaństwo odwraca akcenty, wiara różni się od pełnego szacunku i bojaźni respektu dla obyczajów sankcjonowanych tradycją, ścisłego przestrzega- nia reguł wpisanych w obrzędy; to miłość Boga i bliźniego, a nie troska o rytuały czyni człowieka sprawiedliwym. Wiara implikuje postawę etyczną (prawość, szczerość), zdolność wy- rzeczenia się (siebie, wartości z tego świata), miłosierdzie, wy- trwałość w nieszczęściu. W opublikowanym niedawno przez Jacques‟a Bouveresse‟a liście do Arvida Sjögrena (z 9 paździer- nika 1947 roku) Wittgenstein przedstawia różne drogi prowa- dzące do wiary6. Motyw ten znamy na przykład z Uwag róż- nych: odmienne poziomy religii są dostępne dla różnych ludzi wraz ze stosownymi trybami wyrażania – drogami, którymi mogą oni dotrzeć do języka sacrum. Do jednych „zaczyna on coś mówić”, inni zaczynają od zmiany postawy – stają się bez- interesowni, pomagają innym. Rodzi się więc pytanie, która _______________ 4 S. Cavell (Les voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragedié, Seuil, Paris 1996 [The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, 1979], s. 460-461) odsyła do Begriffschrift Fregego. 5 Edmond Ortigues (Le monothéisme. La Bible et les philosophes, Hatier, Paris 1999, s. 66) zwraca uwagę, że korzenie takiego pojęcia wiary znajdujemy w Starym Testamencie: często cytowane słowa Pana do Izajasza Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się (Iz 7,9) można interpretować w sposób następujący: „Jeśli wasze zaufanie do Boga nie będzie trwałe (pełne), nie zostaniecie wzmocnieni przez Niego”. Słowa te padają w sytuacji dramatycznej, w trakcie oblężenia Jerozolimy. Prorok radzi królowi, by nie lękał się, zachował spokój oraz wiarę/zaufanie w przyrzeczenie Boga, gwarantującego stabilność tronu 6 J. Bouveresse, Les chemins de la religion, „Europe” (Revue littéraire Dawida. mensuelle) 2004, nr 906, s. 143-144 (komentarz s. 144-151). 10 Przedmowa z dróg jest najlepsza dla konkretnej osoby, w tym przypadku dla żony Sjögrena (Clary, najmłodszej z córek Heleny, siostry filozo- fa). Skoro zamierza wkroczyć na ten szlak, należy ją wspomagać. Lecz kroku rozstrzygającego nie wywoła ani sam język, ani pro- cedura instruktażu. Nie można wyznaczyć celu, pisze Wittgenstein, wskazując drogę, którą „nie może podążać, a także nie ma żadnej potrzeby, by podążała”. By słowa zaczęły coś do niej mówić (można by powiedzieć – zostały rozpoznane w drżeniu duszy), konieczna jest również przemiana życia. Wittgenstein podkre- ślał, że w wierze najistotniejszy jest nie wymiar werbalny wraz ze skojarzonymi z nim reprezentacjami, lecz różnica, jaką (tyl- ko?) wiara może wprowadzić w różne obszary życia7. Dlatego też, nie wykluczając możliwości, jaką daje język (doktryna), do wiary można dotrzeć postawą w życiu, działaniem, które praw- dopodobnie w sposób bardziej skuteczny nadaje istotność sło- wom. Jeden, pisał dalej, dociera do religii przez swoistą filozo- fię, inny – drogą, która nie prowadzi nawet w jej sąsiedztwo (to podejście wewnętrzne, wychodzące od życia). Jeśli trudności, na które napotyka Clara, wydają się zarazem wskazywać, że może dotrzeć do autentycznej wiary, droga Wittgensteina (we- dług niego samego – nie najlepsza z możliwych) prowadzi przez doświadczenie myśli, które jak dotąd pozwoliło mu tylko odro- binę zbliżyć się do celu. Pisze – to „droga zewnętrzna, która kręci się wokół rzeczy”. Choć w ten sposób możemy zbliżyć się do obiektu, ryzykujemy, że będziemy wokół niego krążyć, nie- zdolni do tego, by kiedykolwiek go osiągnąć. Wiara nie daje bowiem żadnych gwarancji i reguł, a jej świat jest niedostępny dla wzroku, tworzy ona to, w co się wierzy. Wiara (jako mechanizm naszej świadomości) to coś, czego by bez nas nie było, bez naszego wysiłku bycia w stanie wiary, pisze Merab Mamardaszwili8. Droga, w którą wyrusza Clara _______________ 7 Pisał w Uwagach różnych: „Trzeba zmienić życie. (Lub kierunek życia)”, gdyż zarówno w przypadku języka w ogóle, jak języka religii, to „Praktyka na- daje słowom ich sens” (przeł. M. Kowalewska, KR, Warszawa 2000, s. 85, 129). 8 M. Mamardaszwili, Psichołogiczeskaja topołogija puti, s. 69, 80, 325, 400, 505-506. Przedmowa 11 Sjögren, nie jest (wyraźnie) oznaczona, można łatwo stracić ją z oczu. System przekonań pozwala poruszać się w obszarze, który znamy (jak w podanym wyżej przykładzie), natomiast wiara rozświetlająca mrok jest wezwaniem, by wyruszyć w nieznane bez gwarancji, lecz i bez lęku, gdyż poczucie bez- pieczeństwa odnajdujemy w ufności wzbudzonej słowami: Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogar- nęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie (J 12,35)9. Forma wierzyć X-owi rodzi „obieg zaufania‟ (formuła Orti- guesa) między dwiema osobami. Relacja przyjmuje formę ak- tywną, gdy wynika z postawy podmiotu udzielającego zaufania, które czyni obdarzonego nim wiary-godnym. A poświadczona wiarygodność rodzi ufność (kredyt zaufania). Wiara nie tylko stwarza subiektywne poczucie zaufania, lecz ukierunkowuje je zgodnie z zasadą wzajemności. W tym podwójnym ukierunko- waniu wiara jest przymiotem (prawością), łączy się z mową – danym słowem (przysięgą), które (jak świadectwo) powinno być przyjęte10. Dwustronne zaangażowanie ukazuje zawsze podwójną perspektywę dla każdego z podmiotów. Zaufanie zostaje udzielone, gdy podmiot angażuje swoją prawdomów- ność i wierność, czyniące go wiarygodnym. Z kolei ufność w wiarygodność drugiej osoby umożliwia wiarę w jej słowa. W codziennych interakcjach wymagana jest z obu stron kompe- tencja, elastyczność, a przede wszystkim zaangażowanie oparte na wzajemnej ufności, które powstrzymuje partnerów przed oszustwem czy zerwaniem paktu. Zniszczenie zaufania jest _______________ 9 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego za: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opraco- wał zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich. Wyda- nie trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań–Warszawa 1980. 10 Por. hebrajskie emounah, które podkreśla (podobnie jak fides) lojalność, w tym sprawiedliwość i wierność, wartości czyniące człowieka pewnym z perspektywy norm społecznych, lecz w przeciwieństwie do Rzymu i warto- ści obywatelskich emounah wskazuje na konieczność podporządkowania się nakazom Boga. Rzeczownik emounah, derywat od rdzenia aman, odsyła do idei stabilności, trwałej gwarancji. Wśród słów przez aman przywoływanych znajdujemy emeth oznaczające „prawdę‟, z konotacją społeczną ewokującą mowę zasługującą na zaufanie (E. Ortigues, s. 67-69). 12 Przedmowa czymś o wiele poważniejszym niż niewywiązanie się z zobo- wiązań czy jednostronne unieważnienie umowy. W pierwszym przypadku unicestwieniu ulega sama relacja, w pozostałych – można bronić się, próbować wyjaśnić swe postępowanie, prosić o wybaczenie itd. Problem ten wyraziście przedstawił Cavell: czy zawsze mamy do czynienia z performatywami gwarantowa- nymi instytucjonalnie, czy może chodzi o wpisaną w język (na przykład w pojęcie obietnicy wywiązania się z zobowiązań) „gramatykę przyrzeczenia‟?11 Wyznanie miłości zobowiązuje. Słowa, które wówczas padają, mają moc przysięgi, pociągają za sobą lojalność i zaufanie. Z kolei narzeczeni są „po słowie‟ mate- rializowanym w pierścionku zaręczynowym, a zerwanie unice- stwia więź opartą również na tych samych kategoriach. Żadnego z tych aktów, gdy tworzą sekwencję, nie należy ujmować jako zamkniętej całości, lecz jako ruch, jeden z wielu możliwych (by- wa – brzemienny w skutkach) w życiu (niesprowadzalnym do gry, choć przybierającym czasem formę spektaklu). Nie ma w nim arbitra oceniającego zgodność czynu z normą, a przysięga przed obliczem gwaranta, przedstawiciela władzy (duchownej, świeckiej) stanowi uroczyste zwieńczenie sekwencji otwartej w niepewną przyszłość. To, co podtrzymuje wiarę w tę ostatnią, to nie tyle performatyw, co wzajemna ufność, przyjęcie odpowie- dzialności za drugą osobę, zgoda na życie w tym samym univer- sum moralnym wypływająca z wiedzy o wzajemnym dotrzyma- niu wcześniejszych, mniej sformalizowanych, przyrzeczeń. Istnieją więc różne sposoby podjęcia zobowiązania, z któ- rych jedne odwołują się do instytucji, inne zaś – nie. W anali- zach przywołuję regułę Coś za Coś (Tit for Tat), sytuując ją, zgodnie z „formalną teorią kooperacji‟ Roberta Axelroda i Wil- liama Hamiltona, w głębokiej perspektywie ewolucyjnej. Wyda- je się, że stanowi ona podstawę zrytualizowanych form wymia- ny, opartych na wyraźnie określonych rolach (społecznych, _______________ 11 Nie lekceważmy przyrzeczeń, których nie wyrażamy explicite, pisze. Nie ma nic bardziej sakralnego w akcie złożenia obietnicy niż w deklaracji zamiaru lub w każdym innym trybie podejmowania zobowiązania. Dopiero, gdy chcemy być właściwie zrozumiani czy dla podkreślenia wagi wypowiedzi, oddajemy się rytuałowi performatywu (Les voix de la raison, s. 426-433, 463-466). Przedmowa 13 komunikacyjnych)12. Jednakże nawet (pozorna) prostota modelu nie pozwala sprowadzić opisywanych przez teorię zachowań do „gry automatów‟ czy „rywalizacji programów‟ (komputerowych). Dla człowieka są one zapośredniczone (interpretowane) przez teks- ty i język. Ten ostatni został nam ofiarowany, przybył z zewnątrz (jako dar), a wysiłek jego przyswojenia nie sprowadza się do po- znania zasad. Należy uczynić go swoim, by nabyć prawo do mó- wienia we własnym imieniu (i – podejmowania zobowiązań). Co więcej, język nie został nam dany w niezmiennej postaci, jego status, funkcje ewoluują, gdy przechodzi ze sfery daru w obszar wymiany (komunikacji) – z właściwymi jej regułami. Czyż nie zakłada to ciągłego niebezpieczeństwa, że zostanie utracony, gdy nie będziemy mówić własnym głosem, zawłaszczeni przez mowę innych, a słowa zmienią się w skamieliny czy kawałki lodu? Mu- simy także pamiętać o ostrzeżeniu rodziców: jeżeli nie będziesz dotrzymywał(a) obietnic – albo: jeśli będziesz kłamał(a) – nikt ci nigdy nie uwierzy. Nie można więc dysponować słowami do woli, przekroczenie granic grozi karą, wykluczeniem ze wspólnoty po- sługujących się (moim) językiem. Pozbawiony zaufania, przestanę być rozumiany (traktowany serio), a moje słowa znajdą się poza społecznym obiegiem, p r z e s t a n ą s i ę l i c z y ć. A sko- ro moje słowa są moim zaangażowaniem, oznaczać to będzie nieobecność, śmierć dla świata językowej komunikacji. Niektóre z praktyk symbolicznych, przywoływanych w tej książce, są możliwe tylko za pośrednictwem zapisu i „maszyny poznawczej‟ z nim związanej – literatury. Bardzo ważne jest dzieło Prousta13. Wyróżniliśmy wcześniej specyficzne teksty, które są _______________ 12 „Formalna teoria kooperacji‟ to jeden z możliwych modeli interpretacji pewnego wymiaru społeczeństw, które przesłanki zachowań (a także swe cele, środki do nich prowadzące) odnoszą do zbioru reguł podobnych do gry, a zawartych w mitach i rytuałach. 13 O koncepcie literatury jako maszyny w kontekście konstrukcji dzieła Prousta pisał Gilles Deleuze (Proust et les signes, PUF, Paris 1971, szczegól- nie s. 157-160, 167). Mamardaszwili z kolei tak określa zadanie, jakie posta- wił przed sobą pisarz „nie wdając się ani w badanie psychologiczne, ani nie próbując konstruować systemu teoretycznego; problem psychologiczny był bowiem dla niego problemem życia: czy „ja‟ istnieje czy też nie (jest tylko 14 Przedmowa lekturą mechanizmów świadomości i wewnątrz siebie rodzą jej efekty. Otóż, podobnie jak wiara, akt pisania dla Prousta ma sens tylko wtedy, jeśli to, o czym się pisze, rodzi się i jest pod- trzymywane tym aktem, zniknęłoby bez kreacji tego właśnie tekstu jako bezustannie stającej się realności. Ta nowa realność pozwala uwolnić się od spontanicznych procesów społecznych, psychologicznych; inaczej spojrzeć na dziedzinę, w której spla- tają się ludzkie losy. To eksperyment rozgrywający się w pod- miocie – bez żadnych gwarancji, na jego własne ryzyko14. Od- biór pierwszego tomu bywał jednak zupełnie inny. Niezrozu- mienie wzbudzał przede wszystkim temat mimowolnych wrażeń wywołujących wspomnienia oraz pierwszoosobowa narracja. Uznano, że autor „bada‟ samego siebie, a powieść – to swoista biografia czy pamiętnik. Intencje Prousta były zupełnie inne, ponadto nigdy nie interesowało go rejestrowanie przeszłości: coś raz się wydarzyło, a potem wspominam i zapisuję15. Choć opowiada się wówczas o konkretnych wydarzeniach z przeszło- ści, odrzucając ograniczenia kompozycji, zasady konstrukcji literackiej, to paradoksalnie nie odnajduje się prawdy. Pisze Mamardaszwili: „fikcja [proustowska] jest czymś wyjątkowym, co w swojej przestrzeni może zrodzić prawdę i sens”, i dalej: „aby zrozumieć, co dzieje się z nami, nie pamiętniki należy pisać, tylko kłamać”16. Pamięć o czymś i „kreacja aktu pamięci‟, za pośrednictwem którego wspominamy, różnią się radykalnie (Proust porównywał swe dzieło do katedry, która w swym wnę- trzu rodzi historię). Gdy w proces kierowanego wolą wspomina- _______________ chimerą)?; czy jestem sam dla siebie złudą czy nie; czy stany, jakich doświad- czam, są realne czy też nie?” (Psichołogiczeskaja topołogija puti, s. 344). 14 Ibid., s. 324, 401, 405. 15 „Niebawem mogłem już pokazać kilka szkiców. Nikt z nich nic nie zro- zumiał. Nawet ludzie przychylni mojemu postrzeganiu prawd, które chciałem następnie wyryć na murach świątyni, powinszowali mi, że wykryłem je pod „mikroskopem‟, gdy ja, przeciwnie, używałem teleskopu, żeby uchwycić rzeczy w istocie maleńkie, dlatego jednak iż były bardzo oddalone i każda z nich sta- nowiła odrębny świat. Tam, gdzie szukałem praw ogólnych, nazywano mnie szperaczem wynajdującym szczegóły”; M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 7: Czas odnaleziony, przeł. J. Rogoziński, PIW, Warszawa 1974, s. 424. 16 M. Mamardaszwili, Psichołogiczeskaja topołogija puti, s. 153, 251, 540. Przedmowa 15 nia wkracza coś niezwiązanego z naszymi pragnieniami czy ope- racjami praktycznymi – wspomnienia mimowolne, to potrzebne jest specjalne narzędzie wspomagające, aby akty spontaniczne włączyć do świadomego doświadczenia. Narzędziem tym jest sztuka. Dzieło jest zapisem życia, które przebudowuje się w nim i ujmuje samo siebie, stając się dramatem świadomości w walce przeciw zapomnieniu i rozpadowi, a więc – śmierci17. Literatura (sztuka) według Prousta nie opisuje, nie jest repliką ani zwiercia- dłem, lecz takim specyficznym obiektem, który mocą reguł swej konstrukcji nie tylko rodzi w sobie własne treści, ale wytwarza je tak u autora, jak czytelnika, gdy stają się one zbieżne z ich su- biektywnym doświadczeniem. Czytelnik odtwarza siebie jako autora tych stanów (choć istnieją już one, opisane w książce). Autentyczna lektura, której rezultatem jest akt (z)rozumienia (odczytania samego siebie), to aktywność równa tworzeniu tego, co się rozumie18. Natomiast „rzeczywiste‟ wspomnienia stają się iluzją, szczególnie wtedy, gdy naszą tożsamość (narracyjną) pod- trzymuje złudna wiara, iż jesteśmy dla siebie tym, kim kreujemy się w opowiadaniach dla innych. To, że wiara, zaufanie są bezu- stannie zagrożone kłamstwem, oszustwem, pamięć – zniekształ- ceniem, a każda wypowiedź, działanie może być tylko imitacją; to, że nigdy nie wiemy z pewnością, czy inni są szczerzy (nie wykluczając nas samych), może stać się nie do zniesienia. Nie ma bowiem pewnych wskazówek pozwalających odróżnić pozór od prawdy, fałsz i hipokryzję od szczerości. W ten sposób, pisze Cavell, życie ludzkie wpisuje się w ograniczenia życia umysłu19. _______________ 17 Ibid., s. 220, 233-234. 18 Ibid., s. 363. „W rzeczywistości bowiem każdy czytelnik jest, kiedy czyta, czytelnikiem samego siebie – swoim własnym. Dzieło pisarza to tylko rodzaj instrumentu optycznego zaofiarowanego czytelnikowi, aby czytelnik mógł rozeznać się w tym, czego, gdyby nie książka, może nie dostrzegłby w sobie. Rozpoznanie w samym sobie, przez czytelnika, tego, co mówi książ- ka, to dowód jej prawdy”; M. Proust, Czas odnaleziony, s. 271. 19 S. Cavell, Un ton pour la philosophie. Moments d’une autobiographie, Bayard, Paris 2003 [A Pitch of Philosophy. Autobiographical Exercises, 1994], s. 140. 16 Przedmowa Dramaty komunikacji nie muszą rodzić się wyłącznie w efekcie nieporozumienia, wynikającego z różnicy między tym, co podmiot miał na myśli, a tym, co odczytał z jego słów interlokutor. Pierwszym nieznajomym dla samego siebie jestem ja sam, gdyż nie mogę określić źródeł swych aktów ani wypro- wadzić ich z jakiejkolwiek reguły20. Rozumienie innych, same- go siebie, dokonuje się za pośrednictwem reprezentacji, w któ- rych powracają do nas działania i słowa. Nowe techniki badaw- cze ujawniają substrat mózgowy takich mechanizmów jak em- patia, warunkowana przez system „neuronów zwierciadlanych‟. Jest ona symulacją podmiotowości innej osoby (jej myśli, od- czuć). Postrzegamy bowiem innych jak siebie samych i współ- dzielimy reprezentacje wypracowywane w interakcjach rozpo- czynających się od chwili narodzin. Nie następuje utożsamienie „ja‟ z „innym‟, potrafimy bowiem odróżnić stany umysłu drugiej osoby od własnych, a także przyjąć jej punkt widzenia21. Na poziomie struktur neuronów zachodzi pierwsza lektura obrazu innego, a zmianę perspektywy umożliwiają na przykład zawarte w jego mowie moje słowa opatrzone (już) jego komentarzem, które zrozumiem jako jego interpretację mojego umysłu22. „Każdy akt rozumienia rodzi się jako akt rozumienia innego. Innego w sobie” (i, dodajmy, siebie w innym)23. Etyczną konse- kwencję z tej prawdy pięknie wypowiedział Michel Serres: Aime l’autre qui engendre en toi l’esprit. * * * Najważniejsze dla autora są podziękowania, gdy przywołuje osoby, z którymi codziennie może odnawiać dialog oraz te, _______________ 20 M. Mamardaszwili, Psichołogiczeskaja topołogija puti, s. 415. 21 J. Decety, L’empathie est-elle une simulation mentale de la subjectivité d’autrui?, w: L’Empathie, sous la direction de Alain Berthoz et Gérard Jor- land, Odile Jacob, Paris 2004, s. 87-88. 22 Por. S. Cavell, Un ton..., s. 116. 23 M. Mamardaszwili, Psichołogiczeskaja topołogija puti, s. 491. Przedmowa 17 które powracają we wspomnieniach. To wszystko, co Im za- wdzięczam, skryte jest nie tylko (nie przede wszystkim) w pu- blikacjach. Miałem szczęście doświadczyć tego trudno uchwyt- nego słowami rysu szlachetności w postawie uczonych, ich niezwykłej umiejętności czynienia z wiedzy – daru emanujące- go pasją badawczą. Myślę o Aleksandrze Gieysztorze, Włady- sławie Kunickim-Goldfingerze (to On zwrócił moją uwagę na formalną teorię kooperacji), Marii Renacie Mayenowej, Stefanie Żółkiewskim oraz Januszu Lalewiczu, którego rozprawa habili- tacyjna, a także książka o semiologii rysunku ukazały się dopie- ro pośmiertnie. Właśnie dzięki Nim oraz najbliższym osobom ze środowiska naukowego – Alinie Brodzkiej i Wincentemu Grajewskiemu, udało mi się uniknąć niebezpieczeństw, na które narażony jest każdy, kto pragnie zajmować się nauką (szczegól- nie humanistyką) – może wpaść w złe towarzystwo złych ksią- żek. Jeśli zaś pozwoliłem sobie na refleksję o aktywności mó- zgu – tematyce wykraczającej poza sankcjonowaną instytucjo- nalnie kompetencję – zawdzięczam to w dużej mierze Witoldo- wi Karczewskiemu, na którego życzliwy krytycyzm mogłem liczyć od bardzo wielu lat, Hannie Ulatowskiej, Danucie Ką- dzielawie oraz Marii Sadowskiej, z którymi miałem zaszczyt współpracować w trakcie badań nad afazją. Było to (i jest, al- bowiem zmiany tematów czy zainteresowań nie wpłynęły na serdeczne więzi) niezwykłe doświadczenie, a wkład tych osób w książkę jest bezcenny. Przez cały czas (zdecydowanie za dłu- gi), jaki spędziłem przygotowując publikację, odczuwałem wsparcie ze strony Dyrekcji Instytutu Badań Literackich PAN oraz kierującej Pracownią Poetyki Teoretycznej Teresy Dobrzyń- skiej, której gorąco dziękuję za istotne uwagi w trakcie przygo- towywania książki. Ryszardowi Nyczowi chciałbym podzięko- wać za pomoc, a Towarzystwu UNIVERSITAS za niezwykle przyjazny stosunek do dość kłopotliwego autora. Pragnę wreszcie przekazać wyrazy najgłębszej wdzięczności żonie Ewie i synowi Janowi Krzysztofowi – za cierpliwość, z jaką towarzyszyli mi przy pracy, znosząc dzielnie wynikające z niej dla życia rodzin- nego niedogodności. ROZDZIAŁ 1 Wierzyć i wiedzieć W Tobie, Panie, zaufałem, nie zawstydzę się na wieki Te Deum I Gdy pragniemy uchwycić znaczenie w i a r y, bezwiednie przywołujemy modlitewną kodyfikację daną przez chrześcijań- stwo, starając się zachować ciągłość własnej kulturowej biogra- fii1. Tradycja religijna to intymny związek z językiem, uznanie, że m ó j język wyznacza granicę m o j e j wiary. Wiedza – przy- pominając o innych językach, innych wyznaniach – pozwala na _______________ 1 B. Snell, La découverte de l’esprit. La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, Éd. de l‟Éclat, Combas 1994 [Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, 1946], s. 48. 20 Rozdział 1 przekroczenie granicy, zmniejszenie dystansu dzielącego od tych, którzy docierają do doświadczenia religijnego odmien- nymi ścieżkami. Wkraczamy na nie, by wzbogacić w i e d z ę o w i e r z e – o kategoriach leżących u podstaw sacrum. Choć zawężamy obszar poszukiwań źródeł tylko do jednej tradycji: indoeuropejskiej, musimy odnaleźć sensy zatarte przez selek- tywne mechanizmy pamięci, a lektura dawnych znaczeń zachę- ca do analizy dynamiki przekształceń. W społeczeństwach ar- chaicznych i współczesnych, które nie posługują się pismem, „wiara‟, „zaufanie‟ stanowią kategorie poznawcze przenikające wszystkie poziomy życia. Grupy czy jednostki wypełniające rytuał, podejmujące wymianę, ofiarowujące kobiety zgodnie z ustalonymi przez pokrewieństwo regułami, pragną mieć pew- ność, że prośba skierowana do bóstwa zostanie wysłuchana, dar odwzajemniony, a (inna) kobieta powróci w następnym pokole- niu w myśl zasad ustanowionych „na początku świata‟. Reguły obligują do zwrotu przyjętego daru, są gwarancją więzi stabili- zującą zaufanie nie tylko w „archaice‟: to warunek konieczny funkcjonowania każdego społeczeństwa. Mechanizm wpisany w armaturę relacji symbolicznych bezustannie pobudza ufność, by jednostki, angażując się we wspólne działania, miały poczu- cie, że wspólnota jest stabilna, a przyszłość – nie nazbyt nie- pewna. Podobnie zaufanie do systemu monetarnego zapewnia funkcjonowanie gospodarki2. Ograniczenia czasowe nałożone na _______________ 2 Marcel Mauss podkreślał, że wartość pieniądza jako faktu społecznego, poza wskaźnikami ilościowymi, siłą nabywczą, określa żywione doń zaufanie. Choć genezę tego systemu-instytucji skrywają mroki dziejów, jego podstawę wciąż stanowi wiara w mityczny wyznacznik wartości – złoto, a nade wszystko kategoria „zbiorowego oczekiwania‟, ufność w prognozowaną przyszłość jako najistotniejsza forma organizująca społeczność (M. Mauss, Oeuvres 2. Repré- sentations collectives et la diversité des civilisations, présentation de Victor Karady, De Minuit, Paris 1969, s. 106, 111-112, 117; C. Tarot, Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, La Découverte, Paris 2003, s. 72-73). W cza- sach nowożytnych źródłem refleksji nad rolą „wiary publicznej‟, zaufania (i jego utraty) do pieniądza (papierowego – banknotów) oraz instytucji kredy- towej z nim związanej (Banku Generalnego, później Królewskiego) stało się wprowadzenie we Francji „systemu‟ Johna Lawa (1715) oraz jego załamanie w 1720 roku. Pociągnęło ono za sobą falę spektakularnych bankructw (czasa- Wierzyć i wiedzieć 21 komunikację sprawiają, że nie możemy dzielić się wszystkimi informacjami, którymi dysponujemy, weryfikować słowa roz- mówcy czy wykazywać, że sami mówimy prawdę. Gdy nasza w i e d z a jest niepełna, musimy w i e r z y ć i u f a ć, opierać się na słowie – przysiędze, prawie, symbolice sacrum3. To, że dla nas wyznanie wiary stało się nade wszystko wypowiedzią, świadczy o wielowiekowym procesie odrywania się mowy od kontekstu obrzędowego, angażującego praktykę kontraktu. Cre- do, niezależne od działania utwierdzającego wierzenie jako relację, przestało być a k t e m w i a r y4. W archaice żaden z tych porządków nie istniał samodzielnie, gdyż słowa skierowane do bóstwa zakładają działanie. Wypowiedzenie formuły, złożenie ofiary winno prowadzić do pożądanego rezultatu – miary skutecz- ności słowa/gestu. Źródłem słów modlitwa, modła jest psł. *molda – „inwokacja, prośba, posąg bóstwa‟, *moliti zaś – to „uświęcać, dokonywać obrzędu, składać ofiarę‟. „Z pokorną modlitwą – pisze Aleksander Gieysztor – łączono dar dla sił nadprzyrodzonych, nazywany po staropolsku obiatą (ogólnosłowiańskie) od „ślubo- wania‟, „obiecywania‟”. Modlitwa była życzeniem skierowanym _______________ mi mówi się wręcz o „bankructwie państwa‟); zob. J.-M. Rey, Le temps du crédit, Desclée de Brouwer, Paris 2002. 3 P. Watzlawick, J.H. Beavin, D.D. Jackson, Une logique de la communi- cation, Seuil, Paris 1972 [Pragmatics of Human Communication, 1967], s. 228-229; C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton Co, Paris, La Haye, 1967, s. 305, 560; F. Flahault, Pourquoi limiter l’expansion du capitalisme?, Descartes Cie, Paris 2003, s. 45, 113. Dla Maussa rewolucja bolszewicka, „przemoc podniesiona do rangi doktryny”, była destrukcją wiary w siebie i innego człowieka, niszczyła „niewidzialne więzi‟ podtrzymujące zaufanie, a więc – społeczeństwo jako takie. Pisał o tym w 1923 roku (M. Mauss, Écrits politiques. Textes réunis et présentés par Mar- cel Fournier, Fayard, Paris 1997, s. 519, 549). O znaczeniu tej problematyki dla współczesnej ekonomii zob. F. Fukuyama, Zaufanie. Kapitał społeczny a droga do dobrobytu, przeł. A. Śliwa, L. Śliwa, PWN, Warszawa 1997; Luigi Zingales (In God we trust?, „La Recherche”, Hors série. Dieu, la science et la religion, 2004, nr 14, s. 56-60) omawia World Values Survey (Uniwersytet Michigan), badania nad związkiem takich kategorii, jak zaufanie z systemami religijnymi i rozwojem gospodarczym. 4 M. de Certeau, Croire: une pratique de la différence, Documents de tra- vail et pré-publications, Università di Urbino, nr 106, 1981, serie A, s. 5. 22 Rozdział 1 pod adresem bogów, odwołaniem się do wzajemności w trójkątnej relacji między człowiekiem, bóstwem oraz kapłanem5. Nie sposób oderwać „aktu wiary‟ jako wypowiedzi – od konsekwencji w sfe- rze praxis, powodzenia w t y m świecie, a nade wszystko w dziedzinie rzeczy ostatecznych. Credo ma moc performatywu, a ofiara, wspólna modlitwa, odtwarza społeczeństwo6. Próba wyjaśnienia, jak wiara była ujmowana w najwcześ- niejszym okresie rozwoju naszej cywilizacji, rekonstrukcja jej hipotetycznej reprezentacji poznawczej, wymaga odwołania się do danych lingwistyki historyczno-porównawczej. Językowa _______________ 5 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2: Pouvoir, droit, religion, Éd. de Minuit, Paris 1969, s. 223, 235; A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982, s. 159-160; W.N. Toporow, Jazyk i kultura: ob odnom słowie-simwole (k 1000- letiju christijanstwa na Rusi i 600-letiju jego na Litwie), w: Bałto-Sławianskije Issledowanija 1986, red. W.W. Iwanow, Izd. „Nauka”, Moskwa 1988, s. 36. Modlitwa jako Credo, pisze Mauss w swej nieukończonej tezie doktorskiej z 1909 roku, wyraża wiarę w symboliczną moc słów, jest kwintesencją tego wymiaru języka, w którym „mówić, to jednocześnie działać i myśleć”. Nowator- stwo Maussa widać w orientacji na pragmatykę kodu religijnego, stanowiącą część ogólnej pragmatyki języka, będącego „zawsze, u swych podstaw, instru- mentem działania”. Modlitwa to „słowny rytuał‟, zawierający w formie skonden- sowanej różne praktyki, a jej funkcje wykraczają poza obszar sacrum; „nie ma dziedziny życia społecznego, w której modlitwa nie odgrywa lub nie odgrywała pewnej roli”. Wzmacnia więzi społeczne, jej wymiar magiczny służy pomyślno- ści wspólnoty, a ekonomiczny (ofiara za modły) – funcjonowaniu instytucji przekazu wiary. Ponadto „teoria modlitwy nie będzie z pewnością bez znaczenia dla tego, kto pragnie zrozumieć przysięgę, uroczystą umowę, zwroty wymagane przez etykietę niezależnie od tego, czy chodzi o wodzów, władców, dwór lub parlament”. Choć różni się od przysięgi, z jednej strony, błogosławieństwa – z drugiej, należy zaliczyć ją do klasy performatywów. Modlitwa jest środkiem oddziaływania na istoty sfery sacrum (M. Mauss, Oeuvres 1. Les fonctions sociales du sacré. Présentation de Victor Karady, De Minuit, Paris 1969, s. 358- 359, 382-383, 385, 409, 413-414; C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. Sociologie et science des religions, La Découverte/M.A.U.S.S. Paris 2003, s. 576-578). Zob. także I. Rosier-Catach, La parole efficace. Signe, rituel, sacré, Seuil, Paris 2004, oraz analizę performativum fidei jako doświadczenia mowy niosącej zbawienie w: G. Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Payot Rivages, Paris 2000 [Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani, 2000], s. 210-214. 6 M. de Certeau, Croire..., s. 3, 8. Wierzyć i wiedzieć 23 pamięć archaizmów utrwaliła bowiem dawną semantykę w taki sposób, że przez wewnętrzne formy słownika sakralnego prze- śwituje motywacja najstarszych znaczeń7. Innym czynnikiem podtrzymującym ich trwanie jest postulowana jedność systemu mitologicznego na obszarze Euroazji (Anatolia, Indie, Grecja, Rzym, świat Słowian). Należy więc szukać w archaicznej war- stwie systemu językowego (Benveniste nazwał ją tym, co „nie- świadome historycznie‟) „wyobrażeń zbiorowych‟ łączących porządek społeczny ze sferą sacrum. Prace lingwistów-socjo- logów, badaczy mitologii porównawczej ludów indoeuropej- skich (Antoine Meillet, Émile Benveniste, Georges Dumézil, Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow) pokazały, że języki oraz wierzenia przechowały system pojęciowy, który nadał for- mę instytucjom, życiu społecznemu i duchowemu. Dzięki temu możliwa jest rekonstrukcja nie tylko formuł sakralnych, ale całych tekstów czy schematów mitologicznych. Jeśli uznajemy tezę o wspólnym źródle oraz możliwości choćby częściowej rekonstrukcji indoeuropejskiego „prajęzyka‟, to odnalezienie w różnych tradycjach tekstów powiązanych ze sobą genetycznie uzasadnia hipotezę o istnieniu t e k s t u ź r ó d ł o w e g o, które- go zaświadczone warianty byłyby transformacjami. Właśnie język pozwala mówić o „wspólnocie indoeuropejskiej‟, której kultury, historii jest podstawowym, a czasami jedynym środ- kiem odtworzenia. Nie dysponujemy bowiem „rzeczami‟ (choć nie należy zapominać o archeologii indoeuropejskiej), lecz da- nymi językowymi. Drogę postępowania wytyczył Benveniste, a jego Słownik uchodzi za „arcydzieło lingwistyki XX wieku” (formuła Giorgia Agambena). Wybierał konkretne słowo, anali- zował jego formę, semantykę, związki frazeologiczne, by przez porównanie z pokrewnymi elementami w innych językach od- tworzyć szerszy kontekst, w którym słowo występowało jako termin (mityczny, obrzędowy) oraz jego źródłową motywację. _______________ 7 Louis Gernet, jeden z prekursorów badania mitów wzorowanego na języ- koznawstwie, w 1928 roku pisał o roli analizy słownika praktyk obrzędowych, który – tłumacząc przeżywane przedstawienia – zachowuje formy archaicznej umysłowości; L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Flammarion, Paris 1982, s. 61-62, przyp. 135. 24 Rozdział 1 Dzięki temu można rekonstruować system utracony, zatarty w trakcie przemian historycznych oraz pokazać proces prze- kształceń8. Ta tradycja badawcza, świadectwa etnografów, ba- dania procesów poznawczych pozwalają odtworzyć zarys t e k - s t u w i a r y, jaki ukształtował naszą cywilizację, przenika do dziś mowę i zachowanie. Pojawia się jednak problem deformacji, nakładanych przez spojrzenie z perspektywy współczesnej na zjawiska rozwijające się historycznie; dawne znaczenia uległy zapomnieniu bądź głębokim przemianom. Rekonstrukcję umożliwia systemowy charakter języka, zachowanie bliskich form w dialektach wy- wodzących się z jednej tradycji oraz mechanizm oznaczania w różny sposób tego samego elementu jako: obiektu o określo- nych funkcjach rytualnych, abstrakcyjnego pojęcia czy personi- fikacji w mitycznej fabule. Wielokrotne kodowanie składnika, któremu za każdym razem przypisuje się odmienną siłę działa- nia czy wartość afektywną, odnosi się zarówno do symbolicz- nych układów klasyfikacji, jak i współczesnych modeli sieci pamięciowych9. Dzięki temu kluczowe słowa-symbole, wcześ- nie ukształtowane w danej kulturze, stały się uprzywilejowanym przedmiotem mitologizacji i stworzyły rozgałęzioną sieć idei, zachowując zarazem źródłowe funkcje modelujące. Przemiany utrudniają badanie, jednakże zależności między strukturą se- mantyczną a regułami jej rozwijania w tekstach pozwalają na odtworzenie znaczeń w „długim trwaniu‟. Ponadto w nowych kontekstach dawne elementy przetrwały bądź jako szczególne przypadki, bądź jako realizacje jednej z możliwości tkwiących _______________ 8 T.J. Jelizarienkowa, W.N. Toporow, Driewnieindijskaja poetika i jeje indojewropiejskije istoki, w: Litieratura i kultura driewniej i sriedniewiekowoj Indii. Sbornik statiej, red. G.A. Zograf, W.G. Erman, Izd. „Nauka”, Moskwa 1979, s. 37-39. Historyczne i metodologiczne źródła wykorzystania modeli lingwistycznych w myśli francuskiej XIX i XX wieku omawia Bruno Karsenti, L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Mar- cel Mauss, PUF, Paris 1997, szczególnie s. 133-169. 9 P. Jorion, Intelligence artificielle et mentalité primitive. Actualité de quel- ques concepts lévy-bruhliens, „Revue Philosophique de la France et de l‟Étranger” 1989, nr 4, s. 515-541. Wierzyć i wiedzieć 25 w archaicznym rdzeniu. Zmiany nie powodowały więc zerwania więzi z najstarszym znaczeniem, słowo wchodziło w nową sferę użycia, a motywy z nim związane stawały się w tekstach róż- nymi „rozwiązaniami etymologicznymi‟ wyjściowego jądra10. Można powiedzieć, że rekonstruowane w analizie porównaw- czej rdzenie są źródłem języka – nie w sensie jego odległej i na zawsze zakrytej genezy, lecz jako instancja stale obecna w języ- kach historycznych. Umiejscowiona w punkcie zbiegu synchro- nii i diachronii, jest stanem „języka, którym nigdy nie mówio- no”, niemniej rzeczywistym, gwarantującym tak czytelność historii, jak teraźniejszą spójność systemu. Instancji tej nie można sprowadzić do „faktów‟, gdyż tworzy wymiar h i s t o r i i t r a n s c e n d e n t a l n e j, wytyczającej granicę i strukturę a priori wszelkiej wiedzy historycznej11. Próby odtworzenia najstarszej leksyki, prace genetyków sugerują, że źródeł „proto- języka‟ człowieka współczesnego powinno się szukać w okresie znacznie przekraczającym sześćdziesiąt tysięcy lat, a sam pro- ces kształtowania się najstarszych „wielkich rodzin‟ językowych mógł rozpocząć się czterdzieści tysięcy lat temu. Mamy więc do czynienia z większym dystansem czasowym, niż przypuszczano dotychczas, a historia ludów pierwotnej grupy dialektów prain- doeuropejskich wykracza poza procesy demograficzne towarzy- szące ekspansji technik czy rolnictwa (około ośmiu tysięcy lat p.n.e.); badając procesy różnicowania i separacji tych najstar- szych języków można sięgać w czasy górnego paleolitu12. _______________ 10 W.N. Toporow, O niekotorych tieorieticzeskich aspiektach etimołogii, Etimołogija 1984, red. O.N. Trubaczew, Izd. „Nauka”, Moskwa 1986, s. 207-209. 11 G. Agamben, Enfance et histoire. Destruction de l’expérience et origine de l’histoire, Payot Rivages, Paris 2000 [Infanzia e storia, 1978], s. 65. 12 R.W. Wescott, Protolinguistics: the study of protolanguages as an aid to glossogonic research, „Annals of the New York Academy of Sciences” 1976, t. 280, s. 104-115; W.W. Iwanow, Jazyk kak sriedstwo riekonstrukcii istorii, „Pri- roda” 1983, nr 11 s. 26-37; C. Renfrew, L’énigme indoeuropéenne. Archéologie et Langage, Flammarion, Paris 1990 [Archeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins, 1987], s. 323-324; L. et F. Cavalli-Sforza, Qui sommes- -nous? Une histoire de la diversité humaine, Albin Michel, Paris 1994 [Chi siamo. La Storia della diversità umana, 1993], s. 251-255, 258-259. Według hipotezy 26 Rozdział 1 Początek rekonstrukcji znaczenia pojęcia „wiary‟ to dekom- pozycja na prostsze elementy, wyróżnienie podstawowych opo- zycji, sytuacji użycia, zestawienie z zachowaniami, do których się odnosi. Dostrzegamy wtedy skryte aspekty semantyki i kate- gorie poznawcze, a w trakcie ponownego montażu – logikę rządzącą całym układem. Operacje te umożliwiają zakreślenie obszarów wzajemnego oddziaływania składników nieujawniają- cych się w pełni w przebiegu historii. Marcel Detienne mówi o „analizie konstrukcyjno-porównawczej‟ [comparatisme con- structif] współtworzonej przez lingwistę, historyka i antropolo- ga na zróżnicowanych kulturowo zbiorach reprezentacji. Jest to dyscyplina „sensotwórcza‟, bliższa empirii niż typologii, nieza- interesowana jednak ani wąską komparatystyką, ani poszukiwa- niem abstrakcyjnej istoty, lecz rekonstrukcją znaczeń przez zestawienia elementów w odmiennym za każdym razem ukła- dzie13. Z kolei analiza form myśli zawartych w układach pojęć czy schematach mitologicznych pozwala rozpoznać, jak przyję- cie jednego składnika czy reguły działania warunkuje wybór zgodny z morfologią całej konfiguracji. Taki sposób postępo- wania odwołuje się zarówno do językoznawstwa, jak i do opisu transformacji mitów w Mythologiques Claude‟a Lévi-Straussa. Proces „demontażu‟ ułatwia zrozumienie wewnętrznej logiki systemu, a odtworzenie motywacji pojęcia daje wgląd w me- chanizmy umysłu. Kluczowe słowa są ważnym źródłem infor- macji o doświadczeniu psychofizycznym, sposobach przeżywa- nia przez człowieka świata symboli. Odniesieniem badanych treści jest również kategoryzacja instytucji i relacji społecznych, _______________ sformułowanej przez Iwanowa (Istorija sławianskich i bałkanskich nazwanij mietałłow, Izd. „Nauka”, Moskwa 1983, s. 158-161) konsekwencją wybuchu (ok. 50 000 lat temu) w pobliżu Słońca gwiazdy supernowej były zmiany (jako następstwo mutacji) w strukturach mózgu oraz podział „prajęzyka‟ na „wiel- kie rodziny‟. Badacze sytuują 500-250 tys. lat temu (a więc przed poja- wieniem się przedstawicieli Homo sapiens) genezę komunikacji tak różnicu- jącej jednostki, by umożliwić symbolizację relacji intersubiektywnych i powstanie kultury jako mechanizmu semiotycznego (J. Bruner, La culture, le Soi et l’Autre, w: Une introduction aux sciences de la culture, sous la direction de F. Rastier et S. Bouquet, PUF, Paris 2002, s. 91, 99). 13 M. Detienne, Comparer l’incomparable, Seuil, Paris 2000, s. 15, 20, 42-43. Wierzyć i wiedzieć 27 stanowiąca jeden z podstawowych wymiarów komunikacyjnej funkcji języka14. Procedura winna rozpoznać przymusy rządzące konfiguracjami na różnych poziomach, a gdy badacz określi postawę poznawczą związaną z danym pojęciem, wchodzi ono w szerszy układ z wewnętrznymi regułami spójności – „w każdej konfiguracji jest pewne ukierunkowanie”, pisze Detienne. Wy- różnione składniki ukazują dobitnie relacje między językiem a kulturą. Ten pierwszy jest nie tylko podstawą, ale czynnikiem twórczym – określa formy i motywację symboliki. Z drugiej stro- ny imperatywy kulturowe narzucają sfery użycia, ramy funkcjo- nalne tworzące odrębną warstwę w języku15. Wzajemne związki ujawniają się najpełniej w sytuacjach „granicznych‟, w zderzeniu odmiennych światopoglądów, konieczności wyboru jednego z nich; przykładem jest przyjęcie chrześcijaństwa oraz wykorzy- stanie do oznaczania pojęć nowej religii słownictwa dawnych wierzeń. Zdarza się, że to ostatnie może wtedy ujawnić bogactwo znaczeniowe i niezwykłą zdolność adaptacji16. Swoista ekonomia pracy umysłu pozwala zarówno na po- wstanie konfiguracji pojęć opisujących dane zjawisko, jak i na „kondensację poznawczą‟ wielu struktur w jeden złożony sym- bol. Jego morfologii nie warunkują wyłącznie mechanizmy języka. Prace neurolingwistów wskazują na konieczność uwzględ- nienia niewerbalnych procesów poznawczych, pośredniczących w tworzeniu kategorii językowych17. Lingwistyka splata się _______________ 14 Zob. E. Sweetser, From Etymology to Pragmatics. Metaphorical and Cultural Aspects of Semantic Structure, „Cambridge Studies in Linguistics” vol. 54, Cambridge University Press, 1990, s. 9, 12. 15 M. Detienne, Comparer..., s. 47, 50-52, 58; W.N. Toporow, Jazyk i kultura..., s. 14-16. 16 W.W. Iwanow, O wyborie wiery w Wostocznoj Jewropie, „Priroda” 1988, nr 12, s. 28. 17 W krańcowych przypadkach przejście z jednej sfery do drugiej odczu- wane jest niemal fizycznie; osoba cierpiąca na afazję tak określiła swoje trud- ności z wykonaniem werbalnego testu: It is very hard to put it into words. I can see it in my brain, but I can’t get it in my mouth; H.K. Ulatowska, S.B. Chapman, J. Johnson, D.D. McIntire, Processing of Proverbs in Aphasia and Old Elderly, Clinical Aphasiology Conference 1993, Sedona, s. 6-7. 28 Rozdział 1 z neuropsychologią i antropologią. Analiza semantyki pojęć odnoszących się do intelektualnej aktywności człowieka wzbo- gaca zresztą samą cognitive science, która ujmowała tę sferę jako daną, nie próbując jej wyjaśniać, bądź zatrzymywała się na poziomie procesów o mniejszym stopniu komplikacji. Porządek badania odpowiada więc z jednej strony współczesnemu spoj- rzeniu na synchroniczne i diachroniczne mechanizmy języka, a z drugiej – hipotezom o ewolucyjnych przekształceniach sys- temów semiotycznych. Obieg tekstów, dóbr, usług, wymiana matrymonialna mogły rozwijać się drogą różnicowania z syn- kretycznego systemu znakowego, łączącego różne funkcje oraz odmienne kody18. Perspektywę, z jakiej pragniemy badać te zjawiska, Iwanow określił tymi słowami: „chodzi o krąg pro- blemów łączących współczesną lingwistykę tekstu (w szerokim ujęciu, które odpowiada metalingwistyce tekstu w koncepcji M.M. Bachtina – jednego z twórców rozpatrywanego tu kierun- ku), historię kultury i neuropsychologię. Istotny krok naprzód, jaki uczyniła ta ostatnia, pozwala już teraz na wykorzystanie jej osiągnięć w sposób o wiele pełniejszy, niż wydawało się to możliwe takim uczonym, jak Z. Freud, L.S. Wygotski, E. Sapir i S.N. Dawidienkow, którzy w pierwszej połowie XX wieku starali się dokonać syntezy psychiatrii, psychologii historycznej i antropologii kulturowej”19. _______________ 18 W.W. Iwanow, Oczerki po istorii siemiotiki w SSSR, Izd. „Nauka”, Moskwa 1976, s. 55. To samo można powiedzieć o języku: „Language ap- pears as the result of the convergent evolution of different systems or as the product of changes in intrinsically related subsystems as they appear in normal language production today”; F. Bresson, Phylogeny and Ontogeny of Lan- guages, w: Language Bases... Discourse Bases, eds. G. Piéraut-Le Bonniec M. Dolitsky, Amsterdam/Philadelphia 1991, s. 12. 19 W.W. Iwanow, Struktura gomierowskich tiekstow, opisywajuszczich psi- chiczeskije sostojanija, w: Struktura tieksta, red. T.W. Cyw‟jan, Izd. „Nauka”, Moskwa 1980, s. 81. Problematyka mózgowych podstaw wiary religijnej stała się w ostatnich latach przedmiotem intensywnych studiów; zob. szczególnie: J.L. Saver, J. Rabin, The Neural Substrates of Religious Experience, „The Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neurosciences” 1997, t. 9, nr 3, s. 498-510; V.S. Ramachandran, S. Blakeslee, Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind, Quill/William Morrow, New York 1999, s. 174-198;
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Kategorie antropologiczne i tożsamość narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki i historii kultury
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: