Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00061 008459 10460761 na godz. na dobę w sumie
Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy, tom 1 - ebook/pdf
Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy, tom 1 - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 461
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883–242–1549–2 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Ludzkie sposoby radzenia sobie z opresywnymi, deprecjonującymi, kryzysowymi doświadczeniami to problem uniwersalny, acz w każdej kulturze przybierający odmienne postaci i zyskujący różną rangę ważności. Wiele wskazuje na to, że dla polskiej kultury ten właśnie problem ma znaczenie zasadnicze i ciągle nieprzedawnione, a sposoby jego rozwiązywania – w rozmaitych okresach historycznych, dziedzinach życia, sytuacjachi kontekstach społeczno-kulturowych – decydowałyi decydują m. in. o wyborze strategii tożsamościowych, polityce pamięci i cechach symbolicznego imaginarium oraz preferowanych stylach życia i działania; wpływając w konsekwencji na specyfikę polskiej mentalności, habitusu i całej kultury.

Publikowane w tym tomie studia i interpretacje gromadzą wystąpienia dyskutowane na pierwszej konferencji zorganizowanej przez Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych oraz Katedrę Antropologii Literatury i Badań Kulturowych Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego w dniach od 27 do 29 maja 2010 roku. Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze to pierwszy tom serii wydawniczej ukazującej się pod patronatem Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

UNIVERSITAS POLECA: Erberto Petoia WAMPIRY I WILKOŁAKI. ŹRÓ DŁA, HISTORIA, LEGENDY OD ANTYKU DO WSPÓ ŁCZESNOŚCI Anna Kaganiec-Kamieńska TOŻSAMOŚĆ NA POGRANICZU KULTUR. MEKSYKAŃ SKA GRUPA ETNICZNA W STANACH ZJEDNOCZONYCH Cesare Ripa IKONOLOGIA tłum. Ireneusz Kania Alfonso M. di Nola TRYUMF ŚMIERCI. ANTROPOLOGIA ŻAŁOBY Andrei Plesu O ANIOŁACH tłum. Tomasz Klimkowski Ludzkie sposoby radzenia sobie z opresywnymi, depre- cjonującymi, kryzysowymi doświadczeniami to problem uniwersalny, acz w każdej kulturze przybierający odmienne postaci i zyskujący różną rangę ważności. Wiele wskazuje na to, że dla polskiej kultury ten właśnie problem ma znaczenie zasadnicze i ciągle nieprzedaw- nione, a sposoby jego rozwiązywania – w rozmaitych okresach historycznych, dziedzinach życia, sytuacjach i kontekstach społeczno-kulturowych – decydowały i decydują m. in. o wyborze strategii tożsamościowych, polityce pamięci i cechach symbolicznego imaginarium oraz preferowanych stylach życia i działania; wpływając w konsekwencji na specyfikę polskiej mentalności, ha- bitusu i całej kultury. Publikowane w tym tomie studia i interpretacje gro- madzą wystąpienia dyskutowane na pierwszej konfe- rencji zorganizowanej przez Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych oraz Katedrę Antropologii Lite- ratury i Badań Kulturowych Wydziału Polonistyki Uni- wersytetu Jagiellońskiego w dniach od 27 do 29 maja 2010 roku. Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dys- kurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze to pierwszy tom serii wydawniczej ukazującej się pod patronatem Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych. 43,00 zł z VAT ISBN 97883-242-1317-7 www.universitas.com.pl 9 788324 213177 Tom 1 Tom 1 universitas I Ą C Ś O Ł Z S E Z R P Z Y B O S O , H C A C Ś J E Z R P O P A R U T L U K I E Z C W A D A B Y W Y T K E P S R E P I Y T S K E T N O K – Y W O C Ś O N Ż E L A Z T S O P S R U K S Y D K S L O P I I KULTURA PO PRZEJŚCIACH, OSOBY Z PRZESZŁOŚCIĄ POLSKI DYSKURS POSTZALEŻNOŚCIOWY – KONTEKSTY I PERSPEKTYWY BADAWCZE Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych UNIVERSITAS POLECA: Jerome Bruner KULTURA EDUKACJI tłum. Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz (MIS)READING AMERICA. AMERICAN DREAMS, FICTIONS AND ILLUSIONS red. Jerzy Durczak, Paweł Frelik PAŃ STWO – NARÓ D – TOŻSAMOŚĆ W DYSKURSACH KULTUROWYCH KANADY red. Mirosława Buchholtz, Eugenia Sojka KULTURA WIELKIEGO KSIĘSTWA LITEWSKIEGO. ANALIZY I OBRAZY red. Vytautas Ališauskas, Liudas Jovaiša, Mindaugas Paknys, Rimvydas Petrauskas, Eligijus Raila, tłum. Paweł Bukowiec, Beata Kalęba, Beata Piasecka Steven Connor KULTUROWA HISTORIA BRZUCHOMÓ WSTWA tłum. Magdalena Buchta, Michał Choiński, Agata Hołobut, Urszula Jachimczak, Anna Kowalcze-Pawlik KULTURA PO PRZEJŚCIACH, OSOBY Z PRZESZŁOŚCIĄ SERIA WYDAWNICZA Centrum Badań Dyskursów Postzależnościowych www.cbdp.polon.uw.edu.pl KOMITET REDAKCYJNY Małgorzata Czermińska, Hanna Gosk (przewodnicząca) Aleksander Fiut, Inga Iwasiów, Dorota Kołodziejczyk Ewa Kraskowska, Ryszard Nycz TOM 1 Tom 1 KULTURA PO PRZEJŚCIACH, OSOBY Z PRZESZŁOŚCIĄ POLSKI DYSKURS POSTZALEŻNOŚCIOWY – KONTEKSTY I PERSPEKTYWY BADAWCZE POD REDAKCJĄ RYSZARDA NYCZA Kraków Książka współfinansowana przez: Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydział Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu Adama Mickiewicza Wydział Filologiczny Uniwersytetu Wrocławskiego Wydział Filologiczny Uniwersytetu Gdańskiego Wydział Filologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego Instytut Badań Literackich PAN © Copyright by Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 ISBN 97883–242–1549–2 TAiWPN UNIVERSITAS OPRACOWANIE REDAKCYJNE EDYTA PODOLSKA-FREJ PROJEKT OKŁADKI EWA GRAY www.universitas.com.pl Spis treści Wprowadzenie R. Nycz, „Nie leczony, chroniczny pogłos”. Trzy uwagi o polskim dyskursie postzależnościowym ............................................................ 7 I. Kulturowe wojny a dyskurs postzale¿noœciowy na niezależność? ............................................................... 31 Leszek Koczanowicz, Post-postkomunizm a kulturowe wojny .................... 15 Marek Zaleski, Czy polski dyskurs postzależnościowy może wybić się Przemysław Czapliński, Języki niezależności. Jak jest artykułowana w literaturze niepodległość odzyskana przez Polskę w roku 1989? ............. 39 Wojciech Małecki, O opresyjności badań nad opresją ............................ 65 Hanna Gosk, (Nie)obecność opowieści o wstydzie w narracji losu polskiego. Rekonesans ..................................................................... 81 Małgorzata Czermińska, O dwuznaczności sytuacji ofiary ....................... 91 II. Studia postkolonialne a badania postzale¿noœciowe Środkowo-Wschodnią ........................................................ 117 projektu badawczego ......................................................... 137 Dorota Kołodziejczyk, Postkolonialny transfer na Europę Bogusław Bakuła, Studia postkolonialne w Europie Środkowej oraz Wschodniej 1989–2009. Kwerenda wybranych problemów w ramach Grażyna Borkowska, Perspektywa postkolonialna na gruncie polskim Brygida Helbig-Mischewski, Język żałoby i buntu. Postzależnościowy dyskurs Paweł Wolski, Europeizm. Polska literatura powojenna skolonizowana Historia literatury europejskiej”) ............................................. 193 – pytania sceptyka ............................................................ 167 psychoanalityczny Hansa Joachima Maaza .................................. 181 przez kanon emancypacyjny (na przykładzie „Literatury Europy. III. Pamiêæ, trauma, to¿samoœæ Ewa Graczyk, „Zapoznać się z istotną swoją strukturą” .......................... 211 Anna Mach, Polska kondycja posttraumatyczna – próba diagnozy .............. 217 Aleksandra Szczepan, Polski dyskurs posttraumatyczny. Literatura polska ostatnich lat wobec Holokaustu i tożsamości żydowskiej ..................... 239 Bartosz Dąbrowski, Postpamięć, zależność, trauma ............................. 257 Monika Żółkoś, Tworzenie pamięci. O powieściach autobiograficznych Justyna Tabaszewska, Miejsce zależności. Podmiot pozbawiony miejsca – Ewy Kuryluk ................................................................. 271 postawy i strategie tożsamościowe ............................................. 283 IV. Gender, dominacja, uzale¿nienie konwersji metodologii ........................................................ 305 Inga Iwasiów, Kobiecość jako postzależność. Uwagi wstępne na temat Bożena Karwowska, „Kult ofiary” w oczach polskich pisarek emigrantek a „kult ocaleńca” w refleksji krytycznej na temat dyskursów wyzwoleńczych ... 317 Arleta Galant, Polskie konteksty teorii umiejscowienia. Przykład autobiografii ... 331 Marcin Filipowicz, Wzorce męskości podporządkowanych grup etnicznych Piotr Krupiński, „W objęciach kapo”. Obóz koncentracyjny w twórczości Mariana Pankowskiego jako labirynt pożądania ............................. 355 na obszarze Europy Środkowej w II połowie XIX wieku. Przykład czeskiego wszczepiania subwersji wobec praktyk dyscyplinujących ............ 343 V. Historia i w³adza po zaborach w „Generale Barczu” Juliusza Kadena-Bandrowskiego. niewspółmierności ............................................................ 371 Ewa Kraskowska, Po zaborach i po PRL-u: postzależnościowe Łukasz Pawłowski, O ustanawianiu władzy nad rzeczywistością Dwie interpretacje ............................................................ 385 Aleksander Fiut, Oblicza tyranii, oblicza historii ................................ 397 Paulina Małochleb, Imperium odchodzi. Rosja w literaturze Maria Kobielska, „Stan wojenny trzeba zrobić” (Jacek Dukaj). polskiej po 1989 roku ......................................................... 405 Literatura jako przestrzeń polityk pamięci ................................... 421 Noty o autorach ................................................................. 437 Indeks nazwisk .................................................................. 445 Ryszard Nycz Wprowadzenie „Nie leczony, chroniczny pogłos”. Trzy uwagi o polskim dyskursie postzależnościowym 1. Ludzkie sposoby radzenia sobie z opresywnymi, deprecjonującymi, kryzysowymi doświadczeniami to problem uniwersalny, acz w każdej kulturze przybierający odmienne postaci i różną zyskujący rangę ważno- ści. Wiele wskazuje na to, że dla polskiej kultury ten właśnie problem ma znaczenie zasadnicze i ciągle nieprzedawnione, a sposoby jego rozwiązywa- nia – w rozmaitych okresach historycznych, dziedzinach życia, sytuacjach i kontekstach społeczno-kulturowych – decydowały i decydują m.in. o wy- borze strategii tożsamościowych, polityce pamięci i cechach symboliczne- go imaginarium oraz preferowanych stylach życia i działania, wpływając w konsekwencji na specyfikę polskiej mentalności, habitusu i całej kultury. Publikowane w tym tomie studia i interpretacje gromadzą wystąpienia dyskutowane na pierwszej konferencji zorganizowanej przez Centrum Ba- dań Dyskursów Postzależnościowych oraz Katedrę Antropologii Literatury Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie w dniach od 27 do 29 maja 2010 roku. Celem naszego spotkania było rozpoczęcie systematycznej refleksji nad tym obszernym polem zagadnień w sposób, który nie wyrzekając się ani wymiaru uniwersalno-porównawczego, ani 8 RYSZARD NYCZ teoretyczno-metodologicznych inspiracji, prowadzić będzie przede wszyst- kim do: a. zidentyfikowania symptomatycznych odpowiedzi na kluczowe opre- syw ne doświadczenia polskiej historii, życia społecznego i kultu ry; b. zanalizowania złożonego charakteru tych praktyk w konkretnych, empirycznych warunkach ich wystąpienia; c. zarysowania swego rodzaju topografii polskiego dyskursu postzależno- ściowego (dalej: PDP). Pod tym ostatnim terminem proponuję wstępnie rozumieć robocze, zbiorcze określenie zespołu zinstytucjonalizowanych znaczących praktyk artykulacyjnych – organizujących ludzkie doświadczenie, projekty toż- samościowe, stosunki społeczne, polityczne i kulturowe, aksjologiczne i symboliczne wspólnotowe imaginarium, formy postrzegania rzeczywisto- ści – które podejmowane były po ustaniu sytuacji uzależnienia, a zarazem nieomal z reguły nosiły w sobie jej ślady. Oznacza to, zauważmy, że prze- ciw-członem tak rozumianej postzależności nie jest niezależność pojęta absolutnie (ta pozostaje u-topijną kategorią), lecz różne formy zależności i konstelacji relacji zależnościowych – wprowadzających w zamkniętą prze- strzeń nadzoru, podporządkowania i ubezwłasnowolnienia, bądź w otwar- tą przestrzeń wyboru, autokreacji czy inwencyjnego działania. 2. Robocza konceptualizacja pola problemowego PDP pozwala, według mego rozeznania, wyróżnić przynajmniej cztery podstawowe obszary re- fleksji badawczej. Pierwszy obejmuje problematykę teoretyczno-metodo- logiczną, a więc m.in.: teorie i metodologię badań opresjonowanych; re- pertuar narzędziowo-pojęciowy – w tym zwłaszcza pojęcia i kategorie istot- ne dla badań PDP oraz pojęcia pokrewne będące w analitycznym obiegu (np. niższość, wtórność, mimikra); pozycję literatury, innych tekstów i se- miotycznych praktyk kulturowych oraz wymiaru dyskursywnego w ogól- ności w badaniach nad PDP. Drugi czyni swym znakiem rozpoznawczym polityczno-historyczny wymiar zjawisk. W odniesieniu do PDP oznacza to w szczególności refleksję nad doświadczeniem i mentalnością (zbiorową i jednostkową) w okresach (a) po zaborach; (b) po czasach Holokaustu, II wojny i okupacji; (c) po PRL-u; (d) po emigracji. W tej sferze miesz- czą się też badania nad przejawami walki i przemocy symbolicznej między dominującymi a zdominowanymi, formy rywalizacji między opresjonowa- WPROWADZENIE. „NIE LECZONY, CHRONICZNY POG£OS”... 9 nymi (prowadzące nierzadko do zreprodukowania relacji dominujący/zdo- minowany wśród opresjonowanych) oraz spory i zatargi między różnymi politykami historycznymi i politykami pamięci. W trzecim obszarze lokują się przede wszystkim studia nad kwestiami społeczno-kulturowymi ba- danych zjawisk. Chodzi tu więc, przykładowo, zarówno o problematykę gender studies, rozpatrywaną tyleż w aspekcie dominacji, co podporząd- kowania, jak i szerzej pojęte zagadnienia tożsamości – ujęte w odniesieniu do sytuacji mniejszości (etniczno-kulturowych), do kategorii podwójnej czy heterogenicznej tożsamości, do relacji z miejscem i procesami prze- mieszczania (umiejscowienia, migracji, dyslokacji, deterytorializacji) oraz nowoplemiennych wspólnot i nowych wspólnot wyobrażonych. Wreszcie w obszarze czwartym sytuują się badania nad problematyką typologiczno- -antropologiczną. Mam tu na myśli m.in. rozważania nad strukturalnymi cechami kultury dominującej (jako kultury władzy) i zdominowanej (jako promującej kult ofiary), a także reaktywowane dziś na nowo dociekania nad wzorcami i „charakterami” kultury (np. jako kultury winy resp. kultu- ry wstydu), prowadzone z reguły w porównawczym kontekście postzależ- nościowych wzorców tożsamościowych danych wspólnot (scil. w kulturach sąsiedzkich) oraz podobnie zakrojone studia nad korelacjami (czy prawi- dłowościami) między politykami pamięci a politykami tożsamości. Do pewnego stopnia osobną sprawą jest refleksja nad genealogią PDP, w której na pierwszy rzut oka najbardziej wpływowe wydają się trzy trady- cje badawcze: socjologicznej teorii zależności; teorii dyskursu Michela Fou- caulta oraz wiązki postzależnościowych studiów kulturowych rozwijanych głównie w obszarze anglosaskim w ramach tzw. nowej humanistyki. Teoria zależności, uprawiana od lat 60. a dziś znana najlepiej w wersji teorii syste- mów światowych Immanuela Wallersteina, skłania do przewartościowania cech uznawanych za swoiste, „rdzenne” danej kultury (w tym opóźnie- nia czy zacofania cywilizacyjno-kulturowego traktowanego tu jako wynik immanentnych uwarunkowań ewolucyjnych) w szerokim porównawczym kontekście, w świetle wpływów i oddziaływań ośrodków zewnętrznych – pojmowanych jako czynniki kontrolujące, podporządkowujące i reglamen- tujące dynamikę wzrostu oraz obszary poddane oddziaływaniu globalnych procesów rozwojowych. Foucaultowska teoria dyskursu zachęca, jak wia- domo, m.in. do rozważenia procesów formowania się relacji wiedza/wła- dza w przestrzeni zinstytucjonalizowanych praktyk dyskursywnych, które regulują i legitymizują sam sposób postrzegania przez podmiot siebie, in- nych i świata (w sferze kluczowej problematyki, sposobów jej pojęciowo- -językowego artykułowania, repertuaru usankcjonowanych społecznych ról i scenariuszy zachowaniowych oraz strategii konstruowania wiedzy 10 RYSZARD NYCZ i światopoglądowych założeń). Wreszcie współczesne studia postzależno- ściowe, powiązane licznymi powinowactwami (problemowymi, analitycz- no-kategorialnymi) zwłaszcza z krytyką postkolonialną i studiami kulturo- wymi, eksponują tymczasem przede wszystkim potencjał swej krytycznej analizy skierowanej na pozycję „ofiary”, pokrzywdzonego, zdominowanej, podporządkowanego..., a ujmowanej zarówno w wymiarze naprawczym, rewindykacyjnym i emancypacyjnym, jak i w aspekcie niebezpieczeństw uprzywilejowania (poznawczego, moralnego, historiozoficznego) statusu ofiary, „wiktimofilii” oraz tożsamościowego dyskursu ofiarniczego. Zebrane w poniższym tomie studia mieszczą się w wyżej zarysowanych polach problemowych, choć czynią to w sposób selektywny, sondażowy i aspektowy, grupując się wokół dziś w polskich dyskusjach najżywiej po- dejmowanych kwestii: kluczowych kategorii tego typu analizy (część I: Kulturowe wojny a dyskurs postzależnościowy); debaty nad relacją krytyki postkolonialnej do badań postzależnościowych oraz zasadności mówienia o każdej z nich (część II: Studia postkolonialne a badania postzależnościo- we); syndromu memorialno-traumatyczno-tożsamościowego (część III: Pamięć, trauma, tożsamość); postzależnościowych badań płci kulturowej (część IV: Gender, dominacja, uzależnienie) oraz polityczno-historycznego wymiaru postzależnościowej mentalności (część V: Historia i władza). Za- inicjowane tu poszukiwania polskiego dyskursu postzależnościowego po- zostają oczywiście zależne od nowych inspiracji metodologicznych wnie- sionych przez wspomniane „teoriotwórcze” centra zachodniej humanisty- ki – co wszakże rozważania tu prowadzone wcale niekoniecznie skazuje na wtórność. Są one bowiem, jak łatwo zauważyć, stymulowane również (i to w co najmniej równej mierze) impulsami płynącymi ze strony spe- cyficznie „lokalnego” dziedzictwa kulturowego oraz osobliwych wyzwań polskiej teraźniejszości. Zderzenie (prowadzące nierzadko do kolizji) tych uniwersalnych teorii i narzędzi analitycznych z idiosynkratycznością lokal- nej problematyki empirycznej tworzy warunki sprzyjające tyleż testowaniu możliwości aplikacyjnych teorii dotychczasowych, co wypracowaniu na- rzędzi nowych, o być może większych (bądź przynajmniej: nie mniejszych) operacyjnych walorach i nie tylko lokalnym zasięgu zastosowania. 3. Spośród wielu ważnych kwestii, wyłaniających się w tym polu proble- mowym, do najbardziej intrygujących należy, jak mi się wydaje, współ- WPROWADZENIE. „NIE LECZONY, CHRONICZNY POG£OS”... 11 czesna przemiana w doświadczeniu ludzkiej czasowości. Jeśli nowoczesność pozostawiła nas z dziedzictwem rozumienia człowieka jako „niedokończo- nego projektu”, skoncentrowanego na przyszłości, kreślącego jej wizje, dą- żącego do zarządzania nią i skolonizowania jej, antycypującego ją i podpo- rządkowującego jej swą teraźniejszość i przeszłość – to współcześnie jeste- śmy świadkami gruntowanego przeobrażenia i tych relacji, i nowoczesnej koncepcji podmiotowości. Przyszłość okazuje się niewyobrażalna, wystawia na ryzyko nieprzewidywalnego i dezorientującego. Pozbawiona własnego imienia, pozwala się określać wyłącznie jako post-przeszłość – w odniesie- niu do tego, od czego odchodzi, czym nie jest, czy po czym następuje. W sy- tuacji gdy przyszłość staje się nieobecna i zamknięta przed nami, następuje tryumfalny powrót stłumionego. Dosięga nas długa ręka przeszłości, któ- ra okazuje się aktywnie i realnie obecna w teraźniejszości (skoro wywołuje realne konsekwencje), determinująca (czy stygmatyzująca) nasze przyszłe działania i otwarta a także opornie podatna na zmiany... Jeśli szukać wa- runków, w których odzyskują znaczenie, do głosu dochodzą, biorą w posia- danie, nasze dawne traumy, krzywdy, wstydy i uzależnienia, to widziałbym je przede wszystkim w dzisiejszym rozpoznaniu owej władzy przeszłości, która niczym pogłos minionych zdarzeń zakłóca percypowanie rzeczywisto- ści, zbija z tropu i dezorientuje, a wszelkie racjonalne projekty przyszłości tłumi czy przesłania siatką kompulsywnych rozpamiętywań niegdysiejszych zaszłości. Co się stało, to się nie odstanie – mówi powiedzenie potoczne, głoszące konieczność pogodzenia się z nieodwołalną ostatecznością speł- nionego wydarzenia. Niemilknący pogłos w naszych głowach świadczyłby o prawdziwości innego przekonania: o niemożliwości dokonania, skończe- nia oddziaływania, uznania za zamknięte zdarzenia, dopóki nie wybrzmi we wszystkich swych konsekwencjach, a także nie zostanie przepracowane i nie przestanie być podtrzymywane przez niepogodzoną pamięć. Metaforę doświadczeniowego „pogłosu” pożyczyłem od Ewy Lipskiej, która ów syndrom niedającej się wytłumić powracającej przeszłości sama najlepiej zdefiniowała w tytułowym wierszu swego tomu Pogłos: Droga pani Schubert, nie mogę wytłumić powracającej przeszłości. Hałaśliwych kłótni języków obcych. Nie mogę wyciszyć głośnej gorączki naszych rozpalonych głów. Ucieczek z domu. Przenikliwych zapachów pogrzebów i mięty. Życia w cudzysłowie. Nie mogę wyizolować mniejszości z krzyku większej całości. Co mówi na to lekarz? To tylko nie leczony, chroniczny pogłos. 12 RYSZARD NYCZ Wiersz Lipskiej, który bez wątpienia zasługuje na obszerną i uważną analizę, przywołać tu mogę na koniec właściwie tylko w charakterze argu- mentu na rzecz wartości literatury: jako nie tylko zwykłego, dyskursyw- nego nośnika, ale aktywnego, wyrafinowanego retorycznie i dynamiczne- go wyobrażeniowo nosiciela owego afektywno-intelektualnego potencjału kulturowej pamięci i ludzkiego doświadczenia. Literatury, która jest tym szczególnym dyskursywnym urządzeniem, za sprawą którego zostają zare- jestrowane, wzmocnione, rozwinięte, oczyszczone, a także usłyszane, ode- brane, krytycznie przyswojone – stłumione i zaszyfrowane pogłosy postza- leżnościowych dyskursów tak wielu (wszystkich?) z nas. CZÊŒÆ I KULTUROWE WOJNY A DYSKURS POSTZALE¯NOŒCIOWY Leszek Koczanowicz Post-postkomunizm a kulturowe wojny Kluczowym odkryciem w zakresie polityki w ostatniej dekadzie było stwierdzenie, że ludzie w swych wyborach politycznych nie kierują się jedynie swymi interesami ekonomicznymi, ale też, czy wręcz przede wszystkim wartościami, poglądem na życie, które wyznają. Polityka, która niektórym jawiła się wręcz jako sfera administrowania, a walka polityczna jako rodzaj konkursu na lepszego zarządcę domu, okazała się sferą, w któ- rej dochodzi do zwarcia między odmiennymi wzorami kulturowymi. Pa- radoksalnie można powiedzieć, że kwestie światopoglądowe wysuwają się na plan pierwszy w dwóch sytuacjach: wtedy, gdy sytuacja ekonomiczna jest bardzo zła i wtedy, gdy jest jako tako ustabilizowana. Nieuchronne w polityce poszukiwanie osi podziału zaowocować bowiem musi w obu sytuacjach pojawieniem się opcji politycznych, które bezpośrednio odwo- łują się do wartości kulturalnych. W ten sposób doszło do radykalnego upolitycznienia „wojen kulturowych”. Terry Eagelton w swej książce o kulturze pisze, że wojny kulturowe przestały być wewnętrzną sprawą wydziałów humanistycznych, walką mię- dzy obrońcami kanonu a zwolennikami różnicy. Stały się one „kształtem światowej polityki nowego stulecia”1. Innymi słowy mówiąc, kultura stała się siłą polityczną, a nie jak to tradycyjnie ujmowano sferą bądź zależną od polityki, bądź stojącą poza i ponad nią. Nie jest jednak łatwo określić podziały polityczne, jakie generowane są przez różnice kulturowe. Jeżeli 1 T. Eagelton, The Idea of Culture, Blackwell 2000, s. 51. 16 LESZEK KOCZANOWICZ popatrzymy na paradygmatyczny przykład wojen kulturowych, czyli zapo- czątkowany w Stanach Zjednoczonych ruch neokonserwatywny, to widzi- my, że pojawia się w nim teza o współistniejących w narodzie dwu zupełnie odmiennych kulturach. Przykładem tego nurtu jest książka wybitnej filozofki Gertrude Him- melfarb Jeden naród, dwie kultury2. Rodzajem motta, które przyświeca rozważaniom autorki, jest stwierdzenie Adama Smitha, że w każdym cy- wilizowanym społeczeństwie istnieją dwa odrębne schematy moralności. Jeden liberalny, drugi sztywny i surowy. Pierwszy jest wyznawany przez ludzi światowych, drugi natomiast przez ludzi prostych. Oczywiście z defi- nicją tych systemów moralności możemy mieć spore kłopoty i autorka jest jak najbardziej tego świadoma. Kim są ci „ludzie światowi” i kim są „ludzie prości”, nie ma chyba prostego tłumaczenia tych kategorii na „ludzi boga- tych” i „biedaków”, tym bardziej na „wykształconych” i „niewykształco- nych”. Himmelfarb podaje przykłady próżniaczej arystokracji czy bohemy artystycznej jak na przykład grupa Bloomsbury, która jest ulubionym ce- lem jej ataków. Jednak nie wydaje mi się, żeby dało się przeprowadzić jasne rozróżnienie na grupy społeczne, które wyznają każdy z tych systemów moralnych. Myśl autorki jest raczej odwrotna, o przynależności do danej grupy społecznej decyduje bardzie typ wyznawanej moralności niż interesy ekonomiczne czy polityczne. Teza ta w oczywisty sposób odsyła do słynne- go eseju Maxa Webera o znaczeniu etyki protestanckiej dla rozwoju kapi- talizmu, ale jednocześnie rozszerza czy raczej przenosi znaczenie hipotezy niemieckiego socjologa na praktycznie wszystkie obszary życia społecznego i przede wszystkim politycznego. W Europie Zachodniej wojny kulturowe pojawiają się raczej wokół de- bat o multikulturalizmie. Dyskusje takie przestały być jedynie akademicką kwestią dotyczącą możliwości krzyżowania się różnych wzorców kultury, możliwości przekładu jednej kultury na drugą czy też sposobów współ- istnienia różnych kultur w obrębie jednego państwa. W każdej kampanii politycznej problemy te przekształcają się w hasła wyborcze takiej czy innej partii, a teoretycy polityki zmuszeni są studiować zawiłe kwestie choćby różnych orientacji w islamie po to, by zrozumieć, w jaki sposób można na nowo zdefiniować pojęcie obywatelstwa. W naszym kraju wojny kulturowe muszą mieć oczywiście inny wy- miar. Nie ma wszak, przynamniej na razie, problemu masowej imigracji czy konfrontacji z mniejszościami narodowymi. Wiele badań socjologicz- 2 G. Himmelfarb, Jeden naród, dwie kultury, Wydawnictwo Akademickie i Profe- sjonalne, Warszawa 2007. POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 17 nych potwierdza też dość powszechną akceptację katolicyzmu, niezależnie od tego, jak bardzo byłaby ona fasadowa. Mimo to, jasne jest, że początek XXI wieku znaczony jest w Polsce początkiem wojen kulturowych, które przekładają się na podziały polityczne. Wynika to z tego, że po końcu transformacji, która oznaczała jednocześnie koniec postkomunizmu, na- stąpiły podobne procesy, jak w innych krajach rozwiniętego Zachodu, czyli pojawianie się podziałów w oparciu o różnice kulturowe. Jest to, moim zdaniem, jedna z charakterystyk post-postkomunizmu, jak próbu- ję określać formację, która nastąpiła po postkomunizmie3. Symboliczną datą powstania tej formacji są wybory z roku 2005, zarówno parlamen- tarne, jak prezydenckie, w których stary podział postkomunistyczny zo- stał zastąpiony przez podziały kulturowo-ideologiczne. Jednak linie tego podziału wydają się stosunkowo rozmyte. W jakiejś mierze można znaleźć analogie między wprowadzonym przez Himmelfarb za Smithem podzia- łem na ludzi prostych i światowych, co znalazło swój polski odpowiednik w potępianiu „salonu”, jako właśnie emanacji postawy elit, które dawno zerwały kontakt z codziennym życiem milionów ludzi. Tego typu tony nasiliły się zwłaszcza po tragicznym wypadku pod Smoleńskiem, kiedy przeciwstawiano postawy zwykłych ludzi tym, które powszechne są wśród elit czy używając tej stylistyki pseudoelit. Niemniej jednak nie ma w tym podziale wyraźnie zarysowanych róż- nic. Pojęcie „salon” zawiera pewien zbiór cech, które kojarzą się częściowo z lewicą kulturową, ale też zawarte są w nim tradycyjne postulaty liberalne czy socjaldemokratyczne. Podobnie sprawa się ma z wprowadzonymi przez PiS w trakcie wyborów podziałami na „Polskę Armii Krajowej” i „Polskę postkomunistyczną” czy „Polskę solidarną” przeciwstawioną „Polsce li- beralnej”. Żadna jednak z tych opozycji nie ma chyba wystarczającej siły dzielenia i, jak sądzę, w ostatecznym rachunku odwołują się one do funda- mentalnej opozycji „Prawdziwej Polski” wobec „Polski Nieprawdziwej czy Nieautentycznej”. Wiarygodność tej opozycji opiera się więc na zdefinio- waniu autentycznego istnienia narodu. Innymi słowy mówiąc, konieczno- ścią polityczną staje się pokazanie, że rozwój naszego kraju miał charakter zależnościowy, i że jedyny prawdziwy podział dokonuje się między tymi, którzy tę zależność akceptowali i zinternalizowani a tymi, którzy są w sta- nie powrócić do zaniedbanego, ale wciąż możliwego do reaktywacji „praw- dziwego życia narodu”. W konsekwencji w polskich dyskusjach pojawia się 3 Koncepcję post-postkomunizmu przedstawiam w swej książce Polityka czasu. Dynami- ka tożsamości w postkomunistycznej Polsce, przeł. Katarzyna Liszka, Wydawnictwo Naukowe DSW 2008, s. 143–148. 18 LESZEK KOCZANOWICZ głębsza nawet niż w poglądach amerykańskich neokonserwatystów opozy- cja; nie chodzi już o dwie kultury w obrębie jednego narodu, ale współist- nienie dwóch narodów, które mają odmienne wartości i cele. Oczywiście jasne jest, że tylko jeden z tych narodów jest autentyczny. W ten sposób dyskurs polityczny połączony zostaje czy, używając języka teorii politycz- nych postmarksizmu, pojawia się łańcuch ekwiwalencji łączący określone postawy polityczne z niezwykle istotnym w dyskursie polskim „pustym znaczącym”, jakim jest pojęcie narodu. Kluczowym pytaniem jednak, jakie pojawia się w tym kontekście, jest pytanie o kryteria autentyczności. Oczywistym sposobem konstruowania pojęcia autentycznego narodu jest odwoływanie się do tradycji, do takiego punktu w historii, w którym zaczął się proces kolonizacji nie tylko w sensie podporządkowania politycznego czy ekonomicznego, ale też kulturowe- go i mentalnego. Innymi słowy chodzi o wskazanie momentu, w którym zaczął się podbój. W części zwolennicy tej strategii odwołują się przynaj- mniej z nazwy do teorii postkolonialnej. W tym przypadku podbój może być usytuowany w okresie powojennym, jako efekt narzucenia systemu komunistycznego. Umysłowość polska miała być zatruta przez ten okres, a ostatnim złotym, autentycznym okresem narodu miał być czas między- wojnia. Zwolennikom tej koncepcji nie przeszkadza to jednak głosić jed- nocześnie, że naród nigdy nie uległ propagandzie komunistycznej, wręcz przeciwnie, pozostała jego zdrowa substancja, a demoralizacji uległa jedy- nie drobna grupa rządząca. Nie chciałbym na razie szczegółowo polemizować z tymi interpreta cja- mi, zaznaczę jedynie, że uważam, iż co najmniej z dwóch powodów trudno byłoby zastosować teorię postkolonialną do okresu komunizmu, przynaj- mniej w Polsce. Pierwszym z tych powodów jest to, że dominacja Związku Radzieckiego miała charakter czysto polityczny i nigdy nie przełożyła się na dominację kulturową. Jeżeli w klasycznej teorii postkolonialnej metro- polia narzuca kategorie swej kultury poddanym i, co więcej, muszą się oni opisywać w tych właśnie kategoriach, to nigdy tak się nie stało w Polsce (pewno też na Węgrzech, w Rumunii, Czechach i w jakimś sensie w kra- jach nadbałtyckich). Metropolią kulturową pozostał Zachód i stamtąd do- cierały kategorie, które stosowano w opisie i interpretacji własnej historii i kultury. Po drugie, nie mogę się też zgodzić z tezą o przerwaniu ciągłości, raczej uważam, że było przeciwnie, komunizm „zamroził” tradycyjne po- stawy, które pojawiały się w ukrytej formie, jako „nurty” czy frakcje w par- tii czy szerzej w oficjalnym dyskursie PRL-u. Dyskurs ten ograniczony był, co oczywiste, przez cenzurę, aparat przymusu, ale nie nastąpiło to, co jak sądzę, jest podstawą kulturowej kolonizacji, czyli całkowita dominacja POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 19 obcej kultury; na to kultura radziecka była po prostu „za słaba”. W swej książce szczegółowo pokazuję, że nie udało się komunistom stworzyć swe- go „upodmiotowienia”, używając języka Foucaulta. Skazani byli na po- wielanie w mniej lub bardziej zubożonej wersji etyki chrześcijańskiej czy mieszczańskiej. Nieporozumieniem więc byłoby mówienie, że komunizm zaszczepił nowy typ moralności czy że nastąpiła przemiana osobowości, jako efekt negocjacji między podbitymi a zwycięzcami. Dlatego nawet je- żeli teoria postkolonialna może służyć wyjaśnianiu decyzji politycznych, na przykład budowania państwowości, to jej zasięg jest ograniczony do tej sfery właśnie, nie dotyka tego, co można określić jako jej rdzeń, czyli uży- wania kategorii kolonizatorów dla budowania własnej tożsamości ludów skolonizowanych4. W drugiej wersji tego prawicowego użycia postkolonializmu mityczna autentyczność narodu umieszczana jest głębiej w historii i opozycja kon- struowana jest pomiędzy autentycznym polskim istnieniem a narzuconą przez Zachód ideologią. W tym kontekście pojawia się „sarmatyzm” jako wyraz czysto polskiej autentyczności skorumpowanej przez myśl płynącą z Europy Zachodniej. Nie trzeba dodawać, że polska autentyczność jest „lepsza” niż jakakolwiek ideologia zachodnia, co formułuje dobitnie Ewa Thompson: W sarmatyzmie ujawnia się arystotelesowsko-tomistyczne pojmowanie rzeczywi- stości, zgodnie z którym powszechnie wiadomo, czym jest dobro, a czym zło, czym jest sprawiedliwość, a czym niesprawiedliwość itd. W Polsce, w polskim życiu in- telektualnym (i niestety także politycznym), często widać taką wzruszająco naiwną wiarę. Polacy wierzą, że jeżeli pokaże się światu zakulisowe podstępne machinacje, to cały świat oburzy się i zawoła: „Skandal!”. Oczywiście tak nie będzie. To nie wszystko – w sarmatyzmie w centrum uwagi stawia się ludzką osobę. Ważny jest człowiek, a nie państwo, podbój sąsiadów czy system filozoficzny. Dlatego sarma- tyzm w istotny sposób wyróżnia Polaków na tle ich sąsiadów. Stanowi zaprzeczenie rosyjskości i niemieckości. W Rosji podstawową wartością jest państwo, urząd, instytucja. Jak to ujął Fiodor Dostojewski, Rosjanie poza Rosją nie istnieją. Z ko- lei w Niemczech panuje teoretyczny stosunek do rzeczywistości przejawiający się w ciągłym narzucaniu kolejnych systemów filozoficznych. Towarzyszy temu poli- tyka podbojów terytorialnych i kolonializm, wyrażający się choćby w Drang nach Osten. Wprawdzie po II wojnie światowej nastąpiło wyhamowanie tej tendencji, jednak ostatnio znowu daje ona o sobie znać5. 4 L. Koczanowicz, Polityka czasu..., dz. cyt., s. 89–102. 5 E. Thompson, Polski nacjonalizm jest niezwykle łagodny, „Dziennik”, 31 marca 2007. 20 LESZEK KOCZANOWICZ Taka perspektywa może oczywiście poprawić samopoczucie Polaków, ale za cenę radykalnego uproszczenia historii kultury polskiej, jak też jej skomplikowanych, jak w każdej narodowej kulturze, związków z kultu- rami ościennymi. Jeżeli coś wyróżnia nasz kraj spośród innych, to wła- śnie wielowątkowy i niejednoznaczny charakter kultury. Od wpływu ra- dykalnej, ariańskiej reformacji do katolickiego mistycyzmu, od fascynacji myślą Zachodu po wątki orientalne, od ekspansji i asymilacji kulturowej Wschodnich Kresów po asymilację do kultury niemieckiej i austriackiej na Śląsku mamy do czynienia z niezwykle złożonymi procesami, które w ża- den sposób nie mogą być sprowadzone do jednej etykietki „sarmatyzmu”. Wprowadzanie takiej etykietki i jej aprobata mogą być zrozumiane jedynie jako symptom problemów z tożsamością w obliczu coraz większej integracji z Europą Zachodnią i globalizacji. Sarmatyzm służyć wtedy może pozornej obronie tego, co najważniejsze w kulturze i tożsamości polskiej. Obrona taka jednak jest pozorna, gdyż broniona jest nie tożsamość narodowa, ale bardzo zacieśniona wersja tej tożsamości, która sprowadza hasła narodo- we do pewnej prawicowej opcji politycznej. Pojęcie sarmatyzmu nadaje opcji tej godność uniwersalizmu, wprowadza przekonanie, że mamy tu do czynienia nie z pewnym, świadomie konstruowanym nurtem kultury, ale z uniwersalnym losem narodu. W polskiej kulturze politycznej, w której pojęcie narodu jest dominującym „pustym znaczącym” organizującym róż- norakie dyskursy, takie definitywne odwołanie do historii ma niezwykle istotne znaczenie dla bieżącej polityki i nadaje zwolennikom pewnej opcji „hegemoniczną” przewagę w walce politycznej6. W tym samym duchu, choć bez odwoływania się do postkolonializmu, prezentowane są idee polskiego republikanizmu. Tu znowu mamy do czy- nienia z równie fikcyjną jak sarmatyzm koncepcją „szczególnej polskiej drogi rozwoju historyczno-kulturowego”, w wyniku której powstał szcze- gólny typ demokracji łączący wartości narodowe i religijne z publicznymi. Innymi słowy, demokracja liberalna czy jakakolwiek inna, która tych war- tości moralnych nie respektuje, nie jest zgodna z duchem narodu. Źródłem tych wartości ma być etos demokracji szlacheckiej, czyli pojawia się znowu idea sarmatyzmu. Jeden z prawicowych publicystów stwierdził nawet, że pozytywistyczni krytycy twórczości Henryka Sienkiewicza nie zdawali so- bie sprawy, iż przedstawił on w swych utworach ów unikalny etos polskiej 6 Oczywiście stosując kategorie „puste znaczące” czy „hegemonia”, odwołuję się do rudymentów dyskursywnej koncepcji polityki opracowanej przez Ernesto Laclaua i Chantal Mouffe. POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 21 demokracji. Myślę, że nawet sam Sienkiewicz byłby zdumiony, gdyby do- wiedział się, że Zagłoba awansował na ideał postawy demokratycznej! Oprócz tych wymienionych wyżej strategii konstruowania autentycz- ności narodu, po tragedii smoleńskiej siły nabrała inna jej opcja, która już wcześniej przewijała się jedynie przez polski dyskurs polityczny. Odwołuje się ona nie tyle do tradycji, choć oczywiście stara się znaleźć korelaty w hi- storii kultury, ile do bezpośredniego doświadczenia egzystencjalnego. Au- tentyczne istnienie narodu jest właśnie przeżywaniem przez jednostkę swej własnej egzystencji. Doświadczenie egzystencjalne, które jest jednocześnie doświadczeniem politycznym, jak właśnie przeżycie tragedii smoleńskiej, intensyfikować więc musi walkę polityczną, doprowadzać ją do ekstre- mum. Klasycznym przykładem takiego splecenia wątków egzystencjalnych z agitacją polityczną jest szeroko komentowany wiersz Jarosława Marka Rymkiewicza Do Jarosława Kaczyńskiego: Ojczyzna jest w potrzebie – to znaczy: łajdacy Znów wzięli się do swojej odwiecznej tu pracy Polska – mówią – i owszem to nawet rzecz miła Ale wprzód niech przeprosi tych których skrzywdziła Polska – mówią – wspaniale lecz trzeba po trochu Ją ucywilizować – niech klęczy na grochu Niech zmądrzeje niech zmieni swoje obyczaje Bo z tymi moherami to się żyć nie daje I znowu są dwie Polski – są jej dwa oblicza Jakub Jasiński wstaje z książki Mickiewicza Polska go nie pytała czy ma chęć umierać A on wiedział – że tego nie wolno wybierać Dwie Polski – ta o której wiedzieli prorocy I ta którą w objęcia bierze car północy Dwie Polski – jedna chce się podobać na świecie I ta druga – ta którą wiozą na lawecie Ta w naszą krew jak w sztandar królewski ubrana Naszych najświętszych przodków tajemnicza rana Powiedzą że to patos – tu trzeba patosu Ja tu mówię o sprawie odwiecznego losu Co zrobicie? – pytają nas teraz przodkowie I nikt na to pytanie za nas nie odpowie To co nas podzieliło – to się już nie sklei Nie można oddać Polski w ręce jej złodziei Którzy chcą ją nam ukraść i odsprzedać światu Jarosławie! Pan jeszcze coś jest winien Bratu! Dokąd idziecie? Z Polską co się będzie działo? 22 LESZEK KOCZANOWICZ O to nas teraz pyta to spalone ciało I jest tak że Pan musi coś zrobić w tej sprawie Niech się Pan trzyma – Drogi Panie Jarosławie Milanówek, 19 kwietnia 2010 r. W utworze tym przeciwstawienie narodu autentycznego nieautentycz- ności jego istnienia staje się sprawą dramatycznego, egzystencjalnego na- pięcia. Opozycja nabiera więc charakteru: swój/obcy czy wręcz autentyczne istnienie narodu/naród pozbawiony swego charakteru. Kluczową kategorią staje się znów kategoria autentyczności, ale rozumiana w specyficzny spo- sób. W cytowanym wierszu Rymkiewicza „łajdacy” definiowani są przez dwa znaki rozpoznawcze: po pierwsze chcą modernizować Polskę, po dru- gie, chcą przepraszać za krzywdy, które my wyrządziliśmy innym, patrzą na swój naród z perspektywy „innego”. Z tymi znakami rozpoznawczymi połączone są dwa inne: obca ingerencja uosobiona w figurze cara północy i Polska, która „chce się podobać światu”. Ten łańcuch semiotyczny oparty jest na figurze obcości, podporządkowania Polski obcym celom i obcym wartościom. Koniecznym więc przeciwstawieniem jest „autentyczność” istnienia na- rodu i pewność jego inkarnacji w państwie. Autentyczność ta ufundowana jest na śmierci, ona jedynie gwarantuje istnienie narodu. Śmierć z tej per- spektywy nie jest po coś, ale jest wartością samoistną, to ona decyduje o au- tentyczności narodu. Polityka sprowadzona jest więc do autentyczności istnienia narodu, a ta z kolei ufundowana jest na otwartości jednakowej eg- zystencji na śmierć. Autor wiersza, a za nim wielu komentatorów, sugeruje, że postawa taka jest kontynuacją tradycji romantycznej i że wpisuje się ona przez to w tropy polskiej tradycji. Jest w tym pewna racja, gdyż polska tra- dycja romantyczna jest na tyle pojemna, że bez trudu może „obsługiwać” różne opcje ideologiczne, od lewicowych (W. Broniewski) do skrajnie pra- wicowych. Sądzę jednak, że punktem odniesienia są tu raczej poglądy nie- mieckich „konserwatywnych rewolucjonistów” takich jak: Ernst Jünger, Carl Schmitt czy przede wszystkim Martin Heidegger, który, jak wykazują ostatnie badania, bez trudu był w stanie zastosować swe kategorie filozo- ficzne do nacjonalistycznych analiz politycznych. Jak pisze autor książki o niepublikowanych seminariach niemieckiego filozofa z lat 1933–35: Heideggera fascynował związek między człowiekiem a Gemeinschaft, jego zdolno- ścią do tworzenia (gestalten) wspólnoty i tworzenia polis, państwa. Dlatego to nie państwo jest warunkiem polityki. Państwo jest możliwe tylko wtedy, gdy opiera się POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 23 na politycznym istnieniu człowieka. Heidegger chciał przez to określić nie indywi- dualną wolę człowieka, ale siłę wspólnoty, która wszystko otacza. Ta totalizująca, żeby nie powiedzieć totalitarna, koncepcja politycznej wspólnoty jest podstawą ca- łej jego doktryny. Odrzuca on dlatego wszelkie wizje polityki jako ograniczonej dziedziny, paralelnej z czyimś prywatnym życiem, ekonomią, technologią itd. Dla niego, koncepcja taka prowadzi do degradacji tego, co polityczne, co odnosi do polityka, który wie, jak rozgrywać „niskie parlamentarne triki” (parlamentarischen Kniffen). Sprawia to, że pragnie się, by krytykę Heideggera skoncentrować na termi- nie Schlag, morderczym uderzeniu totalitaryzmu, który ma, na zasadzie kontrastu, usprawiedliwiać przemoc i legitymizować ją poprzez wpisywanie jej w samo bycie7. Nie wchodząc tutaj w zawiłe kwestie tworzenia się ideologii rewolu- cyjnego konserwatyzmu, chciałbym stwierdzić jedynie, że osiową katego- rią jest tam, jak myślę, idea narodu, jako ekspresji egzystencji jednostek. W ten sposób naród nie jest kategorią kulturową czy nawet etniczną, ale egzystencjalną. W jaki jednak sposób realizuje się to egzystencjalne istnie- nie narodu, które zapewnia na poziomie politycznym jego autentyczność przeciwstawioną pozornemu trwaniu? Myślę, że w odpowiedzi na to pytanie przydatne mogą być kategorie wzięte z biopolityki, z prac Michela Foucaulta, Giorgio Agambena czy Ro- berto Esposito. Naród autentyczny, czy może autentyczne istnienie narodu to takie, które dokonuje się poza wszelkimi społecznymi uwarunkowania- mi, czyli, używając kategorii Agamabena, istnienie w postaci „nagiego ży- cia”. Kategorie używane do opisu tak istniejącego narodu odnoszą się wła- śnie do samego biologicznego substratu: „masakra”, „wieszanie”, „Polska, którą wiozą na lawecie”. Pojawia się Jakub Jasiński: „Polska go nie pytała czy ma chęć umierać /A on wiedział – że tego nie wolno wybierać”. Oczy- wiście ów bohater jest wyłącznie figurą nagiego życia, nie ma znaczenia jego „empiryczne” życie, fascynacja rewolucją francuską czy Wolterem. Pojawia się on jako emanacja narodu, który, by przetrwać, musi być zredukowany, czy w intencji autora wiersza raczej podniesiony, do biologicznego istnienia. Dzięki temu naród funkcjonować może poza wszelkimi społecznymi odnie- sieniami, jako wspólnota, która nic nie zawdzięcza jakimkolwiek zewnętrz- nym wpływom. Naród taki musi być od tych zewnętrznych wpływów im- munizowany, przez to dochodzi do swych granic i zaprzecza sobie. Suge- stywnie pisze o tym Roberto Esposito w swej pracy poświęconej biopolityce zwracając uwagę, że charakterystyczna dla nowoczesności „bio-duchowa 7 E. Faye, Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, transl. Michael B. Smith, Yale University Press 2009, s. 116–117. 24 LESZEK KOCZANOWICZ inkorporacja była ostatecznym rezultatem immunitarnego syndromu, już tak poza kontrolą, że nie tylko niszczy wszystko, co wejdzie z nim kontakt, ale zwróci się z katastrofalnym efektem przeciw własnemu ciału”8. To, co powiedziałem wyżej, nie znaczy jednak, że uważam, iż wszel- kie odwoływanie się do dyskursów zależnościowych i postzależnościowych owocować musi koniecznie prawicową opcją polityczną. Istnieje jednak takie niebezpieczeństwo, które wynika z tego, że sama idea postkoloniali- zmu została radykalnie zmieniona czy wręcz zmistyfikowana. Nie chodzi wszak w niej, jak myślę, o odkrycie autentycznego istnienia narodu, ale raczej, w ogromnym skrócie mówiąc, o odkrycie dylematów, negocjacji, kompromisów, które biorą się z wielowiekowego zetknięcia dwóch kul- tur: dominującej i podporządkowanej. Oczywiście problem dotyczy też Polski, jak i innych krajów Europy Wschodniej, choć sprawa jest dla nas o tyle bardziej złożona, że kraj nasz uczestniczył mniej lub bardziej aktyw- nie w samym kształtowaniu kultury, która go dominowała. Polscy inte- lektualiści w wielu wypadkach wpływali na kształt tego, czym stawała się Europa nowożytna. Paradygmatycznym przykładem takiego intelektuali- sty mógłby być Andrzej Frycz Modrzewski, zdecydowanie niepasujący do schematu „sarmatyzmu arystotelesowsko-tomistycznego”, który był jed- nym z myślicieli kładących podwaliny pod kształt „porządku moralnego”, żeby użyć określenia Charlesa Taylora, czyli powszechnie przyjmowanych i akceptowanych wyobrażeń społecznych dominujących życie umysłowe Zachodu od czasów nowożytnych. Polska jednak, nie będąc w tym w Europie odosobniona, przechodziła różne fazy swej relacji z zachodnią częścią kontynentu. Larry Wolff w swej dobrze udokumentowanej książce o wynalezieniu Europy Wschodniej przez oświecenie francuskie stawia tezę, że kraina ta była wystarczająco dziwna, by być konstruowana przez Zachód, ale jednak nie tak egzotyczna jak Orient – pozostała więc zawieszona między tymi dwiema sferami kul- tury9. Podział na Wschód i Zachód jest stosunkowo świeżym wynalazkiem zastępującym podział Północ–Południe, który przez wiele stuleci domino- wał w Europie. tak jak nowe centra oświeceniowe zastępowały stare centra renesansu, stare kraje barbarzyństwa i zacofania na północy były odpowiednio przesuwane na wschód. 8 R. Esposito, Bios. Biopolitics and Philosophy, transl. Timothy Campbell, University of 9 L. Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the En- Minnesota Press 2008, s. 165. lightenment. POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 25 Oświecenie musiało wynaleźć Zachodnią Europę i Wschodnią Europę jednocześ- nie jako komplementarne pojęcia, definiujące się nawzajem poprzez opozycję i są- siedztwo10. Wynalazek wschodniej Europy wiąże się ściśle z dwoma innymi wyna- lazkami: Orientu i Europy Zachodniej. Wschodnia Europa jest wystarcza- jąco odległa, żeby być zwierciadłem Europy Zachodniej, ale jednak nie tak odległa, jak Orient, który oznacza całkowite przeciwstawienie barbarzyń- stwa i cywilizacji, czyli jest czymś „pośredniczącym”. Francuski podróżnik pisze o tym regionie: ani Azja ani Europa (...) sfera pomieszana, gdzie kontynenty i stulecia, barbarzyń- stwo i cywilizacja mieszają się w fantastycznej niemożliwości. Wolff stawia tezę, że wynalezienie Europy Wschodniej dokonywało się w sześciu intelektualnych operacjach: wkraczanie, posiadanie, wyobra- żanie, tworzenie map, zwracanie się (do tej Europy), wyobrażanie sobie populacji. Nie jestem oczywiście w stanie zreferować tutaj całego bogate- go materiału tych fragmentów książki Wolffa, ograniczę się więc do kilku przykładów. Wkraczając do Europy Wschodniej, doświadcza się uczucia obcości, inności, jak pisze w swej relacji z podróży książę Segur: „wkracza- jąc do Polski opuszczamy całkowicie Europę”, i dodaje, że kraj ten jawi mu się „jako niewyobrażalna mieszanka starożytnych i nowoczesnych stuleci, monarchistycznego i republikańskiego ducha, feudalnej dumy i równo- ści, nędzy i bogactwa”11. Europa Wschodnia stanowi też region, w któ- rym spełniają się najdziksze i najdziwniejsze fantazje seksualne, fantazje o bezgranicznym posiadaniu. Klasycznym przykładem są tu oczywiście pamiętniki Casanovy, w których opisuje swe erotyczne przygody w Polsce i Rosji. Nie ma w nich miejsca na finezyjną erotykę, w zamian dokonuje się kupowanie kobiet i ich bezwarunkowe posiadanie. Nie zmienia tego nawet to, że dziewczyna kupiona w Puławach ucieka po dokonaniu transakcji „jak złodziej”12. Posiadanie bliskie jest wyobrażeniu Europy Wschodniej jako miejsca trudnej do zrozumienia obcości. Voltaire w swej Historii Ka- 10 Tamże, s. 5. 11 Cytat za: tamże, s. 19–20. 12 Tamże, s. 62. 26 LESZEK KOCZANOWICZ rola XII, która stanowiła główne źródło wiedzy o Polsce w wieku XVIII, opisuje ją jako „części antycznej Sarmacji”, a obraz Sejmu wygląda nastę- pująco: „szabla w dłoni, jak u starożytnych Sarmatów, ich przodków, tak samo brak dyscypliny, ta sama furia w ataku”13. Mozart, kiedy wybrał się do Pragi na premierę swej opery Wesele Figara, uderzony obcością kultury i języka pisze do przyjaciela, że „Jestem tu Punkititi, moja żona jest Scha- bla Pumfa, Hofer jest Rozka Pumpa”14. Autor cytowanej książki zwraca uwagę, że poczucie obcości dawało jednocześnie wolność imaginacji, spra- wiając, że słynny kompozytor bez trudu mógł obdarzyć siebie i bliskich nową tożsamością. Wolff wskazuje, że wyobraźnia działa w tworzeniu ilu- zorycznych map tego regionu i przekonaniach o kształcie zamieszkującej go populacji. Oczywistą konsekwencją wynalezienia Europy Wschodniej będzie więc pragnienie jej zmieniania. Autor pisze o paryskich salonach wysyłających fizjokratów z misją ekonomiczną, co oczywiście przypomina mu misje Międzynarodowego Funduszu Walutowego w postkomunistycz- nej Europie Wschodniej. Szczególnie interesująca jest relacja Stanisława Augusta i jego paryskiej opiekunki, słynnej twórczyni jednego z najbar- dziej znanych salonów paryskich, Mme Geofrin. Przytoczę tylko pointę tej fascynującej historii. Po elekcji Stanisława Augusta pisze on do Mme Geof- frin: „moja droga mamo, czy już Cię nie zobaczę nigdy? Czy nigdy więc nie będę się cieszyć słodyczą i mądrością twych opinii. Ponieważ z miejsca, w którym się znajdujesz, możesz dać mi maksymy, ale rady są poza twym zasięgiem”15. Może Stanisław August dobrze sformułował dylemat relacji miedzy dwiema częściami Europy: „maksymy tak, rady nie”, wskazując wyraźnie na granice ingerencji. Charakterystyczne jest dla mnie, że książka ta nie funkcjonuje w pol- skich dyskusjach intelektualnych, mimo iż wydawać by się mogło, że ideal- nie pasuje do polskiego prawicowego postkolonializmu. Wszak pojawiają się w niej wątki ideologicznego podporządkowania wschodu Europy jej zachodowi, czy też konstruowania Europy Wschodniej jako niedojrza- łej cywilizacyjnie i kulturowo, wymagającej więc stałej opieki. Niemniej jednak Larry Wolff pokazuje skomplikowanie tej relacji, w której nie ma miejsca na łatwe stwierdzenia szczególnej roli takich czy innych narodów czy jednoznaczne wskazywania ofiar i prześladowców. Najważniejsze jest jednak, że Polsce w tej całej historii nie przypada jakieś wyjątkowe miejsce, nie jest krajem ani szczególnie prześladowanym, ani wybranym. Dzieli los 13 Cytat za: tamże, s. 91. 14 Tamże, s. 107. 15 Cytat za: tamże, s. 244. POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 27 z innymi peryferyjnymi krajami regionu i w oczach Zachodu jest od nich prawie nieodróżnialna. Natomiast w mitologii polskiego postkolonializmu pojawiają się znane od dawna motywy wyjątkowej roli i sytuacji naszego kraju. Wybitny historyk Maciej Janowski zdecydowanie rozwiewa ten mit: przez 150 lat Polacy karmieni byli opowieściami o własnej wspaniałości, niewinno- ści i – tu jest pies pogrzebany – wyjątkowości. Właśnie ta wyjątkowość jest zasad- niczym problemem. Bowiem historia Polski nie jest wyjątkowa; historia żadnego kraju, przy wszelkich swoistościach, nie jest wyjątkowa. Historia Polski jest historią normalnego, przeciętnego kraju peryferyjnego, przeciętnej zacofanej gospodarki i normalnej, przeciętnej kultury odtwórczej, przejmującej cudze idee raczej niż produkującej własne16. Wydaje się, że dopiero uznanie takiej normalności historii Polski może otworzyć drogę do rzetelnej dyskusji o miejscu naszego kraju w europej- skiej czy globalnej kulturze. W tym widziałbym rolę zastosowania teorii postkolonialnej do polskiej historii, poprzez wykorzystanie jej emancypa- cyjnego charakteru. Teoria postkolonialna nie powstała po to, by nadawać jednym narodom wyższą rangę niż innym, czy też po to, by spełniać ma- rzenia konserwatystów o powrocie do jakiejś utopijnej jedności narodu zniszczonej przez podbój. Jej zasadniczym przesłaniem jest emancypacja, wyzwolenie od mitów narzuconych przez kolonizatorów, ale też własnych mitów narodowych. W tym sensie postkolonializm nawiązuje wyraźnie do Karola Marksa i całej związanej z nim tradycji emancypacyjnej myśli zachodniej. Dobitnie ideę tę wyraził Dipesh Chakrabarty, pisząc w zakoń- czeniu swej książki: Mam nadzieję, że z tego, co powiedziane w sposób oczywisty wynika, iż prowin- cjonalizacja Europy nie może nigdy być projektem zapoznawania myśli europej- skiej. Na końcu imperializmu europejskiego myśl europejska jest dla nas wszyst- kich darem. Możemy mówić o jej prowincjonalizacji tylko w antykolonialnym duchu wdzięczności17. 16 M. Janowski, Polityka historyczna: między edukacją historyczną a propagandą, w: Pamięć i polityka historyczna. Doświadczenia Polski i jej sąsiadów, red. Sławomir M. No- winowski, Jan Pomorski i Rafał Stobiecki, Wydawnictwo IPN, Łódź 2008, s. 234. 17 D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press 2008, s. 255. 28 LESZEK KOCZANOWICZ Odpowiednikiem więc początków myśli postkolonialnej byliby w Pol- sce ci, na ogół niestety już prawie zapomniani myśliciele, którzy jak Lu- dwik Krzywicki czy Kazimierz Kelles-Kraus czytali i komentowali prace Karola Marksa po to, by lepiej zrozumieć problemy narodu. Do grupy tej zaliczyć też należy o pokolenie młodszego Juliana Bruna, który w głośnej, drukowanej pierwotnie w Skamandrze pracy „Stefana Żeromskiego trage- dia pomyłek” pokazywał splot narodowych i społecznych uwarunkowań, jakie konstytuowały naród polski na początku XX wieku. Żaden z tych myślicieli nie odwoływał się do mitologii sarmatyzmu rzekomo zdepra- wowanego przez Zachód. Wręcz przeciwnie, starali się wskazać, jak no- woczesny naród nie może pozbyć się duchowego i ekonomicznego jarzma feudalizmu i podkreślali konieczność powstania nowoczesnego narodu polskiego w wyniku walki, która łączyłaby wyzwolenie narodowe ze spo- łecznym. Innymi słowy mówiąc, nie byłaby to polityka narodowa oparta o resentymenty wobec Zachodu, ale polityka emancypacji wykorzystująca myśl zachodnią. Być może taką drogę teoretyczną otwierają rozważania Marii Janion w Niesamowitej Słowiańszczyźnie, w których formułuje ona program otwar- cia polskiej kultury na różnorakie wpływy zewnętrzne i przez to radykalną przemianę narodu. W konkluzjach autorka pisze: Polska jest ubogim i płaskim monolitem, przeważnie narodowo-katolickim. Dla- tego tak męczy tych swych obywateli, którzy pragną się z nią pożegnać dla Europy, rozumianej jako przestrzeń wolności kultury. Można by było tutaj wytrzymać i bez słońca południa, gdyby bardziej różnorodna, wyzwolona z obsesji kolonialnych i postkolonialnych właśnie „kolorowa” była nasza kultura18. Stanowisko Janion jest na pewno bliskie intencjom twórców teorii post- kolonialnej. Służyć ma ona jako narzędzie pozwalające emancypować kul- turę uciskanych z jej wewnętrznych, choć narzuconych przez opresorów, ograniczeń. Użycie teorii postkolonialnej w odniesieniu do naszego kraju miałoby w takim przypadku moc ożywczą, pozwoliłoby na znalezienie dy- stansu do ograniczeń i idiosynkrazji wpisanych w tę kulturę. Przezwycię- żenie ograniczeń kulturowych otwierałoby też nową przestrzeń polityczną, uwolnioną od lęków przed dominacją i obaw przed utratą tożsamości. 18 M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006, s. 330. POST-POSTKOMUNIZM A KULTUROWE WOJNY 29 Przy całej sympatii dla takiej emancypacyjnej terapii kulturowej i przy wszystkich wątpliwościach wobec prawicowego postkolonializmu zastana- wiam się jednak, i pytaniem tym chciałbym zakończyć ten tekst, czy, my humaniści, nie padamy w naszych dyskusjach ofiarą pewnego złudzenia? Złudzenia, które można by nazwać złudzeniem kulturologicznym. Toczy- my przecież dyskusje i spieramy się, przyjmując jedno wspólne założenie, że istnieje ciągłość kultury i jej tropów, która przekracza wszelkie zmiany ekonomiczne, polityczne i społeczne. Nie wydaje mi się, by założenie ta- kie było uprawnione. Co więcej, może ono być niebezpieczne, stwarza- jąc iluzje ciągłości tam, gdzie ona nie występuje i tworząc artefakty, które stają się niespodziewanie faktami politycznymi. Humanistyka, jeżeli ma być odpowiedzialną dziedziną wiedzy, będzie musiała się z tym złudzeniem skonfrontować. Marek Zaleski Czy polski dyskurs postzależnościowy może wybić się na niezależność? Czego trzeba, aby to, co było, stało się tym, co nie jest i tym samym przestało być pozycją wpisywaną ciągle w rejestr naszej codziennej eko- nomii umysłowej? Co zrobić, aby ustała relacja traumatyzującej zależności? Jak nie być zakładnikiem opresywnej przeszłości i wreszcie, ciesząc się wol- nością, zwrócić umysł ku nowym sprawom? Po roku 1989 wszystkie te kwestie były dla nas rzeczywiste. Decyzja, jaka wtedy zapadła, ze wszech miar jawiła się jako roztropna i choć na- tychmiast została oprotestowana, zdawała się cieszyć sporą popularnością. Co nas szczególnie tutaj interesuje, młody poeta mówił jednym głosem ze starym politykiem. Była to decyzja o „zapomnieniu”, choć nie o unieważ- nieniu przeszłości. Zdawała się słuszna z dwóch, paradoksalnie, całkiem przeciwnych sobie powodów. Przeszłość była na tyle gorąca, iż znakomicie dając się instrumentalizować w debacie politycznej o teraźniejszości i przy- szłości, była bardziej ciężarem i utrudnieniem aniżeli wianem. Decyzja o „zapomnieniu”, czyli filozofia „grubej kreski” wpisana w filozofię poli- tyczną pierwszego rządu demokratycznej nowej Polski, zdawała się roz- tropna, bo jako nieresentymentalna, jawiła się nie tylko jako racjonalna, ale i moralna. Zarazem przeszłość zdawała się zimna martwotą anachro- nicznych symboli, odczarowana, mówiła do nas językiem „wyczerpania” − czego dowodem była diagnoza Marii Janion o końcu paradygmatu ro- mantycznego w kulturze polskiej, która nie wzbudziła wielkiej dyskusji, 32 MAREK ZALESKI jako że zdawała się oczywista1. Nic dziwnego, że zdanie Marcina Świetlic- kiego: „Patrzę w oko smoka i wzruszam ramionami”, z „najsłynniejszego polskiego wiersza dekady” (jak pisano, a opinia utrzymuje się chyba do dzisiaj), czyli wiersza „Dla Jana Polkowskiego”, stało się mantrą tak wielu. Była to mantra atrakcyjna, bo niby prywatna a przecież ponadpokolenio- wa. W istocie była parafrazą wcześniejszej propozycji Adama Zagajewskie- go zapisanej w jednej z jego małych próz „Jak wyjść z domu niewoli” (co znamienne, oba te ironiczne teksty swoim przedmiotem czynią właśnie trupi anachronizm teraźniejszości zmuszanej do tego, by paradować ciągle w kostiumach z przeszłości i gadać martwym językiem)2. Po roku 1989 przestaliśmy być, zdawałoby się, zakładnikami przeszło- ści. Stało się to w sposób pokojowy: nikt nie musiał odbijać nas − jak to się często z zakładnikami dzieje − z rąk naszych prześladowców3. Wyszliśmy o własnych siłach z domu niewoli. Oko smoka straciło swą hipnotyzerską moc. A jednak dziś, w roku 2010 okazuje się, że jesteśmy (a przynajmniej całkiem wielu z nas) w niewoli. W niewoli fantazmatów, które wcześniej (za wcześnie) zostały złożone w mauzoleum czcigodnych pamiątek. Jak to się dzieje, że w społeczeństwie ludzi wygranych (jesteśmy w struktu- rach politycznych demokratycznych państw Europy, a nasza gospodarka dobrze wychodzi ze światowego kryzysu) mamy do czynienia z tak silną recydywą dyskursu historiozoficznego opartego na teologii męczeństwa, czyli postromantycznego mesjanizmu jako dyskursu tożsamościowego, słowem, z recydywą „polskiego dyskursu postzależnościowego” (dalej jako PDP) w jego klinicznej postaci. Krytykowane niegdyś przez Brzozowskie- go i tylu po nim „polskie Oberamergau”, które mamy na co dzień w Li- cheniu, w Toruniu, teraz rozprzestrzeniło się i na Wawel. Po katastrofie samolotu prezydenckiego PDP widowiskowo doszedł do głosu w języku mass mediów i kazań, ale istnieje równolegle i – nie od dziś − w swoich wysokich rejestrach na łamach warszawskiej „Teologii Politycznej” i w pu- blikacjach krakowskiego Ośrodka Myśli Politycznej (w ujęciu rewizyjnym, 1 Jedynym poważniejszym głosem polemicznym była książka T. Walas, Zrozumieć swój czas. Kultura polska po komunizmie. Rekonesans, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003. 2 Przypominam tekst Zagajewskiego: „W pochodzie, z chorągwiami, śpiewając pieśni pełne gniewu, hymny zemsty, wygrażając pięściami prześladowcom. Z domu niewoli moż- na też wyjść po angielsku, nie żegnając się z nikim, ubranym jak na niedaleką wycieczkę, z tomikiem wierszy w kieszeni wiatrówki. Ranek jest pogodny i zapowiada piękny, długi dzień”. „
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Kultura po przejściach, osoby z przeszłością. Polski dyskurs postzależnościowy, tom 1
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: