Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00387 007455 15355710 na godz. na dobę w sumie
wyszukaj dokładnie | pobierz wtyczkę
Lęk nowoczesny - ebook/pdf
Lęk nowoczesny - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 247
Wydawca: Universitas Język publikacji: polski
ISBN: 978-832-421-505-8 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> literaturoznawstwo, językoznawstwo
Porównaj ceny (książka, ebook (-8%), audiobook).
Czytaj online.
Komentuj

Nowoczesność jest jednocześnie kuszącym i niepokojącym projektem społecznym i egzystencjalnym. Książka „Lęk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach” ukazuje jej złożoność oraz zawarte w niej sprzeczności. Związki polityki i egzystencji, ambiwalencje projektu oświeceniowego i filozofii Marksa, dyskomfort i wielkość demokracji, a także polityka doświadczenia i analiza magicznej mocy sztuki tworzą złożony obraz nowoczesności, w którym splatają się i ścierają różne ideologie i wierzenia. Odwołania do Foucaulta, Agambena, Lacana, Kristevej, Laclau, Mouffe, Habermasa, Brodskiego, Bölla, Sebalda i wielu innych artystów i teoretyków pozwalają ukazać ruch myśli, który ukształtował i wciąż kształtuje nasz świat i nasze myślenie.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

L E S Z E K K O C Z A N O W I C Z LÊK NOWOCZESNY ESEJE O DEMOKRACJI I JEJ ADWERSARZACH UNIVERSITAS LÊK NOWOCZESNY 87 Komitet redakcyjny: Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz Ma³gorzata Sugiera (przewodnicz¹cy) , Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura – kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu- rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³uma- czonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie w krêgu zasadniczych badawczych zainteresowañ. W przygotowaniu: Arthur C. Danto, Po koñcu sztuki. Sztuka Tom 88: wspó³czesna i zatarcie siê granic tradycji Tom 89: Tom 90: Piotr Œniedziewski, Melancholijne spojrzenie Jan Sowa, Fantomowe cia³o króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesn¹ form¹ Tomasz Falkowski, Myœl i zdarzenie. Pojêcie Tom 91: zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku Tom 92: projekt Patrycja Cembrzyñska, Wie¿a Babel. Nowoczesny porz¹dkowania œwiata i jego dekonstrukcja Tom 93: Barbara Tuchañska, Dlaczego prawda? Prawda jako wartoœæ w sztuce, nauce i codziennoœci Tom 94: Kulturowa teoria literatury 2: Poetyki, problematyki, interpretacje red. Teresa Walas i Ryszard Nycz L E S Z E K K O C Z A N O W I C Z LÊK NOWOCZESNY ESEJE O DEMOKRACJI I JEJ ADWERSARZACH KRAKÓW Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego © Copyright by Leszek Koczanowicz and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 ISBN 97883–242–1505–8 TAiWPN UNIVERSITAS Redaktor naukowy Ryszard Nycz Opracowanie redakcyjne Jolanta Stal Indeks rzeczowy Katarzyna Liszka Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna Nalepa Na okładce Zdjęcie własne www.universitas.com.pl Jednak wierzę, Że ludy płyną jak łańcuch żurawi W postęp... Juliusz Słowacki, Beniowski Pogański senat świadczy o tym, że Nie umierają sprawy one! Osip Mandelsztam, Dekabrysta (przekł. Włodzimierz Słobodnik) Wstęp Jednym z wielu paradoksów nowoczesności jest to, że demo- kracja, system nierozerwalnie z nią związany, stała się równocześ­ nie źródłem dyskomfortu i lęku, źródłem cierpienia. Demokracja jest obietnicą wolności i emancypacji jednostek oraz równości wszystkich ludzi, obietnicą, która do końca nigdy nie może być spełniona. Nie może być spełniona, gdyż praktyka polityczna społeczeństw demokratycznych uruchamia mechanizmy wręcz zaprzeczające tym ideałom: wykluczania mniejszości przez większość i podporządkowania jednostek woli większości. Zna- kiem tego napięcia, wyrazem lęku demokratycznego jest proces Sokratesa – w nim w czystej formie dostrzega się starcie etyki z polityką, woli większości z poglądami jednostki. Jednocześnie jednak Sokrates mógł w ogóle o takim przeciwstawieniu się po- myśleć, i co więcej, miał prawo do wyrażenia własnego zdania – prawo, którego jego przeciwnicy też nie negowali – jedynie jako obywatel społeczeństwa demokratycznego, świadom tego, czym ono jest i kim jest w nim wolny obywatel. Napięcie między jed- nostką (obywatelem) a większością jest tak samo wpisane w isto- tę demokracji jak nieustanny spór o to, czym jest „lud”, który zgodnie z etymologiczną definicją demokracji rządzi w społe- czeństwie demokratycznym. Odpowiedzi mogą i muszą być róż- ne, gdyż w demokracji nic nie jest na zawsze ustalone, jest ona, według określenia Johna Deweya, nieustannym eksperymen- tem, zinstytucjonalizowaną rewolucją. Jedyną stałą cechą w de- mokracji jest ona sama, a raczej, żeby wyrazić się precyzyjnie, przywiązanie ludzi do ideału demokratycznego. Ono tylko de-  Wstęp cyduje, że demokracja przy całej swej proteuszowej zmienności wciąż pozostaje demokracją. Przywiązanie to jednak nigdy nie będzie równo odpłacone, nie tylko dlatego, że jest to los każdego ludzkiego pragnienia, ale też dlatego, że samo istnienie demokra- cji zakłada hiatus między ideałem a praktyką, między systemem instytucji demokratycznych a demokratycznymi formami życia jednostek. Demokracja jest więc systemem społecznym, w któ- rym jednostki wciąż muszą się zmagać z tą niejednoznacznością, życie w nim wymaga dokonywania nieustannnych wyborów, stąd pojawiający się wciąż na nowo gest odrzucenia demokracji, którego źródła tkwią chyba głębiej niż w opisanym sugestywnie przez Ericha Fromma mechanizmie ucieczki od wolności. Moż- liwość odrzucenia demokracji nie tkwi bowiem w takich czy in- nych okolicznościach historycznych, ale w samej naturze demo- kracji. Dowodzi tego przekonywająco Claude Lefort, wskazując na pokusę wypełnienia „pustego miejsca”, wokół którego zbudo- wany jest system demokratyczny. Wypełnia je totalitaryzm, stając się remedium na lęk demokratyczny, dzięki temu, że wprowadza iluzje jedności i obiecuje przejrzystość relacji politycznych. De- mokracji trzeba jednak bronić wraz z nieodłączną od niej neuro- zą demokratyczną, nie dlatego, że jest ona najlepszym z najgor- szych ustrojów, ale dlatego, że jest najlepszym. By jednak bronić demokracji, musimy odpowiedzieć na trudne pytanie, czego bro- nimy, broniąc demokracji. Odpowiedź może być równie eluzyw- na, jak sama demokracja, jednak musi być udzielona. Udzielając jej, chciałbym odwołać się do koncepcji Corneliusa Castoriadisa, który uważał, że projekt demokratyczny jest nieodłącznie zwią- zany z autonomią jednostki. Idea ta, choć tak dobitnie sformuło- wana przez francuskiego filozofa, pojawia się jednak w różnych poglądach na demokrację. Jej zwolennicy, na przykład amery- kańscy pragmatyści John Dewey i George Herbert Mead, kładą nacisk na to, że demokracja powinna sprzyjać wolności i rozwo- jowi jednostki. System polityczny, który nie spełnia takiej eman- cypacyjnej funkcji, może być rządem oświeconych elit czy tyra- nią większości, ale nie demokracją. Wszystkie eseje, które składają się na tę książkę, krążą wła- śnie wokół pytania o emancypacyjną funkcję demokracji. W nie- Wstęp  których rozdziałach, jak Etyka demokracji czy Marks dla na- szychczasów, stawiam to pytanie wprost, w innych dotykam tej kwestii, analizując przeżywanie, doświadczanie demokracji. No- woczesność sprawiła, że sfera polityczna stała się jedną z głów- nych, a może nawet najważniejszą dziedziną, w której rozgrywa się dramat ludzkiej egzystencji. Ten nierozerwalny splot estety- ki, etyki i polityki lepiej chyba niż naukowe teorie przedstawia- ją dzieła sztuki, dlatego również do nich odwołuję się w wielu miejscach. Książka ta zawdzięcza wiele uwagom formułowanym przez moich kolegów, tym bardziej że pierwsze wersje niektórych jej fragmentów były publikowane w czasopismach bądź przedsta- wiane na konferencjach. Wszystkim osobom, które przyczyni- ły się do jej ostatecznego kształtu, chciałbym złożyć podzięko- wania. Szczególnie ważna przy ostatecznej redakcji tekstu była dla mnie pomoc dr. Rafała Włodarczyka, który przeczytał cały ma- nuskrypt i sformułował wiele niezwykle cennych uwag, a także pomógł mi ustalić ostateczną wersję tytułu. Dziękuję też za cen- ne uwagi prof. Andrzejowi Szahajowi. Mojej żonie Dorocie jestem wdzięczny za cierpliwość oraz wsparcie przez cały czas pracy nad książką. Kajaani–Wrocław, wrzesień 2010 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią PASCAL: POTęGA NAWyKU I DWOISTOść NATURy CZłOWIEKA Blaise Pascal w znanym fragmencie Myśli, przekonawszy swego wyobrażonego oponenta, iż warto zakładać się o istnienie Boga, podejmuje się również odpowiedzi na jego skargę, w któ- rej ten żali się, że choć rozum prowadzi go do wiary, namiętności nie pozwalają się w niej zanurzyć: Chcesz iść ku wierze, a nie znasz drogi; chcesz się uleczyć z niedowiarstwa i żądasz leku; dowiaduj się u tych, którzy byli spętani jak ty, a którzy teraz zakładają się o wszystko, co mają; to ludzie znający drogę, którą chciałbyś iść; wyleczeni z choroby, z której ty chciałbyś się uleczyć. Naśladuj spo- sób, od którego oni zaczęli: to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wie- rzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy itd. W naturalnej drodze do- prowadzi cię to do wiary i ogłupi cię1. Oczywiście słowa francuskiego myśliciela należy odczyty- wać w kontekście przeprowadzonego przez niego podziału na „porządek rozumu” i „porządek serca”. To, czego nie możemy 1 Blaise Pascal, Myśli,przekł. Tadeusz Boy­Żeleński, IW PAX, Warsza- wa 1972, fragment 451, s. 198. 12 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią pojąć rozumem, możemy pojąć sercem i, jak wiadomo, w tym ostatnim porządku toczy się najważniejsza gra naszego życia – gra o to, czy osiągniemy zbawienie. Okazuje się przy tym, że największym sojusznikiem serca jest nawyk, że nasze przekona- nia sytuują się w pogardzanej przez Kartezjusza sferze naszego ciała–automatu. jesteśmy tyleż automatem co duchem; stąd pochodzi, że dowodzenie nie jest jedynym narzędziem przekonywania (...) Dowody przekonują jedynie rozum; najsilniejsze i najskuteczniejsze dowody tworzy zwyczaj; on urabia automat, k t ó r y p o c i ą g a z a s o b ą d u c h a b e z j e g o w i e d z y [podkr. moje – L.K.]2. Duch podąża za automatem, ciało narzuca swe zwyczaje ro- zumowi. Co więcej, francuski myśliciel podkreśla, że zwyczaj czyni nas tym, czym jesteśmy: Kto wykazał, że jutro będzie dzień i że pomrzemy? A cóż jest, w co byśmy powszechniej wierzyli? Zwyczaj tedy przekonywa nas o tym; on to czyni tylu chrześcijan, on czyni Turków, pogan, rzemiosło, żołnierzy itd. W konsekwencji Pascal przyjmuje, że: Trzeba tedy zmusić do wiary dwie nasze części składowe: ducha przez do- wody, które wystarcza ujrzeć raz w życiu, i automat przez nawyk, nie po- zwalając mu się przechylić ku przeciwnej stronie4. Próżno zatem oczekiwać, by nasze życiowe decyzje podle- gały władaniu rozumu; przeciwnie, „rzeczy stają się prawdą lub fałszem według strony, z której się je ogląda”5. Pascal dostrze- ga wyraźnie to, co umykało wielu teoretykom polityki – że na- sze postawy, decyzje kształtowane są poza rozumem, że decyzje są podjęte, nim je sobie uświadomimy. Potrafi wskazać, w jaki 2 Tamże, fragment 470, s. 203.  Tamże. 4 Tamże, fragment 470, s. 204. 5 Tamże, fragment 472, s. 204. 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 13 sposób jesteśmy kształtowani, ale też jak sami siebie możemy kształtować. Z jednej strony, wpływa na nas społeczeństwo, któ- re oddziałuje na nasze ciało–automat poprzez zwyczaj, z drugiej, wola nasza sprawia, że możemy sami na sobie dokonać tych sa- mych zabiegów, jakie czyni z nami zwyczaj. Nasze ciało i nasze sposoby oddziaływania na niego, „praktyki siebie”, by użyć wy- rażenia Michela Foucaulta, stanowią w obu przypadkach locus sił oddziałujących na umysł. Oddziałując w ten sposób na cia- ło, nie zapieramy się rozumu, bowiem: „Ostateczny krok rozu- mu to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają; wątły jest, jeśli nie dosięga tej świadomości”. Nie- wątpliwie francuski filozof przyjmuje, że czucie, odruchy ser- ca są też sposobem poznania. Stwierdzenie takie tworzy barierę dla potencjalnego relatywizmu i, przynajmniej w intencji Pasca- la, powinno dowieść wyższości wiary chrześcijańskiej. Zwyczaj nas kształtuje, czyni z nas Turków, pogan, żołnierzy, ale „Chrze- ścijanie mają w porównaniu z poganami więcej: wiarę otrzyma- ną przy chrzcie”7. Wiara stanowi oczywiście szczytowy punkt poznania przez czucie, ale niejako po drodze do niej serce i instynkt utwierdza- ją w nas podstawowe zasady, na których opiera się rozum. Ro- zum pojawia się jako proteza instynktu i nie przypadkiem Pas- calowi wyrywa się okrzyk: „Dałby Bóg, abyśmy go, przeciwnie, nigdy nie potrzebowali i abyśmy znali wszystkie rzeczy instynk- tem i uczuciem!” Czy jednak istnieje oczywiste przejście od po- znania świata instynktem do wiary? Odpowiedź musi być nega- tywna: wszyscy akceptujemy, że są trzy wymiary w przestrzeni i że liczby są nieskończone, ale istnienie Boga bez żadnych wąt- pliwości czują jedynie ci, „którym Bóg dał religię z poczucia ser- ca”. Dla tej pewności trzeba zatem „czegoś więcej” niż dla pew- ności dotyczącej podstaw funkcjonowania świata. Potrzebna jest  Tamże, fragment 466, s. 202. 7 Tamże, fragment 470, s. 203.  Tamże, fragment 479, s. 206.  Tamże, fragment 479, s. 207. 14 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią – jak wiadomo, Pascal idzie tu w ślady św. Augustyna – łaska, którą obdarzyć może nas jedynie Bóg. Jeżeli popatrzymy na te stwierdzenia autora Myśli jako na pewną filozofię społeczną, to pojawia się nierozstrzygalny dyle- mat. Z jednej strony, mamy do czynienia z obrazem społeczeń- stwa, którym rządzi nawyk czy zwyczaj, a prawie wszystkie na- sze społeczne opinie i zachowania są mu podporządkowane. W Myślach w wielu miejscach rozsiane są uwagi, które ujawnia- ją konwencjonalną naturę społeczeństwa i jego instytucji. Oczy- wiste jest jednak, że od tych konwencji nie ma, na tym przy- najmniej poziomie, ucieczki; różnice mogą pojawiać się jedynie w formach i stopniach ucisku, w rozziewie między opinią a siłą. Przypomnijmy niektóre charakterystyczne fragmenty: Tak jak moda rozstrzyga o wdzięku, tak i o sprawiedliwości10. Władza zbudowana na opinii i urojeniu panuje czas jakiś i ta władza jest łagodna i kapryśna; władza siły panuje ciągle. Opinia jest jakoby królową świata, ale siła jest jego tyranem11. Tyrania zasadza się na żądzy panowania, powszechnej i wykraczającej poza swój zakres12. Pascal jest bystrym obserwatorem społeczeństwa, pozbawio- nym złudzeń co do mechanizmów jego funkcjonowania i in- stytucji przez nie tworzonych. U źródeł jego sceptycyzmu leży przekonanie o ułomności natury ludzkiej. Uleganie zwyczajowi, opinii, zbytnie zaufanie rozumowi są właśnie tego dowodem. Z drugiej strony jednak, wielkość człowieka polega na jego jedności z Bogiem, na zdolności dojścia sercem do prawd naj- bardziej istotnych. Koncepcja dwoistości natury ludzkiej w fi- lozofii Pascala była oczywiście wielokrotnie komentowana. Dla naszych rozważań kluczową sprawą jest jednak to, jak obie stro- ny natury człowieka przekładają się na jego funkcjonowanie spo- 10 Tamże, fragment 237, s. 111. 11 Tamże, fragment 243, s. 112. 12 Tamże, fragment 244, s. 112. 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 15 łeczne i na działanie społeczeństwa, które jest przez niego two- rzone. Niemniej jednak Pascal nie wydaje się zainteresowany przekładem antropologicznych rozważań na praktykę społecz- ną. Z jednej strony, mamy opis społeczeństwa, jego polityki jako szeregu kierowanych nawykiem działań; z drugiej zaś, indywi- dualną doskonałość moralną, którą można osiągnąć dzięki łasce danej przez Boga. Wydaje się, że sfera polityczna była dla Pas- cala z natury swej przeżarta korupcją i co więcej – korupcja ta w jakimś stopniu potrzebna była po to, by tym bardziej, na modłę Augustyńskiego zła uwypuklającego dobro, ujawnić możliwości religii indywidualnej, która pozwala człowiekowi przekroczyć społeczne uwarunkowania. W obszarze społecznym dominuje bowiem nawyk, zwyczaj, i chyba nie jest możliwe, by życie spo- łeczne i wyrastająca z niego polityka mogły stać się czymś więcej. POLITyKA NAWyKU I POLITyKA EGZySTENCJI Pascaliańska wizja polityki i w ogóle życia społecznego przedstawia te sfery jako obszary kapryśnych i przypadkowych wyborów dyktowanych przez przygodne okoliczności zewnętrz- ne („Mój przyjacielu, urodziłeś się z tej strony góry; słuszne jest tedy, aby twój starszy brat wziął wszystko”13) i nawyk. Wątpli- we jest, czy z tej perspektywy istnieje jakakolwiek możliwość „uprawiania polityki” jako świadomej działalności. Nie można się przeciwstawić kontyngentnemu charakterowi polityki, czło- wiek może doskonalić się duchowo poza tym społecznym obsza- rem i tam osiągać wyzwolenie z przygodności. Życie społeczne nie może być też sferą, w której dochodzi się do prawdy; zna- leźć ją można jedynie w wewnętrznych poszukiwaniach pewno- ści. Pascal różni się jednak od innych mistyków tym, że docenia rolę nawyku w utrwalaniu osiągniętej rozumem czy sercem pew- 13 Tamże, fragment 232, s. 110. 16 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią ności. Cóż więc pozostaje ze sfery społecznej poza chaosem na- wyków? Chyba jedynie coś w rodzaju „zarządzania nawykami”, dbania o to, by polityka otwierała przestrzeń, w której może do- konywać się indywidualna przemiana. Przytoczona wyżej defi- nicja tyranii, ale też obrona jansenizmu w Prowincjałkach świad- czą dobitnie o takim właśnie zaangażowaniu Pascala. Dwie kwestie z prac Pascala zasługują przy tym na szcze- gólną uwagę. Po pierwsze, pojawia się w nich fundamentalny dla nowoczesnej polityki problem napięcia między pluralizmem opinii a przekonaniem o słuszności jednej z nich, tej, którą sami podzielamy. Pascal, zdając sobie sprawę z konwencjonalnego charakteru polityki, jednocześnie, z oczywistych względów, nie chce na tę samą płaszczyznę sprowadzać wiary chrześcijańskiej. Wiarą na jej najgłębszym poziomie rządzą inne reguły, które do- tyczą egzystencji jednostek, a nie wymiaru społecznego. W kon- sekwencji polityka jest z natury swej ułomna, bowiem w niej nie może zrealizować się wiara, egzystencja jednostki rozgrywa się poza sferą społeczną. A zatem, po drugie – implikacją filozofii Pascala jest radykalne oddzielenie problemów egzystencjalnych od politycznych, co sprawia, że polityka jest jedynie iluzoryczną formą kryjącą prawdziwy dramat egzystencji. Do tego, by takie oddzielenie egzystencji i polityki było możliwe, niezbędna była zmiana koncepcji państwa. W tej samej prawie epoce powstają, jak wiadomo, koncep- cje polityczne, w których formułowane są zręby ideologii nowo- czesnego państwa. Państwo przestaje być inkarnacją wyższego i wiecznego bytu, a staje się bytem per se, który w sobie samym musi znaleźć uzasadnienie swego istnienia. Takie rozumienie roli państwa sprawia, że relacja między jednostką a państwem niezwykle się komplikuje. Komplikacja ta przebiega w dwóch kierunkach – Myśli Pascala wskazują na jedną z możliwości: rozdzielenie sfery polityki i egzystencji. W tym samym czasie pojawia się jednak inna koncepcja tej relacji, w której wybory polityczne, działalność polityczna stają się jednocześnie miej- scem wypełniania się egzystencji, formułowania ocen własnego życia. 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 17 Wybitna jednostka może narzucić swą wolę państwu i jed- nocześnie w samym tym przezwyciężeniu przeciwności uzyskać potwierdzenie swej siły. W rozdziale Księcia mówiącym o tym, ile zależy od losu, Niccolò Machiavelli pisze: ludzie w różny sposób zdążają do celu, jaki każdy ma przed sobą, to jest do sławy i bogactwa, jeden oględnie, inny gwałtownie, jeden przemocą, inny podstępem, jeden cierpliwie, inny niecierpliwie – a każdy tymi różnymi sposobami może tam dojść14. Polityka jest więc wyrazem tendencji, która jest nieodłączna naturze ludzkiej, a polega na dążeniu do sławy i bogactwa. Nie- mniej jednak nie można oczywiście spłycać rozważań włoskiego myśliciela i sprowadzać ich jedynie do katalogu sposobów pozwa- lających zdobyć i utrzymać władzę. Losy księcia i losy państwa są ze sobą nierozerwalnie związane, książę jest inkarnacją kraju, nad którym panuje, i jego „techniczne” decyzje dotyczące takich czy innych posunięć politycznych nieuchronnie przekładać się muszą na wybory egzystencjalne, które zadecydują o przyszło- ści zarówno władcy, jak i jego państwa. Książę w takim samym stopniu narzuca ludowi swoje przywództwo, jak i jest od niego zależny. Traktat Machiavellego pełen jest obserwacji o tych wza- jemnych zależnościach, jak na przykład wtedy, gdy zauważa: Przeto przezorny książę powinien obmyśleć sposób, aby obywatele zawsze i w każdej okoliczności odczuwali potrzebę jego rządu, wtedy stale mu będą wierni15. Ostateczna ocena władcy jest w oczach włoskiego myślicie- la determinowana zarówno przez skuteczność jego działań, czyli poprzez to, na ile był w stanie ochronić i rozszerzyć suwerenność państwa, jak i poprzez to, na ile jego działalność była wyrazem cnoty. 14 Niccolò Machiavelli, Książę, przekł. Czesław Nanke, PIW, Warsza- wa 1984, s. 111. 15 Tamże, s. 65. 18 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią W rozdziale O tych, którzy przez zbrodnie doszli do władzy książęcej Machiavelli rozważa dwa życiorysy. Jednym z nich jest Agatokles Sycylijczyk, który zdobył i utrzymał władzę dzię- ki licznym zbrodniom, ale też ocalił i rozszerzył suwerenność Sycylii. Ocena Agatoklesa jest więc niezwykle złożona: Zapewne nie można nazwać dzielnością mordowania obywateli, zdradza- nia przyjaciół, braku wierności, człowieczeństwa i bogobojności; takimi sposobami można zdobyć władzę, ale nie chwałę. Atoli gdy się weźmie pod uwagę tę dzielność Agatoklesa, z jaką narażał się i zwalczał niebezpieczeń- stwa, i tę wielkość jego umysłu, z jaką znosił i zwyciężał przeciwności, nie widzi się przyczyny, dla której miałby być uważany za niższego od które- gokolwiek ze znakomitych wodzów. A jednak jego dzika srogość i nieludz- kość w połączeniu z niezliczonymi zbrodniami nie pozwalają go sławić na równi ze znakomitymi mężami. Nie można przeto szczęściu i cnocie przy- pisywać tego, czego dokonał bez jednego i drugiego16. Opowieść ta skontrastowana jest z życiorysem Oliverotto da Fermo, który również skalał się zbrodniami, ale nie był w stanie utrzymać zdobytego państwa i ostatecznie został stracony. Mo- rałem tej opowieści są często cytowane słowa o złym i dobrym posługiwaniu się okrucieństwami: Dobrze użytymi mogą nazwać się te (jeżeli o złem wolno powiedzieć, że jest dobrem), które popełnia się raz jeden z konieczności, dla ubezpiecze- nia się, nie powtarza się ich później, a które nadto przynoszą możliwie naj- większy pożytek poddanym17. Obie te historie i wynikający z nich morał są tylko przykła- dami rozważań, jakich wiele znajdziemy w pracy włoskiego fi- lozofa, a które dotyczą skomplikowanych związków między eg- zystencjalnym spełnieniem księcia, dobrem rządzonego przez niego państwa i etycznym odniesieniem dokonywanych przez niego wyborów moralnych. Każda z tych sfer rozważana może być osobno, ale dopiero nakładając je na siebie, można pokusić 16 Tamże, s. 59–60. 17 Tamże, s. 61. 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 19 się o całościową ocenę władcy. Okrucieństwa są złe moralnie, ale mogą okazać się niezbędne dla ocalenia suwerenności pań- stwa, podobnie jak dobroć może być dla niej zgubna. Jeżeli popatrzymy na politykę opisywaną w książce Machia- vellego z pozycji księcia, to nieustannie musi się on konfron- tować z dylematami moralnymi wynikającymi z napięcia mię- dzy dobrem państwa a wymogami etycznymi. W tym napięciu leży prawdziwy sens jego egzystencji. Można chyba bez wielkiej przesady powiedzieć, że dla księcia Machiavellego polityka jest tożsama z egzystencją; wszystkie inne relacje, jakie mieć może zwyczajny człowiek, są dla niego irrelewantne. Takie utożsa- mienie polityki z egzystencją oznacza oczywiście zmianę rozu- mienia polityki. Nie jest już ona „zarządzaniem nawykami”, ale staje się twórczą działalnością bliską sztuce. Rządzą nią wszak podobne mechanizmy autokreacji, potwierdzania tożsamości poprzez kreatywną działalność. To działalność, która jest wła- ściwie bez reguł, lub ściślej mówiąc, jej reguły, które chciał po- kazać Machiavelli, stanowią raczej kanwę pozwalającą tworzyć księciu swe własne i niesprowadzalne do niczego dzieło. W ja- kimś więc sensie dzieło włoskiego myśliciela można rozpatrywać jako paralelę traktatów o sztuce, w których, jak choćby w książce O malarstwieLeonego Battisty Albertiego, wskazywano na regu- ły tworzenia coraz doskonalszych obrazów rzeczywistości w ma- larstwie. W obu przypadkach – sztuki i polityki – znajomość reguł nie przesądza, rzecz jasna, o doskonałości dzieła. Jest ono jako obraz, rzeźba czy państwo wyrazem geniuszu twórczej jednostki. REWOLUCJA I POLITyKA EGZySTENCJI W tym samym mniej więcej okresie pojawia się i inna wer- sja polityki egzystencji, która jest konsekwencją radykalnych ru- chów religijnych. Michael Walzer w swej znanej książce o rewo- lucji świętych tak określa jej specyfikę: 20 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią Tematem tego eseju nie jest jednakże racja stanu, Kościół narodowy lub idea suwerenności. Dotyczy on innej z tych zaskakujących innowacji szes- nastowiecznej historii politycznej: pojawienia się organizacji rewolucyj- nych i ideologii radykalnej. Rewolucja jako fenomen polityczny i jako ro- dzaj umysłowej i moralnej dyscypliny jest w obu przypadkach powiązana oczywiście ściśle z powstaniem nowoczesnego państwa. Jednak idea, że szczególna, wybrana i zorganizowana grupa ludzi mogłaby odegrać twór- czą rolę w świecie politycznym, niszcząc ustalony porządek i przekształ- cając społeczeństwo zgodnie ze Słowem Bożym lub planami ich współto- warzyszy, nie pojawia się w żaden sposób w myślach Machiavellego, Lutra czy Bodina. W ustanawianiu państwa ci trzej myśliciele polegali wyłącz- nie na księciu, niezależnie od tego, czy wyobrażali go sobie jako awantur- nika, chrześcijańskiego zarządcę czy biurokratę z urodzenia. Wszyscy inni ludzie pozostawali poddanymi, skazanymi na polityczną bierność. Była to jednak niekompletna wizja, ponieważ w rzeczywistości rewolucyjna ak- tywność świętych i obywateli odgrywała równie ważną rolę w formowa- niu nowoczesnego państwa, jak suwerenna władza książąt. W Szwajcarii, holenderskich Niderlandach, Szkocji, a przede wszystkim w Anglii i póź- niej we Francji stary porządek był w końcu obalony nie przez absolutnych władców lub w imię racji stanu, ale przez grupy politycznych radykałów, którzy kierowali się nową i rewolucyjną ideologią18. W oczywisty sposób tak uprawiana polityka była polityką egzy- stencji, działania polityczne włączone były w całość przeżycia religijnego, czyli w ich przypadku w całość egzystencji. Polityka przez moment była dążeniem do celów religijnych, jej celem była radość – chociaż jedynie radość duchowa – (...) i nawet najbardziej trzeźwy i obowiązkowy ze świętych musiał ją jakoś odczuwać19. Jednak, jak podkreśla Walzer, zapał ten nie był jedynie prywatną pasją, był emocją kolektywną, która nakładała na świętych bez- osobową dyscyplinę. Jednocześnie „Sumienie uwalniało świę- tych ze średniowiecznej bierności i feudalnej lojalności, ale nie 18 Michael Walzer, TheRevolutionoftheSaints:A StudyintheOrigins ofRadicalPolitics,Harvard University Press, Cambridge–London 1965, s. 1–2. 19 Tamże, s. 12. 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 21 zachęcało do włoskiej indywidualistycznej polityki frakcji i in- tryg”20. Walzer widzi w pojawieniu się radykalnej polityki świętych jednocześnie wynik i realizację pierwszej fazy nowoczesnej po- lityki. Wśród wymienianych przez niego czynników, takich jak: pojawienie się wolnych ludzi, świecka koncepcja postępu, prze- miana funkcji rodziny oraz pragmatyczna i amoralna koncep- cja polityki najpełniej sformułowana przez Machiavellego – ten ostatni okazuje się stanowić najbardziej interesującą obserwację w kontekście moich rozważań. Wyczerpujące i często nużące rozważania księży i świętych dotyczące tego, czy takie lub inne środki polityczne mogą być prawomocnie użyte przez chrześcijan miały dramatyczny efekt: namiętne dążenie do władzy było zamienione w kolektywne i kierowane sumieniem przedsięwzięcie, a diabelskie badanie polityki w bożą naukę21. Zatem radykalna polityka motywowana jest pewnym projek- tem ideologicznym, który przenosi najważniejsze momenty de- cyzji egzystencjalnych w sferę polityki. W odróżnieniu od obda- rzonego łaską wiary czy szukającego samotnie Boga człowieka Pascala kalwińscy święci w kolektywnej działalności zmieniają świat po to, by osiągnąć cele wynikające z przeżycia religijnego, które jest osią ich egzystencji. Polityka egzystencji jest w tym przypadku oczywiście czym innym niż pragnienie władzy i wielkości księcia Machiavellego. Nie chodzi wszak o to, by zapewnić suwerenność i wielkość pań- stwa, ale o to, by uczynić państwo bardziej sprawiedliwym i bar- dziej zbliżonym do boskiego planu. W obu wariantach jednak polityka nie jest zarządzaniem nawykiem, jest pracą twórczą, pracą wyobraźni, która musi być przekuta na konkretne działa- nia. Ekstatyczne uniesienia religijne i skrupulatne studiowanie Biblii stają się podstawą akcji, która niejako z konieczności sta- je się akcją polityczną. 20 Tamże. 21 Tamże, s. 15. 22 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią Walzer sugeruje, że wzór ten odnosi się do wszelkiej polity- ki radykalnej, która nie chce być jedynie rodzajem Realpolitik, ale której znakiem będzie utożsamienie doświadczenia politycz- nego z doświadczeniem egzystencjalnym. Oczywiście w historii pojawią się różne odmiany tej polityki, ale za każdym razem od- niesione one będą do przeżycia przez jednostkę swego istnienia, które stapiając się z pragnieniem naprawy i zmiany świata, sta- je się polityką. INSTyTUCJE, NAWyKI, EGZySTENCJA Trzecim wymiarem, który pojawia się w nowoczesnym rozu- mieniu polityki, jest wymiar instytucjonalny. Odkrycie, że kształt społeczeństwa może być tworzony dzięki aktywności jednostek czy wybranych grup tego społeczeństwa, skłoniło teoretyków do rozważań, czy da się zaprogramować ustrój idealny, a jeśli jest to niemożliwe, czy przynajmniej da się wykazać, że któraś z or- ganizacji społeczeństwa jest lepsza od pozostałych. Pytania ta- kie pojawiają się już oczywiście w starożytnej Grecji i nowożyt- na myśl polityczna szeroko odwołuje się do tych debat, jednak istotną różnicę wprowadzają tu indywidualizm ery nowożytnej i spluralizowanie poglądów w sferze będącej następstwem refor- macji. Tolerancja, prawa jednostki, suwerenność i władza ludu staną się tematami dyskutowanymi bez ustanku przez teorety- ków, publicystów i polityków. W dysputach tych wykuwał się kształt demokracji liberalnej, który znalazł swój dobitny wyraz w dwóch rewolucjach – amerykańskiej i francuskiej. Nie będę, rzecz jasna, omawiał tej dyskusji, jako że jest do- brze opisana i wielokrotnie komentowana. Zatrzymać chciałbym się tylko na jednym z jej głosów, rozważaniach Dawida Hume’a dotyczących tego, czy polityka stać się może nauką22. Odpowiedź 22 Dawid Hume, Czy polityka może być nauką?, w: tegoż, Esejez dzie- 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią 23 na to pytanie zależy od rozstrzygnięcia innej kwestii, mianowi- cie tego, „czy między różnymi formami rządu zachodzi istotna różnica, czy też każda forma może być dobra lub zła w zależno- ści od tego, czy jest dobrze lub źle stosowana”23. W swym krót- kim eseju Hume, zgodnie z duchem epoki, rozważa różne relacje między jednostkami a instytucjami, wskazując, że ze stosun- ków tych wyprowadzić można wnioski co do przyszłości kra- jów w zależności od tego, jak skonstruowane są prawa w danym państwie. Szkocki filozof podaje przykład praw szlachty w Pol- sce i Wenecji, pisząc: W rządzie weneckim stan szlachecki w całości ma całkowitą władzę w swym ręku, a poszczególny szlachcic ma tylko tę władzę, jaką otrzy- ma od całości. W rządzie polskim każdy szlachcic dzięki feudalnym pra- wom ma dziedziczną władzę nad swymi wasalami, natomiast stan szla- checki jako całość ma tylko tę władzę, jaką otrzymuje za zgodą swych członków24. Każdy z tych ustrojów prowadzi w konsekwencji do innych rezultatów, które można określić a priori. Porównanie wypada oczywiście na korzyść systemu weneckiego, w którym „Cała szlachta będzie tworzyć jeden stan, a cały lud – drugi, bez tych prywatnych sporów i nienawiści, które sieją wokół zagładę i nie- szczęście”25. Porównanie to jest jednym z przykładów, które pro- wadzą Hume’a do stwierdzenia, że „w polityce istnieją pewne prawdy ogólne, których nie zmieni ani usposobienie, ani wycho- wanie poddanych czy panującego”26. Zatem ostateczny wniosek, jaki płynie ze „sceptycznych rozważań”, przeważa szalę na rzecz instytucji. dziny moralności i literatury, przekł. Teresa Tatarkiewicz, oprac. i wstępem opatrzył Władysław Tatarkiewicz, PWN, Warszawa 1955, s. 12–27. 23 Tamże, s. 12. 24 Tamże, s. 14. 25 Tamże, s. 15. 26 Tamże, s. 16. 24 1. Polityka między nawykiem a wyobraźnią Przy najlepszej konstytucji, która każdemu nakłada hamulec nieugiętych praw, łatwo wykryć dobre lub złe intencje ministra i osądzić, czy osobisty jego charakter zasługuje na miłość czy nienawiść27. Cnoty Brutusa i Katona nie zdołały ocalić republiki rzym- skiej, bo zły był system instytucji. Co więcej, przedłużyły one jej agonię i spowodowały niepotrzebne cierpienia, jak twierdzi szkocki filozof. Ostrze krytyki Hume’a zwraca się więc przeciw republikanizmowi jako przekonaniu, że najważniejsze są cno- ty obywatelskie, natomiast kształt rządu jest sprawą drugorzęd- ną. Jego stanowisko można rozumieć jako wyraz liberalizmu, tej tendencji w nowoczesnej myśli politycznej, która kładzie nacisk właśnie na instytucje i prawa, a nie cnoty czy przeżycia. Hume wydaje się zgadzać z Pascalem w tym, że psychika jednostki, jej pasje i doświadczenia nie mają znaczenia dla polityki. Polityka jednak jest dla każdego z nich czymś innym. Dla Pascala – na- wykiem, ślepym obyczajem, jeszcze jednym dowodem „nędzy człowieka” bez Boga, dla Hume’a – konieczną formą organiza- cji społeczeństwa. Szkocki filozof nie lekceważy polityki, wi- dzi w niej naukę, która doprowadzić może do stworzenia moż- liwie doskonałego społeczeństwa na tyle, na ile pozwala natura ludzka. Stanowisko to częściowo łączy jego poglądy z radykalną po- lityką świętych. Podobnie jak oni, chce on tak przekształcić in- stytucje i prawa, by zbliżyć się mogły do pożądanego wzoru, i podobnie jak oni uważa, że jest to możliwe. Jako sceptyk nie pragnie jednak spełnienia w polityce marzeń o doskonałym świe- cie przepełnionym wolą Boga, jego ideał raczej dotyczy harmo- nii społecznej, równowagi, która może być osiągnięta wtedy, gdy pozbędziemy się przesądów dotyczących wartości ustrojów, gdy dostrzeżemy, w jaki sposób każdy z nich może stać się bliski do- skonałości. Można więc w polityce uważać za pewnik mający powszechną ważność, że najlepszy rząd monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny tworzą 27 Tamże, s. 27.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Lęk nowoczesny
Autor:
Sklep
Format
Cena

Opinie na temat publikacji:

Inne popularne pozycje z tej kategorii:

Czytaj również:

Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: