Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00056 006060 13249035 na godz. na dobę w sumie
Lew, który mówi - ebook/pdf
Lew, który mówi - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 326
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 9788323531746 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> edukacja >> socjologia
Porównaj ceny (książka, ebook (-15%), audiobook).
Co mają ze sobą wspólnego Minotaur, Wielki Cthulhu i ocean z powieści Solaris? Stanowią emblematy skrajnych form doświadczenia dostępnego umysłom ludzkim. Lew, który mówi jest książką o tym, w jaki sposób wybitni twórcy literatury XX wieku próbowali wyrazić te i inne skrajne doświadczenia w słowach zrozumiałych dla innych ludzi i na ile im się to udało. Książka poświęcona jest problemowi Obcości. Autor stawia tezę, że językowo-tekstowa perspektywa, w jakiej człowiek postrzega rzeczywistość, powoduje, iż liczne i różnorakie jej przejawy uznawane są za niedostępne człowiekowi i wyłączone z możliwości nawiązania relacji komunikacyjnej. Autor omawia sposoby wyrażania skrajnych, często granicznych form doświadczenia dostępnego umysłom ludzkim za pomocą języka literackiego stosowanego w prozie europejskiej i amerykańskiej XX wieku. Analiza prowadzona jest przy użyciu narzędzi kulturoznawczych, antropologicznych, literaturoznawczych i psychoanalitycznych. We Wstępie autor wylicza siedem rodzajów Obcości, z którymi mają do czynienia ludzie, przy czym cztery pierwsze dotyczą różnych jej rodzajów w relacjach międzyludzkich, trzy ostatnie natomiast - Obcości, która oddziela ludzi od zwierząt, od myślących maszyn i od Innych, na których możemy się natknąć w Kosmosie lub w sferze istot pozaludzkich. Tym trzem ostatnim rodzajom Obcości poświęca trzy kolejne rozdziały swojej książki. W pierwszym opisuje wybrane zjawiska kulturowe oscylujące na pograniczu człowieczeństwa i zwierzęcości poczynając od mitologii starogreckiej i motywu Minotaura oraz analizuje niektóre teksty literackie dotyczące specyfiki relacji komunikacyjnych między ludźmi a zwierzętami. Rozdział drugi poświęcony jest twórczości H.P. Lovecrafta. Autora intryguje przede wszystkim technika wywoływania przez tego pisarza lęku, która zdaniem Majewskiego polega głównie na wykorzystywaniu współobecności elementów świata zwyczajnego, codziennego, oraz horroru. Trzeci rozdział dotyczy analizy Obcości w pisarstwie Stanisława Lema, głównie na przykładzie mało znanego opowiadania 'Inwazja' oraz powieści 'Solaris'. Publikacja adresowana jest do czytelników zainteresowanych problematyką antropologii komunikacji w powiązaniu ze współczesnymi teoriami humanistycznymi, jak 'animal studies' i 'posthuman studies'. The book is devoted to the issue of alienation. The author argues that the linguistic and textual perspective in which a human perceives reality makes its numerous and various manifestations be recognized as inaccessible to man and excluded from the possibility of establishing the communication relation. He discusses the ways of expressing some extreme, often boundary experiences by means of the literary language used in the European and American 20th-century prose. In the analysis, cultural, anthropological, literary and psychoanalytical tools are used.
Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Wstęp Siedem rodzajów obcości W poprzedniej książce, zatytułowanej Tekstualizacja doświadczenia, próbowałem pokazać, w jaki sposób w antycznej Grecji doszło do utekstowienia sfery Lebenswelt i jak ten proces oddziałał na podstawy rozumienia i przekazywania doświad- czenia fenomenalnego w komunikacji językowej właściwej dla europejskiego kręgu kulturowego. Książka ta miała względ- nie zwartą strukturę, lecz na tle całego problemu był to tylko wstępny szkic. Prześledzenie procesu tekstualizacji doświadcze- nia we wszystkich jego fazach i aspektach równałoby się w prak- tyce napisaniu na nowo nie tylko dziejów kultury europejskiej, lecz również dziejów wszystkich innych kultur posługujących się słowem pisanym i obrazem wizualnym oraz ich hybrydami w celu komunikacyjnego zapośredniczenia doświadczenia, jakie przypada w udziale ludziom zamieszkującym te kultury. Zadanie to, o ile jest wykonalne i sensowne, przerasta możli- wości jednego autora. Chciałbym więc tylko przedstawić kolejny przyczynek do tej sprawy, analizując teksty artystyczne powstałe w zachodnim kręgu kulturowym w ubiegłym wieku, których autorzy próbowali za pomocą środków językowych właściwych literaturze modernistycznej opisać rozmaite przypadki granicz- nych doświadczeń komunikacyjnych. Przez „graniczne doświadczenie komunikacyjne” rozumiem klasę zjawisk związanych z komunikacją językową, w których nadawca i odbiorca przekazu dysponują minimalnym zasobem wspólnych symboli lub nie dysponują nim wcale. Są to więc próby komunikacji dokonywane w sytuacji braku wspólnoty komu- nikacyjnej opartej na jednolitym rozumieniu i interpretowaniu 9 przynajmniej niektórych spośród przekazywanych symboli językowych, wizualnych lub behawioralnych. Odbiorca nie jest w stanie wykryć w komunikacie zrozumiałych dla siebie tre- ści, i to nie z powodu strukturalnych odmienności języków lub kodów semiotycznych, jakimi posługują się obie strony w takim nieudanym kontakcie, lecz wskutek odmienności znacznie bar- dziej fundamentalnych, jakie wynikają z różnic w postrzega- niu i doświadczaniu rzeczywistości fi zycznej leżącej u podłoża Lebenswelt, a także z komunikacyjnych i referencyjnych ogra- niczeń języków używanych w takiej nieskutecznej komunikacji. Z tak określonym granicznym doświadczeniem komuni- kacyjnym związane są fenomeny egzystencjalne i kulturowe łączone z kategoriami „obcości” i „niesamowitości”. Moim zamiarem jest ujęcie niektórych literackich opisów obcości i niesamowitości w kategoriach teorii mediów komunikacyj- nych chwytających doświadczenie egzystencjalne w ramy wypo- wiedzi językowej rządzonej zasadami organizacji tekstu arty- stycznego – oraz umożliwiających przekaz tego doświadczenia w jego słownym, tekstowym zapośredniczeniu. Zarówno pojęcie „doświadczenia”, jak i sposób rozumienia i analizy przekazów tekstowych będą w tej książce takie same jak w Tekstualizacji doświadczenia, gdzie starałem się wykazać – a tutaj podtrzy- muję to przekonanie – że językowy, słowny i tekstowy wyraz ludzkiego doświadczenia może objąć tylko jego niewielką część, lecz wskutek historycznie i społecznie uwarunkowanych pro- cesów ewolucji kultury europejskiej uznano w naszym kręgu kulturowym, że język, a zwłaszcza jego zapis, idealnie pokrywa i odwzorowuje całość doświadczenia. Uznanie tego założenia za oczywistość przez elity społeczne określające historycznie uwarstwioną tożsamość zbiorowości ludzkich miało olbrzymie następstwa w urządzeniu społecznym i funkcjonowaniu zachod- nich kultur piśmiennych, defi niujących własne istnienie i działa- nie w kategoriach piśmiennej racjonalności. Tytuł tej książki odsyła do znanego aforyzmu Ludwiga Witt- gensteina, sformułowanego w okresie, kiedy Wittgenstein odrzu- cił już przeświadczenie o izomorfi zmie w relacji „świat – język”. 10 „Gdyby lew umiał mówić, nie potrafi libyśmy go zrozumieć”, napisał w Dociekaniach1, a miał przy tym na myśli prawdo- podobnie to, że nawet gdyby lew wyartykułował swoje bycie lwem w słowach jakiegokolwiek ludzkiego języka, ludzie i tak nie byliby w stanie przedstawić sobie treści fenomenalnej jego słów z powodu zbyt wielkiej odmienności tkwiącego w nich, nieludzkiego (być może w podwójnym tego słowa znaczeniu) doświadczenia wspólnej ludziom i lwom rzeczywistości fi zycz- nej. Identyczny problem poruszył później Thomas Nagel w eseju Jak to jest być nietoperzem, który stanie się w tej książce jednym z punktów odniesienia. Wypada dodać już tu, na wstępie, że rów- nież lwy i nietoperze prawdopodobnie nie zrozumiałyby ludzi, nawet gdyby ci posługiwali się lwimi i nietoperzymi środkami komunikacji. Pytanie, czy lwy i nietoperze cokolwiek „rozu- mieją” i czy posługują się komunikacją w sposób porównywalny do ludzkiego, pozostawiam na razie bez odpowiedzi, podobnie jak pytanie o sensowność namysłu nad formami doświadczania rzeczywistości, które z defi nicji są obce wszystkim przedstawi- cielom gatunku Homo sapiens. Pisząc, mówiąc, myśląc o obco- ści, szybko zbliżamy się do granic języka. Ale czyjego i jakiego języka? Jakim językiem mówiłby lew, gdyby mówił? Jaka byłaby gramatyka tej mowy? I jakimi językami mówią do siebie nawza- jem ludzie, kiedy chcą zrelacjonować doświadczenia graniczne?2 1 L. Wittgenstein, Dociekania fi lozofi czne, cz. 2, XI, przeł. B. Wolnie- wicz, Warszawa 2000, s. 313. 2 Figura „mówiącego lwa” jest również punktem wyjścia obszernego studium Cary’ego Wolfe’a In the Shadow of Wittgenstein’s Lion. Language, Ethics, and the Question of the Animal, w którym autor, wybitny uczestnik współczesnej debaty intelektualnej z pogranicza animal studies i fi lozofi i, dokonuje drobiazgowego rozbioru rozumowań innych uczestników tej debaty, zwłaszcza Stanleya Cavella i Vicki Hearne, oraz prezentuje własną wersję problemu relacji między podmiotami ludzkimi i nieludzkimi w kon- tekście językowości, komunikacji i etyki, osadzoną w tradycji myślenia m.in. Lyotarda, Levinasa i Derridy (tekst Wolfe’a opublikowano w zredago- wanym przez niego tomie Zoontologies. The Question of the Animal, Min- neaopolis MN 2003). Jednak stanowiska samego Wolfe’a i jego adwersarzy są bardzo głęboko uwikłane w słowniki fi lozofi i końca XX i początku 11 Ryzyko związane z intelektualną obróbką takich pojęć jak „obcość” i „niesamowitość” polega na tym, że oba te terminy są rozpaczliwie niejasne, skrajnie zrelatywizowane historycznie i kulturowo, a ponadto mają głęboko zakorzenione i zróżnico- wane konotacje w większości nauk humanistycznych. Nie będą mnie tu jednak zajmować ani „obcość” na przykład w rozumie- niu Simmla, ani Freudowskie das Unheimliche, ani też liczne odmiany „alienacji” zadomowione w naszym myśleniu od cza- sów Marksa – przynajmniej nie jako przedmioty wtórnej inter- pretacji. Zakładam natomiast, że opozycją dla „obcości” jest „człowieczeństwo”, w tym sensie, że oba te pojęcia wyznaczają nawzajem swoje zakresy na zasadzie sprzężenia zwrotnego albo błędnego koła, którego błędność wynika z samego rdzenia kon- dycji ludzkiej, otoczonego kulturą, lecz osadzonego w biologicz- nym dziedzictwie naszego gatunku. Do tego bardzo mętnego określenia dodam jeszcze drugie, które pozornie odbiera snutym tu rozważaniom resztę rozsądku – otóż „obcości” można doświadczyć w znacznej części zjawisk, jakie pojawiają się ludzkiej świadomości w trybie życia codzien- nego. To, co uznaje się za obce, zależy od zakresu wyobraźni, opartej na refl eksyjnej obróbce danych Lebenswelt w umysłach jednostek, oraz od ich nastawień psychologicznych i kompe- tencji kulturowych. Proponuję więc prowizoryczną typologię siedmiu rodzajów obcości jako roboczy punkt wyjścia dla pre- zentowanych w tej książce spostrzeżeń. Naszkicuję te odmiany, wymieniając dziedziny wiedzy, które się nimi zajmują. Ponie- waż przyjmowane tu pojęcie obcości zależne jest od możliwości komunikacji między „nadawcą” i „odbiorcą” obcości, nie biorę pod uwagę takich form bytu, które – przynajmniej z ludzkiego punktu widzenia – nie są zdolne do intencjonalnego komuniko- wania się. A zatem przyroda nieożywiona, rośliny, drobnoustroje, proste mechanizmy oraz artefakty nie będą tu dla mnie źródłami obcości, ponieważ nie mogą być aktywnymi uczestnikami XXI wieku, podczas gdy w tej książce próbuje się opisać kwestie pograni- cza ludzkości i nieludzkości językiem niefi lozofi cznym. 12 procesów komunikacyjnych; mogą jedynie odbijać znaczenia, jakie nadają im ludzie, jak czyni to „archaiczny tors Apollina” w wierszu Rilkego, „wybuchając ze wszystkich swoich miejsc jak gwiazda”. Pominę też problem domniemywanych „listów z gwiazd” – odbieranych przez ziemskie detektory szumów kosmicznych, w których przez kilkadziesiąt lat ostatniego stulecia próbowano doszukać się intencjonalnych przekazów od obcych inteligencji. Wewnętrzną sprzeczność takich prób pokazał Stani- sław Lem w powieści Głos Pana. Oto więc siedem typów obcości. Typ pierwszy – obcość „ja” tu i teraz. Jest to doznanie odczu- wane wobec samego siebie w momentach życia psychicznego, w których postrzegamy siebie samych jako istoty niepojęte, nieoswojone i niezrozumiałe pod względem odczuć, zachowań, czynności i stanów mentalnych. Tym rodzajem obcości zajmują się takie nauki i praktyki jak psychoanaliza i psychoterapia, a także niektóre odmiany psychologii humanistycznej. Typ drugi – obcość innego tu i teraz. Jest to doświadczenie, w ramach którego ludzie postrzegają siebie nawzajem w bezpo- średnich interakcjach, w kontaktach twarzą w twarz, jako istoty wzajemnie niestowarzyszone. Tym rodzajem doświadczeń zaj- mują się na przykład: socjologia humanistyczna, etnometodolo- gia, kulturoznawstwo, teorie interakcjonistyczne, niektóre teorie komunikacji, teorie abiektu, a także teorie gender i queer. W sze- rokim sensie każda ludzka działalność intelektualna nastawiona na interpretację rzeczywistości kulturowej stanowi próbę prze- zwyciężenia lub podkreślenia tego rodzaju obcości; podobnie jest z praktykami społecznymi mającymi na celu przedefi niowanie własnego lub cudzego zachowania na użytek innych. Takimi praktykami są zarówno Goff manowskie „osłony zaangażowania” w drobnych sytuacjach życia codziennego, jak i działania prowa- dzące do dehumanizacji ofi ar ludobójstwa w oczach jego sprawców. Typ trzeci – obcość innego tam i teraz. Mamy tu do czynienia z doświadczeniem Innego w rozumieniu etnologicznym i etno- grafi cznym. Jest to Inny, którego obcość narzuca się poprzez ele- mentarne jakości wyglądu i zachowania, określane często jako „dzikość” lub „egzotyka”. W europejskim kręgu kulturowym 13 ten rodzaj obcości istniał od zarania dziejów, a jego historyczne wcielenia to między innym antyczny barbaros, fantastyczne postacie ze średniowiecznych narracji o odległych krainach, „Negr” i „Indianin” epoki wczesnokolonialnej, „dobry dzikus” Rousseau, Papuas lub Samoańczyk eksponowany wraz z rodziną na wystawie światowej czy wreszcie „kapitalistyczny krwio- pijca” i „komunistyczny podżegacz” z dziejów najnowszych. W większości kultur ludzkich, zwłaszcza „prymitywnych”, takim obcym jest każdy, kto nie należy do danej kultury. Wewnątrz nowoczesnej cywilizacji zachodniej są nimi również na przy- kład „dziwacy”, „dystrakci”, „odmieńcy” oraz przedstawiciele kontrkultur i subkultur – chociaż w tych przypadkach mamy do czynienia z obcością z pogranicza drugiego i trzeciego rodzaju. Typ czwarty – obcość innego kiedyś. Jest to doświadczenie kontaktu z zachowanymi świadectwami przeszłości, zwłaszcza odległej. Do oswajania takiej obcości służą nowoczesne nauki historyczne, w których od początku XIX wieku aż do końca ubieg łego stulecia panowało nie zawsze uświadomione przeko- nanie, że ich naczelnym celem jest redukowanie jej w procedu- rach ustalania faktów historycznych. Natomiast we wcześniej- szych stadiach rozwoju historiografi i uznawano zazwyczaj, że zarówno pisanie dziejów, jak i ich treść stanowią składnik aktu- alnej tożsamości piszącego i jego mocodawców, przeto obcość była z niej na różne sposoby wypierana. Gdzieś pomiędzy trzecim i czwartym typem mieszczą się te zjawiska historyczne, które dla współcześnie żyjących ludzi nie są jeszcze elementami zarchiwizowanej pamięci kulturowej, lecz stanowią część żywego doświadczenia, mimo coraz większego oddalenia w czasie, i jako takie są problemami nie tylko inte- lektualnymi, ale również psychologicznymi i egzystencjalnymi, niekiedy zaś także społecznymi i politycznymi. Typ piąty – obcość zwierzęcia. Mamy z nią do czynienia zawsze, kiedy przyjmujemy, że zwierzę może intencjonalnie komuniko- wać się z otoczeniem lub że ma świadome doznania zmysłowe i psychiczne – innymi słowy, że jego istnienie zawiera poten- cjał nadmiarowy wobec jedynego sensu i celu istnienia prostych 14 ustrojów biologicznych, jakim jest replikacja ich materiału gene- tycznego, zbliżając to zwierzęce istnienie do istnienia ludzkiego (lub na odwrót), w którym potencjał ów występuje, o ile ludziom wiadomo, w najwyższym stopniu. Problematykę tę eksplorują obecnie nauki położone na styku biologii i nauk społecznych, a także takie dziedziny jak animal studies, animality studies, antrozoologia i biosemiotyka, jak również starsza od nich etologia. Typ szósty – obcość maszyny. Należy tu cała dziedzina naukowa i kulturowa związana z pojęciem sztucznej inteligencji, która miałaby być wytworem człowieka i stanowić byt równo- rzędny mu pod względem władz poznawczych oraz zaawansowa- nia mentalnego. Z tym rodzajem obcości przechodzimy z obszaru rzeczywistości historycznej, kulturowej i biologicznej do dzie- dziny science fi ction lub, ogólniej, fi kcji literackiej eksploatującej motywy „sztucznych ludzi”, golemów, androidów i cyborgów. Lecz w niektórych odmianach kognitywistyki i fi lozofi i umysłu tema- tykę tę uznaje się za bliską już praktycznego urzeczywistnienia. Dotyczy to w szczególności tych odmian teorii, w których zakłada się, że powstanie samoświadomej inteligencji w układach maszy- nowych o wysokim stopniu komplikacji konstrukcyjnej może zajść spontanicznie, niezależnie od intencji ich ludzkich konstruktorów. Typ siódmy – obcość Obcego. Jest to doświadczenie, które stałoby się naszym udziałem, gdybyśmy kiedykolwiek nawią- zali kontakt z inteligencją pozaziemską. Również tutaj mamy jak na razie do czynienia nie z realnymi zjawiskami, lecz z ich obrazami w literaturze i kinematografi i science fi ction. Jednak przemożna obecność motywów inteligentnych maszyn oraz Obcych jest świadectwem mentalnej realności tych motywów dla ludzkiego życia psychicznego, których znaczenie rozpoznał już Carl Gustav Jung w eseju O rzeczach widywanych na niebie. Na gruncie nauki tematyka ta zgłębiana jest w dziedzinach takich jak egzobiologia i egzolingwistyka, które jednak materiał do badań znajdują jak dotąd głównie w twórczości fantastycznej3. 3 Trzy pierwsze typy obcości odpowiadają trzem osobom gramatycznym „ja – ty/wy – on/ona/ono/oni”. Typ czwarty da się warunkowo podciągnąć 15 Ta skrajnie ogólna typologia nie ma na celu otwarcia jakie- goś zunifi kowanego projektu badawczego ani oznajmienia nowej humanistycznej teorii wszystkiego, lecz ma jedynie zasygnalizo- wać, że „obcość” możemy znaleźć wszędzie – na odległej pla- necie i przed lustrem. W kulminacyjnej scenie Niezwyciężonego Stanisław Lem opisuje niezrozumiałe zachowanie inteligentnych mikromaszyn zamieszkujących odległą planetę – rezultatem tego zachowania jest rodzaj lustra, w którym bohater powieści widzi własną twarz, i to w ogromnym powiększeniu, zajmującym znaczną część nieboskłonu. W tej scenie zawarta jest cała treść książki, którą Czytelnik ma przed sobą. Moim zadaniem jest tylko sprecyzowanie szczegółów tego obrazu i połączenie go z konsekwencjami lwiej mowy. Pomiędzy czterema pierwszymi wyłożonymi przed chwilą typami a trzema ostatnimi zachodzi istotna różnica jakościowa. Otóż wszelka obcość, z jaką mamy do czynienia wewnątrz „Kościoła ludzkiego”, jest do pewnego stopnia łagodzona lub zapośredniczona przez fakt wspólnoty biologicznej. Prawie każdy człowiek oddycha płucami, widzi oczami, słyszy uszami, trawi żołądkiem, myśli mózgiem wspomaganym narządami zmysłów, odczuwa łaknienie, senność i popęd seksualny. Mamy wszelkie podstawy, by sądzić, że nawet przy wielkich różnicach w świadectwach naszych zmysłów (które to różnice już antyczni sceptycy uznali za dostateczne do tego, by z ich powodu odmó- wić poznaniu zmysłowemu znaczącej dla intelektu wartości) fundamenty biologicznej kondycji gatunku ludzkiego pozwa- lają nam na przyjęcie minimalnej płaszczyzny porozumienia, również językowego. Płaszczyzna ta zanika w przypadku próby kontaktu ze zwierzęciem, maszyną lub pozaziemską formą życia. Zmysły zwierząt funkcjonują inaczej niż ludzkie, przeto dostar- czają ich świadomościom lub systemom nerwowym odmiennych niż ludzkie danych, nawet w identycznym otoczeniu, maszyny pod trzecią osobę, natomiast dla trzech ostatnich typów nie ma stosownych kategorii gramatycznych (z tego braku, przynajmniej w języku polskim, biorą się eksperymenty z rodzajem nijakim w odmianie czasowników w prozie Lema i Dukaja). 16 nie mają zmysłów w biologicznym sensie (właśnie ta okolicz- ność powoduje ogromne trudności przy próbach odpowiedzi na pytanie „czy maszyny mogą myśleć”, zadawane przez ludzi)4, a potencjalne obce inteligencje mogą istnieć w otoczeniu fi zycz- nym i w formach fi zycznych całkowicie odmiennych od tych, z którymi stykamy się na Ziemi, co wywołałoby daleko idące skutki w ich sferze symbolicznej i komunikacyjnej. Odmienność semantyczna zachodząca między angielskimi pojęciami stran- ger – alien albo greckimi ksenos – barbaros oznacza podobny „skok różnicy”, chociaż zmienność zakresów tych pojęć sama jest zmienna historycznie. Lecz nawet przy tej łagodniejszej odmianie obcości prze- szkody na drodze do zrozumienia tego, co pojawia się w naszym doświadczeniu, często są nie do przebycia. W XX wieku zda- rzyło się wiele spraw przekraczających granice języków uformo- wanych w wiekach poprzednich. A przecież, aby zabrakło nam słów, nie musimy zaglądać do wnętrza komory gazowej, czytać dokumentacji sądowej seryjnego zabójcy ani uświadamiać sobie, że również w dawniejszych epokach działy się w ludzkim świe- cie rzeczy wykraczające poza ludzki język. Skądinąd wykrocze- nia te nie były dla naszych przodków źródłami niepokoju, ponie- waż ich języki służyły innym celom niż eksplorowanie własnych granic, miały bowiem nade wszystko potwierdzać i konserwo- wać ład panujący wewnątrz tych granic i odzwierciedlający ład społeczny, a także ład mentalny ich użytkowników. Zadaniem gramatyki przez wieki było odwzorowywanie porządku świata ludzi – i to nawet wtedy, kiedy ten porządek załamywał się w sposób makabryczny i obsceniczny. Tak więc Raul Hilberg 4 Problem ten znakomicie oddaje angielska gra słów: „Can a machine think? – No more than a submarine can swim”, niemożliwa do powtórzenia w języku polskim. Ten żart wskazuje na zupełnie poważny problem – czy „myślenie” jest terminem określającym proces poznawczy właściwy jedynie przedstawicielom naszego gatunku? Czy istnieją inne formy życia lub inne formy materii dysponujące podobnym do ludzkiego zestawem danych feno- menalnych, reakcji emocjonalnych, odruchów popędowych i procesów mentalnych? 17 cytuje relację pewnego esesmana, który stwierdził, że przez wizjer komory gazowej niewiele da się dojrzeć, ponieważ Żydzi wciąż uderzają w niego rękami, miotając się w agonii5. W fi lmie Shoah strażnik z Treblinki opowiada Lanzmannowi o paleniu ekshumowanych zwłok w sposób przywodzący na myśl relację przewodnika oprowadzającego turystów po miejscu pamięci6. Tego typu wypowiedzi świadczą o tym, że „obcość”, tak samo jak „piękno”, tkwi tylko w oku patrzącego lub w świadomości doświadczającego, nie w samych zjawiskach – i nie w opisują- cym je języku. W środku epoki oświeconego humanizmu Johann Jakob Bachofen pisał do Lewisa Henry’ego Morgana: Niemieccy uczeni propagują rozumienie starożytności przez przykładanie do niej miar zgodnych z ideami popularnymi w cza- sach obecnych. W wytworach przeszłości widzą tylko siebie. Prze- niknięcie do struktury umysłu odmiennej od naszej to ciężka praca7. Praca, o której wspomina Bachofen, polega na pokonywaniu dystansu obcości. A zestawienie w podanych tu siedmiu typach obcości samego siebie (w momencie, gdy zachowuję się tak, że samego siebie nie poznaję i nie rozumiem), przedstawiciela nielubianej opcji politycznej czy dziwacznej dla „normalsa” sub- kultury (lecz kim jest „normals” i kto jest „normalsem”?), Papu- asa, antycznego Greka, szympansa, androida i ufoludka nie jest prowokacją8. Jest tylko konsekwencją przyjętych przeze mnie 5 R. Hilberg, Zagłada Żydów europejskich, t. 3, przeł. J. Giebułtowski, Warszawa 2014, s. 1206, przyp. 509. 6 Relacja SS-Unterscharführera Franza Suchomela, w: C. Lanzmann, Shoah, przeł. M. Bieńczyk, Koszalin 1997, s. 64–70, 74–76, 117–122, 128– 131, 156–157; palenie zwłok: s. 130-131. Suchomel mówi w pewnym momencie: „die Menschen brannten sehr gut” [w przekładzie polskim „czło- wiek bardzo dobrze się pali”, s. 131] – jak gdyby referował sukces w imple- mentacji procesu technologicznego. 7 Cyt. za: V. Turner, Proces rytualny, przeł. E. Dżurak, Warszawa 2010, s. 44. 8 Figura Papuasa sugeruje niepoprawny politycznie kolonialny europo- centryzm, lecz w zależności od przyjętego punktu widzenia może się tu pojawić również na przykład: mieszkaniec Teksasu, Ślązaczka, eurokrata, 18 zasad interpretacji rzeczywistości, w myśl których obcość jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej i ludzkich wyobra- żeń na własny temat. Nie można jej nie doświadczać, ponieważ wynika ona z istoty relacji między językiem a doświadczeniem. Obcość można mianowicie określić jako niemożność zasto- sowania gry językowej. To coś więcej niż jej nieskuteczność przy zastosowaniu, nie mamy tu bowiem do czynienia z sytua- cją, w której uczestnicy gry językowej nie mogą osiągnąć zgody w kwestii jej reguł, lecz z taką sytuacją, kiedy jeden z jej uczest- ników nie jest w stanie zaproponować żadnych reguł, które w jego własnym odczuciu, zdeterminowanym kompetencją językową i kulturową, jakimi dysponuje, pozwoliłyby na ade- kwatne zrelacjonowanie treści doświadczenia w praktyce języ- kowej będącej udziałem pozostałych uczestników gry języko- wej. Podkreślam raz jeszcze, że jedno i to samo zjawisko może mieścić się w języku jednego z obserwatorów, nie mieścić zaś w języku innego. Negocjacje mające na celu ustalenie językowej wspólnoty doświadczenia podejmowane są tylko w niektórych wypadkach i rzadko uwieńczone zostają powodzeniem. Podsumowując te wstępne określenia, można zdefi nio- wać obcość jako to, co znajdując się w granicach czyjegoś doświadczenia, wykracza poza granice języka stosowanego przez doświadczający podmiot, rozumianego nie tylko jako zbiór słów, znaczeń i struktur wypowiedzi, ale również jako zbiór możliwych gier w rozumieniu „drugiego” Wittgenstei - na, jako narzędzie organizacji i komunikacji doświadczenia9. menedżer, osoba transpłciowa, małe dziecko, modelka, ofi cer służb specjal- nych lub ja sam – jako autor tej książki – widziany oczami którejkolwiek z tych postaci. Muszę wprawdzie rozważać i uchwytywać obcość za pomocą języka humanistyki europejskiej, w którym zostałem wykształcony, nie zapominam jednak o tym, że obcość uważam za powszechną cechę ludz- kiego istnienia w jego wymiarze interakcyjnym. Również wzmianka o ufo- ludku jest żartobliwa – antropocentryczne wyobrażenia obcych form inteli- gencji są skutkiem rozziewu między ludzką inteligencją poszukującą odleg- łej obcości i ludzką wyobraźnią wizualną ograniczoną do Lebenswelt. 9 Podkreślam, że narzędzie, jakim jest dla człowieka język naturalny, ma dwie główne, rozdzielne, ale nie zawsze od siebie oddzielane w analizie 19 Pozostając zaś przy dystynkcjach Wittgensteina „pierwszego”, należałoby powiedzieć, że to, co obce, jednocześnie jest i nie jest elementem mojego świata, znajduje się i w nim, i poza nim. Właśnie dlatego doświadczenie obcości jest równocześnie przej- mujące i kłopotliwe, fascynujące i nieprzyjemne, skoro tkwiąc w naszej świadomości, nie daje się skutecznie przekazać ani nawet zakomunikować. Również dlatego jest ono tak szerokie, że potencjalnie mieści się w nim znaczna część fenomenów ludzkiego życia, jako że wzajemne relacje granic doświadczenia i granic języka są nadzwyczaj zmienne zarówno dla zbiorowości społecznych i historycznych, jak i dla poszczególnych jednostek, co ujawnia się w szczególności wtedy, gdy takie zbiorowości lub jednostki stykają się ze sobą. W piętnujących kolonialne i hegemoniczne postawy teoriach społecznych często gubi się symetrię wzajemnego niepojęcia, choć nie ulega wątpliwości, że w tego rodzaju sytuacjach przewagę uzyskuje strona prak- tycznie lub symbolicznie silniejsza. Dzieje się tak, ponieważ przemoc zajmuje przestrzeń niezagospodarowaną przez komu- nikację, a komunikacja nie jest możliwa tam, gdzie dochodzi do wyzwolenia żywiołu obcości. Zakładam tu, że fi zyczna rzeczywistość istnieje niezależ- nie od postrzegających ją świadomych podmiotów ludzkich, te zaś podmioty mają do niej dostęp, lecz jedynie w aktach bezpośredniej percepcji fenomenalnej, w których uchwytują świat zewnętrzny jako kompleks danych świadomości. Nato- miast wszelkie próby wzajemnego komunikowania sobie tego doświadczenia przez podmioty za pomocą języka (mówionego, językoznawczej i kulturoznawczej, funkcje: referencyjną (opisywanie rze- czywistości pozajęzykowej i odwzorowywanie jej w strukturach gramatycz- nych) oraz komunikacyjną (przekazywanie treści doświadczenia innym pod- miotom w praktykach komunikacyjnych, stanowiących podstawę systemu kultury). Istotnym problemem jest to, czy funkcje te są od siebie niezależne od początku istnienia języka, stanowiąc zarazem jego cechę esencjalną, czy też ich rozróżnienie jest samo skutkiem zaawansowania praktyk języko- wych w mowie i w piśmie, zwłaszcza alfabetycznym. Do tej kwestii powrócę pod koniec rozdziału pierwszego. 20 pisanego, potocznego, artystycznego, naturalnego, sztucznego) przynoszą co najwyżej częściowe powodzenie, a to z racji nie- dopasowania narzędzia, jakim jest język, do zadania, jakim jest przekaz tego pierwotnego doświadczenia świata w świadomości – innym świadomościom. Należy pamiętać, że język i mowa są narzędziami, które nie zostały intencjonalnie zaprojektowane do jakiegokolwiek konkretnego celu. Owszem, jak słusznie pod- kreślają badacze wczesnych faz dziejów kultury, ich zaistnie- nie ogromnie zwiększyło możliwości organizacji gromad ludz- kich i ich współdziałania, zwłaszcza w porównaniu z innymi gatunkami biologicznymi, lecz nie znaczy to, że z taką samą skutecznością język i mowa nadają się (we wszelkich swoich odmianach) do subtelnych zróżnicowań w opisie i przekazie doświadczenia jednostek, zwłaszcza tych, które cechują się buj- nie rozwiniętą sferą doznaniową i refl eksyjną. Spodziewać się, że wymówione i zapisane słowa oddadzą nam doświadczaną przez nas rzeczywistość w komunikacji, to tak, jak gdyby spodziewać się, że wbijemy gwóźdź w ścianę pecyną gliny albo smartfonem. Artyści słowa wszystkich kultur i epok przezwyciężali przy- padkowość języka, nadając jego strukturom formy nadzwyczaj wyrafi nowane w porównaniu z formami wypowiedzeniowymi potocznej, codziennej komunikacji. Nie znaczy to skądinąd, że praktyki językowe, które nazywamy literaturą czy sztuką słowa, są z istoty „lepsze” od całej reszty uniwersum słów. Codzienna komunikacja językowa nie ma na celu odwzorowywania świata, lecz odnajdywanie się i działanie w nim. Języki specjalistyczne, branżowe, naukowe, techniczne są wypracowywanymi przez dziesiątki lub setki lat idiolektami wąskich grup społecznych, mającymi ściśle określone cele praktyczne. Właściwie tylko fi lozofowie, i to głównie z europejskiego kręgu kulturowego, przyjęli, że język i świat połączone są jakąś tajemną, ogólną, uniwersalną relacją, której postać należy określić, wychodząc z założenia, że relacja ta jest w jakiś sposób przedustawna i od zawsze obecna w umysłach ludzkich. Tymczasem we wszelkich odmianach realnej egzystencji natykamy się na zjawiska, które wykraczają poza nasze słowniki, gramatyki i uzusy. 21 Jest tych zjawisk zbyt wiele, aby można było rozsądnie ana- lizować je w obrębie jednego wywodu. Na potrzeby tej książki „obcość” zostanie więc zawężona do kilku fenomenów szczegól- nych dla zbiorowej świadomości kulturowej dwudziestowiecz- nych Europejczyków, a jej manifestacje tropić będę głównie w tekstach literackich, traktowanych nie jako samowystarczalne artystyczne praktyki językowe, lecz jako próby wytyczania lub sondowania granic ekspresji języka, dokonywane przez ludzi uznawanych w ich własnym systemie kultury za najbardziej sprawnych użytkowników najwyżej cenionych form językowych – czyli przez pisarzy, twórców dzieł literackich w nowoczesnej kulturze Zachodu, w której dzieło literackie uzyskuje pełną auto- nomię. * * * Znaczną część norm interakcyjnych właściwych poszczegól- nym systemom kultury można uznać za praktyki mające na celu neutralizowanie drugiego typu obcości. Formy zachowań mię- dzykulturowych neutralizujących typ trzeci określa na przykład nowoczesna dyplomacja. Pamiętać jednak należy o granicach stosowalności tych metod. Konfl ikt, wojna, walka, przemoc – to dziedziny leżące poza tymi granicami. Nie wiemy też, czy i jak mogłyby się one poszerzyć w przypadku kontaktu z obcą cywi- lizacją. Sławne przesłanie do Obcych umieszczone z inicjatywy Carla Sagana na pokładzie sond Pioneer 10 i 11 w roku 1972 i 1973, mające postać pozłacanej aluminiowej plakietki z wygra- werowanymi konturami sylwetek kobiety i mężczyzny unoszą- cych dłonie w geście powitalnym oraz ze schematem Układu Słonecznego, atomu wodoru i trasy sond kosmicznych, które tę wiadomość zawierały – przesłanie to jest dobrym przykładem nie tyle nawet naiwności amerykańskich naukowców, którzy je zaprojektowali, ile raczej ich bezradności lub nawet wypieranego lęku przed tym największym z możliwych Nieznanych. Potwier- dza ten lęk „złota płyta z Voyagera”, umieszczona na pokładzie sond Voyager 1 i 2 w roku 1977, zawierająca między innymi nagrania fonografi czne głosów ludzkich wypowiadających 22 pozdrowienia dla Obcych w pięćdziesięciu pięciu językach oraz kilkaset nagrań muzycznych i fotografi i. Wszystkie te sondy kosmiczne znajdują się obecnie już poza granicami Układu Sło- necznego i są najdalszymi względem Ziemi obiektami wykona- nymi ręką ludzką. Już samo to może być dla nas powodem do dumy. Co jednak się stanie, jeśli Obcy nie słuchają muzyki tonal- nej opartej na skalach harmonicznych i nie oglądają zdjęć? Albo jeśli nie słyszą dźwięków w przedziale od 16 do 20 tysięcy her- ców i nie widzą w zakresie światła widzialnego dla ludzi? Albo jeśli w ogóle nie mają uszu ani oczu, ani też żadnych innych narządów słuchu i wzroku? W okolice najbliższej gwiazdy mogącej mieć zamieszkane planety te sondy dolecą za kilkadziesiąt tysięcy lat, nie musimy więc szczególniej przejmować się tymi potencjalnymi nieporozu- mieniami. Co jednak zrobić z obcością realnie obecną, tu i teraz? Zauważmy, że obecność ta jest tym silniej odczuwana, im słabsze są systemy norm społecznych determinujące struktury i procesy poznawcze w obrębie wspólnot ludzkich przy jedno- czesnym dynamicznym wzroście ich liczebności i mobilności. Małe, zamknięte kultury, które Lévi-Strauss nazwał „zegaro- wymi”, a Ruth Benedict analizowała ich „wzory”, nie miewały zbyt często problemów z jakąkolwiek obcością (przynajmniej dopóki nie dotarli do nich Europejczycy). W europejskich epo- kach dawnych i odpowiadających im fazach dziejów innych wielkich cywilizacji sztywne zasady organizacji zbiorowości oraz normy dyktowane przez religie wyznaczały niemal jedno- znacznie granice między „swojością” i obcością. W ubiegłym stuleciu, oglądającym radykalny demontaż tych zasad i norm, który zresztą przynajmniej w obrębie zachodniego kręgu kultu- rowego był nieunikniony na mocy wewnętrznej logiki jego roz- woju, obcość we wszelkich swoich odsłonach stała się dojmująca być może bardziej niż kiedykolwiek przedtem. Obecne stulecie boryka się z nią stale, mając do dyspozycji jedynie tak ulotne środki zaradcze jak wspólnota komunikacyjna, interpretacyjna, polityczna, społeczna i kulturowa – wszystkie zależne od perma- nentnie dyskutowanych, chwiejnych i lokalnych kompromisów, 23 zawieranych przy narastającej świadomości przygodnej natury całego uniwersum symboli określających niebiologiczny byt naszego gatunku. Świadomość ta, jeszcze nie tak dawno drążąca głównie ciasne enklawy kampusów uniwersyteckich i kawiarni intelektualnych, obecnie wyszła na ulice miast i pleni się na portalach społecznościowych. W przyjętym tu rozumieniu obcość jest brakiem komuni- kacji, komunikacja zaś – przynajmniej ta, którą sobie uświa- damiamy – oparta jest na zasobie symboli językowych prze- kazywanych w mowie i na piśmie, lecz z powodów, które analizowałem w poprzednich swoich książkach, za dominujący w kulturze Zachodu uchodzi jej model piśmienny, wykluczający bardzo wiele elementów doświadczenia fenomenalnego. Zbyt często ulegaliśmy i wciąż jeszcze ulegamy złudzeniu, że mimo wszystko możemy powiedzieć, opowiedzieć i wypowiedzieć sobie wszystko – zwłaszcza na piśmie. Dzięki temu złudzeniu przez setki lat mogliśmy we własnych oczach funkcjonować jako istoty samostanowiące swoje istnienie. Humaniści wszyst- kich epok nie mogli nachwalić się tej ludzkiej samodzielności. Lecz w XX wieku doszło do wydarzeń, które odciągnęły uwagę myślicieli od centrów uniwersum kultury ku jego brzegom, ku obszarom, gdzie zamiast deklamować kwieciste, budujące oracje dla podtrzymania dobrego samopoczucia w ludzkim autarko- umen, słyszymy z własnych ust nieprzyjemny, nieartykułowany bełkot i czujemy przykry niepokój. Coraz liczniejsi z nas mają odwagę sądzić, że to właśnie na tych obszarach trzeba szukać odpowiedzi na dręczące nas pytania podstawowe – nawet jeśli odpowiedzi uzyskane w ten sposób będą dla innych nieprzy- jemnym, nieartykułowanym bełkotem wzbudzającym odrazę, a czasem nawet niepokój. Najważniejszymi autorami będą tu Howard Phillips Lovecraft i Stanisław Lem. Istotną rolę odegrają Rainer Maria Rilke, Julio Cortázar, Hector Hugh Munro, znany bardziej jako Saki, Jack London, Maria Dąbrowska i Robert Smythe Hichens. Pojawią się też na przykład Tomasz Mann, Eurypides oraz Joseph Mer- rick, zwany Człowiekiem Słoniem (który jednak nie przemówi 24 własnym głosem). Ta dość osobliwa menażeria będzie przema- wiać bardzo nieskładnym chórem, a w tłumaczeniu jego odgło- sów pomagać mi będą niekiedy klasycy myśli antropologicznej i kulturoznawczej XX wieku, zbyt sławni, aby trzeba było ich tu specjalnie wyliczać. Moim zamiarem jest ukazanie, jak często i w jak rozmaitych okolicznościach literatura XX wieku nasłuchiwała mówiącego lwa i co z tego nasłuchu wynikło.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Lew, który mówi
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: