Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00458 009699 11027408 na godz. na dobę w sumie
Logos niepojęty. - ebook/pdf
Logos niepojęty. - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 267
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1421-1 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> obyczajowe
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Pozornie czysto teologiczny tytuł kryje próbę przedstawienia oryginalnej propozycji z zakresu filozofii religii. Książka zawiera analizę zgodności istotnych elementów chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego, tj. tezy, że Jezus Chrystus jest pełnią Bożego objawienia z jednej strony oraz intuicji apofatycznych, które nie pozwalają uznać jakiegokolwiek uwarunkowanego, skończonego elementu rzeczywistości za adekwatny wyraz Absolutu – z drugiej. Autor prezentuje i analizuje myśl największych przedstawicieli chrześcijańskiej tradycji apofatycznej, by na tak zarysowanym tle dokonać syntetycznego ujęcia, konfrontując pomysły dawnych „mistrzów” z argumentami i konkluzjami formułowanymi we współczesnej filozofii, zarówno w jej nurcie analitycznym, jak i kontynentalnym.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1421-1 Prolegomena metodologiczne Tytuł książki, którą trzymają Państwo w ręku, brzmi bardzo teologicz- nie. Niemniej jednak jest to praca z obszaru filozofii religii. Zdaję sobie sprawę, że taka właśnie klasyfikacja może dla wielu być nieoczywista i kontrowersyjna. Dlatego czuję się w obowiązku na samym począt- ku poczynić kilka uwag metodologicznych, wyjaśniających, dlaczego uważam swoją pracę za przykład roboty filozoficznej. Zadanie nie jest proste, gdyż – jak zauważa na przykład Zofia Rosiń- ska – niełatwo jest zdefiniować samą filozofię religii, zaś granice mię- dzy tą dyscypliną a teologią czy religioznawstwem często są nieostre (por. Rosińska 1998, s. VII). Aby uniknąć nadmiernej komplikacji, nie będę tutaj zajmował się własnymi problemami metodologicznymi teo- logii i religioznawstwa – o ile nie będzie to konieczne. Chcę jedynie wy- jaśnić, dlaczego i w jakim sensie moja praca ma charakter filozoficzny. Być może ma również charakter religioznawczy bądź teologiczny, ale uważam, że taka ewentualność nie powinna niepokoić filozofa. Sądzę, że dzisiaj – gdy coraz większe znaczenie zyskują badania interdyscy- plinarne – studia, które wnoszą coś do rozwoju więcej niż jednej dys- cypliny, są tym bardziej cenne. Jeśli więc teologowie czy religioznawcy uznają, że moja praca posiada znaczenie także i dla nich, będzie to dla mnie powodem satysfakcji. Teraz jednak chcę naszkicować, jak postrzegam swoją pracę na tle dziedziny zwanej filozofią religii. Trudności z precyzyjnym okre- śleniem, czym jest filozofia religii, biorą się już stąd, że nie jest łatwo stwierdzić, czym jest filozofia w ogóle. Jest ona, oczywiście, dyscypliną uprawianą i nauczaną na wydziałach i w instytutach rozmaitych szkół wyższych. Niemniej jednak pośród pracowników tych instytucji nie ma zgody, kto i co powinien robić w ich ramach. Debata o tym, jak po- winna wyglądać filozofia i filozofowanie, wydaje się nierozstrzygalna w tym sensie, że pozostawia zawsze pewną swobodę wyboru. Wybór ten może i powinien być racjonalny – tj. uzasadniony pewnymi argu- mentami, lecz nie jest – i nie wydaje się, by kiedykolwiek mógł być – całkowicie zdeterminowany. Wisząca swego czasu w jednym z za- kładów Instytutu Filozofii UJ figurka czarownicy na miotle z podpisem „filozofia nieanalityczna” pozostanie dowcipnym wyrazem marzenia, 6 Prolegomena metodologiczne które nigdy się nie zrealizuje (niezależnie od tego, jak zmieniałby się podpis rzeczonej figurki). Moją ambicją i celem nie jest przekonanie wszystkich, lecz wskazanie, że istnieją dobre racje przemawiające za wyborem określonej opcji filozoficznej. Dla potrzeb mojego wyjaśnienia warto na początek odwołać się do rozróżnienia, które poczynił Leszek Kołakowski. Wyróżnił on dwa zasadnicze nurty filozofii religii: anglosaski, badający zasadniczo roszczenia dyskursu religijnego do sensowności, prawdziwości i po- siadania racjonalnych podstaw, oraz kontynentalny, dążący do zrozu- mienia „sensu tego, co nazywa się religią w procesach historycznych, i sposobu, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wy- rażały w symbolach religijnych świadomość swego przeznaczenia” (Kołakowski 1987, s. 8). Rozróżnienie poczynione przez Kołakow- skiego nasuwa skojarzenia z dość rozpowszechnionym podziałem samej filozofii na nurt anglosaski i kontynentalny. Różnie można cha- rakteryzować oba nurty. Moim zdaniem dobrze to zrobił P.F. Straw- son, stwierdzając, że nurt pierwszy, związany z nazwiskami takimi jak Nietzsche, Heidegger czy Sartre, a więc „kontynentalny”, polega na „mniej lub bardziej systematycznej refleksji nad kondycją ludzką” (Strawson 1994, s. 8), zaś drugi, analityczny, sprowadza działalność filozoficzną do tzw. „analizy pojęciowej”. Jest oczywiste, że rozróżnienia obydwu przywołanych filozofów są nieprecyzyjne i upraszczają perspektywę. Można je jednak wykorzy- stać jako dobry punkt wyjścia do bardziej szczegółowych wyjaśnień. Sam Strawson, będący przedstawicielem filozofii analitycznej, przepro- wadza dalsze rozróżnienia, dotyczące własnej opcji filozoficznej. Roz- poczyna od konstatacji, że mówienie o filozofii jako analizie pojęciowej jest nieprecyzyjne i wieloznaczne. Wskazuje, że sami filozofowie ana- lityczni pojmowali filozofię na różne sposoby. Wyróżnia trzy sposoby takiego rozumienia, opisujące filozofię za pomocą trzech różnych me- tafor: jako kartografię pojęciową (Ryle), jako terapię („drugi” Wittgen- stein) i jako gramatykę (sam Strawson). Strawson zarzuca wyjaśnieniu „kartograficznemu”, że w gruncie rzeczy mówi niewiele, zaś terapeu- tycznemu, że zbyt „negatywnie” podchodzi do celu filozofii – jakoby nie miała ona nic pozytywnego do powiedzenia poza unieważnianiem problemów poprzez uświadamianie ich charakteru pozornego, bo wy- nikającego z nieporozumień językowych. Własna metafora Strawsona ma ukazać filozofię jako działalność ujawniającą rzeczywistą struktu- rę rozmaitych ludzkich aktywności pojęciowych. Filozofia jest zatem, w tej perspektywie, analizą ujawniającą związki, jakie istnieją pomię- dzy pojęciami, których używają ludzie. Możliwe są dwa typy takiej analizy (por. Strawson 1994, s. 28-30): redukcyjna, której ambicją jest Prolegomena metodologiczne 7 sprowadzenie wszystkich pojęć do pewnej grupy pojęć bazowych, pro- stych, już nieanalizowanych, oraz „sieciowa”, która tropi powiązania pomiędzy pojęciami w ramach szerszego systemu, lecz która rezygnuje z ambicji odnalezienia pojęć fundamentalnych (wątpiąc często w ich istnienie, a nawet w sensowność takiego pomysłu). Przywołałem tu uwagi Strawsona nie tyle ze względu na ich orygi- nalność (bo bardzo oryginalne nie są), ile dlatego, że stanowią dobrą, syntetyczną artykulację samoświadomości dość rozpowszechnionej, jak sądzę, w środowisku filozoficznym. Jeśli można mieć jakieś za- strzeżenia do propozycji Strawsona, to takie, iż jego opis trzech me- taforycznych ujęć analizy filozoficznej sugeruje istnienie zbyt dużych różnic pomiędzy tymi ujęciami. Warto bowiem zauważyć, że metafora gramatyczna niesie podobną treść co kartograficzna. Obie zaś wcale nie muszą kłócić się z metaforą terapeutyczną. Oczywiście, o ile uznamy, że gramatyka nie tylko opisuje, jak ludzie mówią, lecz także wskazuje, jak mówić powinni; uświadamia bowiem wówczas, kiedy popełniamy błędy – błędy, które są, głosi metafora terapeutyczna, źródłem proble- mów wymagających filozoficznej terapii. Podobnie w przypadku me- tafory kartograficznej: dobra mapa pozwala bowiem zorientować się, którędy iść, by dojść do celu, zabezpiecza przed zbłądzeniem (w gąsz- czu języka), zbłąkanym zaś umożliwia odnalezienie drogi (którą idąc, opuszczamy rejony pozornych problemów). W swojej pracy przyjmuję właśnie takie, szerokie, tj. wyrażane przez obie metafory: gramatyczną i terapeutyczną, określenie filozo- fii jako analizy pojęciowej. Zgadzam się więc na przykład ze stwier- dzeniem Martina Hollisa (Hollis 1998, s. 11), że filozofia pyta o to, jak należy myśleć (i usiłuje odpowiedzieć na to pytanie), podpisuję się też pod wyjaśnieniem Thomasa Nagela, iż „filozofujemy, zadając po pro- stu pytania, argumentując, poddając próbom idee, a także wymyślając możliwe argumenty przeciwko nim, zastanawiając się, jak naprawdę funkcjonują nasze pojęcia” (Nagel 1998, s. 6). Przyznając się do bliskich związków z tradycją analityczną, chcę jednak od razu zadeklarować, że nie postrzegam jej jako radykalnie różnej od tradycji zwanej wyżej kontynentalną. Porównując dzieła ta- kich myślicieli, jak Heidegger i Quine, nie da się zaprzeczyć, że mamy do czynienia z ogromnymi różnicami w stylu i sposobie prowadzenia dyskursu. Trzeba jednak przyznać, że obaj myśliciele prowadzili mniej lub bardziej systematyczną refleksję nad ludzką kondycją (różnymi aspektami tej kondycji) i obaj dokonywali czegoś, co było pewnego typu analizą pojęć. Choć jasność i precyzja wypowiedzi oraz logiczny rygor argumentacji są w moim przekonaniu istotnymi zaletami filozo- ficznego myślenia, uważam za możliwe i pożyteczne krytyczne korzy- 8 Prolegomena metodologiczne stanie z inspiracji przedstawicieli wszystkich nurtów filozoficznych, także tych, którzy nie bardzo cenią wymienione wyżej cechy dyskursu. Dyskusja z przedstawicielami tego nieanalitycznego sposobu filozofo- wania zajmuje w niniejszej książce ważne miejsce. Jeśli zatem pojmiemy filozofię zgodnie z powyższą propozycją, filozofia religii obejmować będzie, jako swe centralne zadanie, próbę zrozumienia i rozjaśnienia, jak funkcjonują pojęcia dotyczące spraw religijnych. Powyższe określenie pozostawia otwartymi różne moż- liwości: dopuszcza koncentrację na analizie wewnętrznej struktury dyskursu religijnego (tj. filozofowanie w stylu przypisywanym przez Kołakowskiego tradycji anglosaskiej), nie zabrania też badania relacji łączącej dyskurs religijny z innymi obszarami kultury (co wydaje się odpowiadać temu, jak Kołakowski opisuje tradycję kontynentalną). Filozof religii może też w różny sposób podchodzić do określenia przedmiotu swoich badań, tj. do religii. Po pierwsze, może próbować skonstruować swój przedmiot a priori, na tle wypracowanego przez siebie ogólnego obrazu człowieka i świata. W wersji kontynentalnej polegałoby to na wypracowaniu własnej, filozoficznej koncepcji kon- dycji ludzkiej i na usytuowaniu gdzieś w jej ramach pewnego obsza- ru/aspektu nazywanego religią. W wersji analitycznej, gdzie na plan pierwszy wysuwają się zagadnienia językowe i teoriopoznawcze, tego typu filozofia sprowadzałaby się do pytania, czy apriorycznie przez filozofa ustalone ogólne warunki sensowności, prawdziwości czy też racjonalności ludzkich wypowiedzi pozostawiają miejsce dla sensow- ności, prawdziwości czy też racjonalności dyskursu religijnego. W obu przypadkach (a nie tylko w wersji anglosaskiej, jak chce Kołakowski) filozof pracujący w ten sposób nie zwraca zanadto uwagi na rzeczy- wiste fenomeny religijne; buduje raczej ogólny schemat, na tle którego ujawnia się, jak powinno się praktykować i rozumieć religię. Drugi sposób podejścia – znów, wbrew Kołakowskiemu, możliwy zarówno w wersji anglosaskiej, jak i kontynentalnej – koncentruje się na rzeczywistych fenomenach religijnych i – w przyjęty przez siebie sposób – analizuje te właśnie fenomeny. Filozof może – jak chce Koła- kowski – badać „sens tego, co nazywa się religią w procesach historycz- nych, i sposób, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego przeznaczenia” (Kołakowski 1987, s. 8). Może też badać i próbować rozjaśniać związki pomiędzy pojęciami, tj. strukturę rzeczywistych dyskursów religijnych. W tym ostatnim przypadku nie musi być filozofem analitycznym. Pra- cy filozoficznej tego typu może podjąć się fenomenolog (jeśli będzie ortodoksyjnym fenomenologiem, będzie oczywiście posiadał ambicje wykrycia koniecznych, istotnych związków pomiędzy symbolami reli- Prolegomena metodologiczne 9 gijnymi, w przypadku filozofa analitycznego odnalezienie takiej ambi- cji wydaje mi się mniej prawdopodobne). Osobiście uważam, że – niezależnie od tego, czy komuś bliższy jest kontynentalny czy też anglosaski styl filozofowania – bardziej rozum- nym pomysłem jest drugi sposób podejścia do religii. Zgadzam się tu więc z takimi filozofami, jak Duméry czy Dupré, którzy uważają, że fi- lozofia jest „techniką refleksji zastosowaną do przeżytej treści”, a więc że „filozof napotyka ideę Boga, ale nie jest jej twórcą” (Duméry 1994, s. 30), a podobnie rzecz się ma z wszelkimi innymi ideami religijnymi. Za nieporozumienie uważam natomiast ambicję „filozoficznego zapro- jektowania idei Boga” (por. Welte 1996, s. 38). Racją przemawiającą za wyborem tego właśnie podejścia jest upa- dek Kartezjańskiej idei wiedzy pewnej a bezzałożeniowej. Jak dowodzą bowiem filozofowie tak różnej proweniencji, jak Wittgenstein i Popper z jednej strony, a Gadamer z drugiej, rozum może funkcjonować tyl- ko na tle określonej tradycji, która go kształtuje. Warto zaś pamiętać, że to, co znamy dziś jako filozofię zachodnią, zostało ukształtowane w ogromnej mierze przez starożytną myśl grecką oraz – zinterpreto- waną w świetle tej myśli – religijną tradycję hebrajską. Współcześnie zwraca się coraz większą uwagę na religijne źródła także filozofii grec- kiej (por. Dupré 1991, s. 94-101; Hadot 2003). Moim zdaniem można zatem przyjąć, że współczesne filozoficzne próby „konstruowania” przedmiotu filozofii religii (m.in. idei Boga, choć nie tylko) pozostają pod wpływem tradycji religijnych – tak starożytnej Grecji, jak i tradycji biblijnej, zintegrowanych w chrześcijaństwie (i, do pewnego stopnia, w judaizmie rabinicznym oraz w islamie). Horyzont swoich przedza- łożeń dobrze jest natomiast, jak przekonuje Gadamer (por. Gadamer 1990, s. 256-351), wydobyć na jaw i wprowadzić do interpretacyjnej gry. Skoro jednak filozoficzne konstrukcje „religii” nie są de facto czy- sto filozoficzne, lecz pozostają pod wpływem określonych tradycji re- ligijnych, to rozsądne jest, jak sądzę, porzucenie przez filozofa religii ambicji apriorycznego określania przedmiotu swoich badań i podjęcie próby analizy tych (i innych) tradycji religijnych, takich, jakie istnieją. Filozofii religii nie sposób zatem uprawiać bez znajomości ba- danych tradycji religijnych. Sformułowanie Kołakowskiego, iż „za- leta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swoją opowieść, nie interesując się wcale historią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzyszyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami osta- tecznymi” (Kołakowski 1987, s. 8), jest wielce niefortunne. Owszem, być może znajomość tradycji religijnych wśród filozofów analitycz- nych była i jest mniejsza niż wśród przedstawicieli filozofii konty- 10 Prolegomena metodologiczne nentalnej, lecz ewentualne braki w wykształceniu w tym zakresie są poważnym warsztatowym mankamentem także analitycznego filozo- fa religii. Nota bene, niezależnie od faktycznego wykształcenia inten- cją wielu wpływowych analitycznych filozofów religii była analiza rzeczywistego dyskursu religijnego. Świadczy o tym choćby fakt, że w prowadzonych przez nich dyskusjach można spotkać – poważnie traktowany! – zarzut, iż dana koncepcja języka religijnego nie jest zgodna z ortodoksją lub tym, w jaki sposób ludzie religijni rzeczy- wiście myślą, mówią i postępują (por. np. Flew, Hare, Mitchell 1997, s. 29-39; Nielsen 1997, s. 64). Problem, jaki tu się pojawia, polega na określeniu, co znaczy „znać daną tradycję religijną”. Czy trzeba być jej uczestnikiem? A może lepiej poznawać ją niejako „z boku”? Filozofowie nastawieni fenomenolo- gicznie należą z pewnością do zwolenników drugiej opcji. Chcą oni bo- wiem stosować Husserlowską zasadę metodologiczną, polegającą na metodologicznym „zawieszeniu” własnych przekonań: usiłują opisać fenomeny religijne i wydobyć konieczne związki między nimi, lecz bez rozstrzygania o prawdziwości bądź złudności religijnego doświadcze- nia i obrazu świata. Widać to wyraźnie w sformułowaniach przywo- ływanego już tutaj Henry’ego Duméry, który w ostry sposób oddziela refleksję od życia (i przeżycia) religijnego. Fenomenologiczna zasada redukcji, jak i cały pomysł całkowicie zewnętrznej, niezaangażowanej interpretacji religii, napotyka jednak poważne kłopoty. Nie sposób tu dyskutować szczegółowo tej kwestii, trzeba jednak przywołać pewne racje, ujawniające trudności, jakie stoją przed takim projektem. Co ciekawe, racje te wysuwane były zarówno przez filozofów pochodzących z kontynentu, jak i przez Anglosasów. Zdaniem Ricoeura (Ricoeur 1985, s. 67-75) filozoficzne rozumienie symboli obejmuje co najmniej trzy stadia, z których fenomenologiczny opis jest pierwszym, ale nie ostatnim. Opis taki może ujawniać spo- istość systemu symbolicznego, ale nie jego prawdę. Opis taki nie daje jednak, zdaniem Ricoeura, pełnego zrozumienia. Dalsza praca filozo- ficzna obejmuje hermeneutykę oraz myślenie wychodzące od symboli. Hermeneutyka opiera się na przekonaniu, że opis jest od samego po- czątku interpretacją, a także że ideał bezzałożeniowości interpretacji nie jest możliwy do zrealizowania. Uznaje zatem, że wszelka interpretacja kierowana jest przez posiadane przez interpretatora przedrozumienie siebie i świata. Postuluje świadome wprowadzenie do interpretacyjnej gry horyzontu własnych przekonań. Oznacza to jednak wprowadzenie do gry pytania o prawdę. Własne przekonania są bowiem – z defini- cji – uznawane przez żywiący je podmiot za przynajmniej potencjal- nie prawdziwe. Jeśli więc interpretowaną tradycję religijną poddajemy Prolegomena metodologiczne 11 krytycznej analizie w świetle własnych przekonań, nie możemy nie py- tać o ich prawdziwość, tj. o „pokrewieństwo” z rzeczą, o której mówią. Ricoeur uznaje tu wartość zasady „uwierz, abyś zrozumiał”: bez do- puszczenia choćby na próbę, że interpretowane symbole niosą praw- dę, nie sposób zrozumieć, co przez nie chcą powiedzieć ich twórcy. Prowadzi to filozofa do trzeciego stadium zrozumienia, które polega na „rozwiązaniu zagadki człowieka na podstawie [interpretowanych] symboli” (Ricoeur 1985, s. 73). Posługując się słowami innego wielkiego hermeneuty, H.G. Gadamera, można powiedzieć, że pełny proces ro- zumienia obejmuje również fazę zastosowania interpretowanych sym- boli do rozjaśnienia i ukształtowania własnej egzystencji interpretatora (por. Gadamer 1990, s. 291-318). Interpretator nie może zatem pozostać niezaangażowanym obserwatorem i „analizatorem” systemu, który w żaden sposób nie dotyka jego własnego życia. Wnioski wysuwane przez hermeneutykę znajdują wsparcie także w analizach dotyczących filozofii języka, jego znaczenia i rozumienia, rozwijanych na gruncie anglosaskim1. Pozwolę sobie je zaprezentować bardziej szczegółowo, jako że właśnie one pełnią ważną rolę w moim myśleniu. W pracach późnego Wittgensteina (por. Wittgenstein 2000), a także J. McDowella (1994) i H. Putnama (np. 1989; 1994) można znaleźć prze- konujące argumenty na rzecz tezy, że istnieje ścisły związek pomiędzy aktywnością pojęciową człowieka a pozostałymi sferami jego egzysten- cji. Z jednej strony trzeba więc uznać pojęciowy charakter wszelkiego ludzkiego doświadczenia świata. Chodzi tu o to, że treść doświadcze- nia ma charakter pojęciowy, co znaczy, że każde doświadczenie powią- zane jest z przekonaniem co do swojej treści. Z drugiej strony pojęcio- wość posiada z istoty swojej aspekt pragmatyczny. Ważnym aspektem każdego przekonania dotyczącego treści doświadczenia są bowiem określone oczekiwania i dyspozycje względem tego, co doświadczane. Posiadać pojęcie to posiadać zdolność do odpowiedniego postępowa- nia, zdolność, która obejmuje m.in. umiejętność posługiwania się zna- kami w sposób stosowny do sytuacji, ale ma znacznie szerszy zakres. Pojedyncze pojęcia posiadają sens tylko w szerszym kontekście ca- łego systemu pojęciowego. Każde przekonanie powiązane jest zatem z całym systemem przekonań i praktyk, tworzących całościowy obraz świata i – jednocześnie – sposób życia. W tym sensie można powiedzieć, że każde doświadczenie pojawia się i nabiera sensu na tle całego ukła- du pojęciowego. Pojęciowy charakter doświadczenia sprawia bowiem, 1 Szczegółową dyskusję na ten temat, wraz z odnośnikami do literatury, można zna- leźć w Sikora 2004. 12 Prolegomena metodologiczne że kategoryzacja świata na indywidua, własności i relacje dokonuje się wewnątrz konkretnego układu pojęciowego. Podstawą kategoryzacji jest system przekonań. To one wyznaczają reguły identyfikacji indywi- duów, stosowalności predykatów, klasyfikacji na rodzaje naturalne itp. Niezwykle istotny jest też fakt, że posługujemy się wieloma niespro- wadzalnymi do siebie układami pojęciowymi, które w różny sposób kategoryzują nasze doświadczenie. Układy pojęciowe cechują się zaś autonomią, w sensie genetycznej niezależności: żaden układ pojęciowy nie potrzebuje zasobów pojęciowych innego układu do tworzenia własnego systemu kategorii2. Niezależność tę umożliwia pragmatyczny charakter pojęć. Jeśli posiadanie pojęcia to posiadanie pewnej wiązki zdolności, które nie ograniczają się do umiejętności posługiwania się językiem, to różnice w kategoryzacji doświadczenia są związane z różnicami w in- terakcjach ze światem. To właśnie praktyka, czyli interakcje ze świa- tem, tworzy milczące reguły znaczeniowe, które są podstawą systemu mniemań. Praktyka jest zatem podstawą kategoryzacji doświadczenia, umożliwiającą autonomiczność układów pojęciowych. Ów pragmatyczny charakter pojęć sprawia jednocześnie, że auto- nomia nie jest równoznaczna z całkowitą niewspółmiernością. Układy pojęciowe tworzymy bowiem ze względu na życiowe cele i potrzeby. Posiadamy zaś jedno życie: nasze cele i potrzeby są wzajemnie powią- zane. Stąd płynie wniosek, że i tworzone przez nas różne układy poję- ciowe – choć są wzajemnie niesprowadzalne, genetycznie autonomicz- ne – pozostają w rozmaitych wzajemnych związkach i nie są całkowicie odseparowane (niewspółmierne). Ważną charakterystyką wszelkich systemów symbolicznych jest to, że znaczenie symboli posiada charakter społeczny. W przypadku większości symboli mamy do czynienia ze zjawiskiem, które Hilary Putnam nazwał „podziałem pracy językowej”3. Zjawisko to polega na tym, że nie wszyscy użytkownicy języka posiadają taką samą zdolność rozstrzygania, czy w danej sytuacji można poprawnie użyć danego słowa. Zdolność prawidłowego używania danego słowa w dyskursie oparta jest w przypadku wielu użytkowników języka na odniesieniu do pewnych „ekspertów językowych”. Pozycja tych ostatnich wynika jednak nie tylko z lepszej sprawności językowej, ale także z bardziej dogłębnej znajomości wycinka rzeczywistości, z którym dany dyskurs jest związany. 2 Tezę o genetycznej zależności układów pojęciowych wysunął A. Grobler w Grobler 2000, s. 70-77. Moja polemika z tą tezą zawarta jest w Sikora 2004, s. 132-141. 3 Por. np. Putnam 1998, s. 112-115. Prolegomena metodologiczne 13 O odniesieniu przedmiotowym symboli nie decydują prywatne skojarzenia – konotacja – jakie pojedynczy użytkownicy języka z nimi wiążą. Odniesienie przedmiotowe ustalane jest w „zdarzeniu wprowa- dzającym”, tj. w sytuacji, w której pewna grupa użytkowników języka identyfikuje w jakiś sposób dany „przedmiot” i nadaje mu określoną nazwę. Tak ustalone odniesienie przedmiotowe utrzymywane jest we „wspólnotowym łańcuchu intencji”, tj. dzięki temu, że członkowie danej wspólnoty językowej posiadają intencję odnoszenia się za pomocą danego słowa do tego, do czego odniesiono się za jego pomocą w „zda- rzeniu wprowadzającym”. Intencja nie musi być całkiem świadoma (tj. nie musi posiadać świadomej formy: „chcę odnosić się za pomocą terminu ‘x‘ do tego, do czego odniesiono się za pomocą tego terminu w zdarzeniu wprowadzającym”). Ważna jest tu intencja uczestnictwa w danej wspólnocie językowej oraz rzeczywista praktyka. Kolejną bardzo ważną cechą znaczenia jest jego „otwarty” charakter. Chodzi o to, że wielu słów używamy z powodzeniem pomimo braku ich zadowalających definicji (a nawet niemożności sformułowania tako- wych). Znaczenie takich słów posiada charakter „rodzinowy”4. Termi- ny takie zostają wprowadzone do idiolektu danej osoby w „osobistym zdarzeniu wprowadzającym”, gdy uczy się ona wzorcowych/paradyg- matycznych przypadków użycia takiego słowa. Umiejętności popraw- nego używania tego słowa w przypadkach innych niż wzorcowe naby- wa dzięki nabyciu zdolności rozpoznawania, iż inne przypadki cechuje dostateczne podobieństwo do przypadków wzorcowych ze względu na ważne w danym kontekście własności. Najczęściej nie istnieje żaden al- gorytm na dostateczne podobieństwo. Jest tak dlatego, że ważność jest zależna od zainteresowań, celów czy potrzeb. W przypadku wielu (jeśli nie większości) słów nie sposób z góry określić granic owego dostatecz- nego podobieństwa. Wciąż znajdujemy się w nowych sytuacjach, w któ- rych staje przed nami problem poprawnego użycia danego słowa. Każda zaś z tych sytuacji jest trochę inna od sytuacji poprzednich. W powyższej perspektywie, mówiąc o rozumieniu, trzeba mieć na myśli całą wiązkę zdolności podmiotu5. Rozumienie to m.in.: 1) zdolność do podania objaśnienia/przekładu, 2) zdolność do wskazania przedmiotu/ów odniesienia, 3) (milcząca) zdolność do poprawnego używania w dyskursie/„grze językowej”. 4 Jest to termin zaczerpnięty z Dociekań filozoficznych L.Wittgensteina. W swojej pre- zentacji opieram się w dużej mierze na jego uwagach dotyczących znaczenia, choć wykorzystuję je w połączeniu z pewnymi pomysłami Hilarego Putnama. Bardziej szczegółowe analizy i bibliografia w Sikora 2004, s. 167-191. 5 Por. Putnam 1989, s. 32. 14 Prolegomena metodologiczne Rozumienie jako wiązka zdolności posiada charakter „analogo- wy”. Rozumienie, jako zdolność/wiązkę zdolności, możemy rozwijać w sposób ciągły. 1), 2) i 3) są oczywiście wzajemnie powiązane. Można powiedzieć, że 1) i 3) opierają się na 2). Dokonując przekładu, chcemy najczęściej za- chować tożsamość odniesienia przedmiotowego. Poprawność użycia danego słowa w określonej sytuacji również zależy od rzeczywistego odniesienia przedmiotowego tego słowa. Rozumienie zależy zatem od znajomości świata, o którym mówi „tekst”. Z drugiej strony, ze wzglę- du na pojęciowy charakter doświadczenia, doświadczanie i identyfi- kacja przedmiotów odniesienia interpretowanych wyrażeń symbolicz- nych nie są możliwe bez udziału aktywności pojęciowej, tj. stosowania jakiegoś układu pojęciowego. Ze względu na autonomię układów po- jęciowych, że nie istnieje przy tym układ pojęciowy, w kategoriach któ- rego można by stwierdzić, co tak na prawdę jest doświadczane przy zastosowaniu innego układu pojęciowego. Rozumienie jako zdolność wskazywania przedmiotów odniesienia interpretowanych symboli musi więc obejmować zdolność posługiwania się danym układem po- jęciowym. Stąd 2) jest zależne od 1) i 3). Znajomość świata, o którym mówi dane uniwersum symboliczne, zależy od zrozumienia tego wła- śnie uniwersum. Podobnie w przypadku rozumienia pojmowanego jako zdolność podania objaśnień: objaśnienia takie muszą być formuło- wane w kategoriach tego samego układu pojęciowego, w kategoriach którego został sformułowany interpretowany „tekst”. Powyższe wnioski stanowią argument przeciwko możliwości „ze- wnętrznego” zrozumienia religii, „zewnętrznego” w sensie zrozumie- nia układu pojęciowego danej religii w kategoriach innego układu po- jęciowego. Pozostaje jeszcze nierozstrzygnięte, czy rozumienie danej religii w jej własnych kategoriach wymaga od interpretatora osobiste- go religijnego zaangażowania. Za uznaniem takiej konieczności prze- mawiają jednak inne argumenty. Każdy układ pojęciowy powstaje ze względu na realizację określo- nych potrzeb. Tak więc stosowanie danego układu pojęciowego jest ele- mentem szerszej praktyki życiowej, w której realizowane są potrzeby, ze względu na zaspokojenie których powstał dany układ. Rozumienie jako zdolność wskazywania przedmiotów odniesienia wiąże się więc z jakimś „pozajęzykowym” zaangażowaniem. Zdolność wskazywa- nia przedmiotów odniesienia zakłada bowiem pewien kontakt z tymi przedmiotami, pewne ich doświadczenie. Konieczne jest zatem podję- cie aktywności prowadzącej do takiego doświadczenia. Z mniej oczywistym związkiem pomiędzy rozumieniem a egzy- stencjalnym zaangażowaniem mamy do czynienia w przypadku rozu- Prolegomena metodologiczne 15 mienia jako zdolności do podawania objaśnień interpretowanych słów. Niemniej i tutaj taki związek okazuje się nieunikniony. Jak bowiem w wielu swych uwagach wskazywał Wittgenstein6, rozumienie oparte na podawaniu objaśnień, czyli na podawaniu nowych symboli/zna- ków, musi mieć swój kres. Zastępowanie jednych symboli innymi ma sens, jeśli te, które podajemy jako wyjaśnienie, są zrozumiałe. W prak- tyce odróżniamy te sytuacje, w których potrzebne są dalsze objaśnienia, od sytuacji, w których dany tekst rozumiemy bez nich, zatrzymując tym samym proces nieograniczonej semiozy. W tym drugim przypad- ku rozumienie polega więc na czymś innym – na bezproblemowym używaniu symboli w szerszej praktyce życiowej, w którą używanie tych symboli jest wplecione. Obrońca możliwości rozumienia „niezaangażowanego” mógłby tu argumentować, że rozumienie można utożsamić ze znajomością reguły stosowania danych symboli, a znajomość tę można uzyskać bez prak- tycznego zaangażowania. Jednak i w tym przypadku grozi nam otwar- cie się nieskończonego regresu: znajomość reguły stosowania symboli/ znaków można potraktować albo jako praktyczną umiejętność stoso- wania tej reguły, albo jako teoretyczną znajomość reguły stosowania tejże reguły itd. Jeśli wybierzemy drugą opcję, znów otwiera się nie- skończony regres. By go zatrzymać, trzeba na pewnym etapie powrócić do opcji pierwszej. Znaczy to, że konieczna jest praktyczna umiejętność zastosowania pewnej reguły, tj. że pewne reguły potrafimy stosować bez konieczności znajomości reguły ich zastosowania7. Co więcej, zna- czenie wielu słów posiada charakter rodzinowy, a tym samym otwarty. Poprawne zastosowanie danego symbolu w nowej sytuacji nie wynika z zastosowania ogólnej reguły, lecz opiera się na rozpoznaniu dosta- tecznego – w danym kontekście – podobieństwa tej sytuacji do sytuacji, w których uprzednio poprawnie stosowano dany symbol. Możemy zatem powiedzieć, że rozumienie oparte na uczestnictwie/ praktyce jest podstawą rozumienia „teoretycznego”. Powiedzenie Pau- la Ricoeura, iż „symbol daje do myślenia”, trzeba uzupełnić formułą: „symbol wzywa do działania”. Bowiem dopiero w momencie podjęcia odpowiedniego działania symbol zaczyna otwierać przed myśleniem swój sens. Co więcej, ze względu na komunikacyjny aspekt języka i społeczny charakter znaczenia rozumienie wiąże się z uczestnictwem we wspól- nocie językowej. Rozumienie okazuje się porozumieniem w obrębie takiej wspólnoty. Ta zaś musi być wspólnotą zainteresowań, potrzeb 6 Por. np. Wittgenstein 2000, s. 60-63. 7 Por. tamże. 16 Prolegomena metodologiczne i celów. Otwarty charakter znaczenia sprawia ponadto, że porozumie- nie w obrębie wspólnoty językowej nie jest dane raz na zawsze – jest wciąż na nowo budowane w trakcie wspólnej praktyki. W przypadku badań nad religią przed interpretatorem, który chciałby stać „na ze- wnątrz”, jako zupełnie niezaangażowany badacz, możliwości zrozu- mienia interpretowanej tradycji religijnej zdają się całkowicie zamykać. Mówiąc językiem Duméry’ego: refleksja nad życiem religijnym może być przeprowadzona tym lepiej, im bardziej reflektujący podmiot jest zanurzony w tym nurcie życia. W tym miejscu pojawia się jednak pytanie, czy filozofia religii różni się czymś od teologii, pojmowanej jako aktywność o charakterze kon- fesyjnym? Lub lepiej: czy filozofia religii, jako dziedzina badań niekon- fesyjnych, jest w ogóle możliwa? Moim zdaniem rozważania, które mogą doprowadzić do odpowie- dzi na to pytanie, przedstawił Tillich8. Wychodzi on od spostrzeżenia, że filozofia i religia (wraz z jej aspektem intelektualnym, tj. teologią) wydają się fenomenami o przeciwstawnym charakterze. Filozofia jest radykalnym – tj. sięgającym korzeni (radix) – pytaniem. Religia zaś jest całkowitym pochwyceniem przez to, co absolutne – jest ostateczną odpowiedzią. Odpowiedź zaś jest kresem pytania. Przy bliższej ana- lizie okazuje się jednak, twierdzi Tillich, że religia, jeśli chce uniknąć bałwochwalstwa, stawia pod znakiem zapytania wszelkie uwarunko- wane formy owego bycia pochwyconym – a zatem kwestionuje każdą skończoną odpowiedź. W tym sensie ruch religii jest taki sam jak ruch filozofii. Z drugiej strony, filozofia nie istnieje w próżni – jest pytaniem postawionym w konkretnej sytuacji egzystencjalnej podmiotu, sytu- acji, która może być sytuacją uczestnictwa w pewnej tradycji religij- nej. Następnego kroku rozumowania Tillich nie formułuje wprost, ale mógłby on brzmieć następująco: to religia jest kulturowym wyrazem ostatecznego zatroskania człowieka, a więc wyrazem radykalnego pytania, zakwestionowania wszystkiego, co skończone. I dlatego Til- lich konkluduje: „istnieje więc ostateczna tożsamość religii i filozofii” (Tillich 1994, s. 33) jako dwóch wyrazów tego, co wobec ich obu nad- rzędne. Nie chodzi zatem o to, że prawdziwą filozofią jest tylko religia, ani o to, że prawdziwy sens religii rozpoznaje dopiero filozofia. Tillich nie zaprzecza oczywistym różnicom strukturalnym pomiędzy filozofią a religią. Próbuje odnaleźć kryteria pozwalające rozgraniczyć filozofię i teologię, tj. intelektualny aspekt religii (por. Tillich 1994, s. 40-53). Tillich dopatruje się dwóch cech odróżniających filozofię od teolo- gii. Pierwsza opiera się na przeciwstawieniu zainteresowań poznaw- 8 Por. Tillich 1994, s. 29-53. Prolegomena metodologiczne 17 czych zainteresowaniom egzystencjalnym. Teologia, zdaniem Tillicha, pytając o ostateczny fundament rzeczywistości, pyta zawsze w kon- tekście jego znaczenia dla egzystencji (zbawienia) człowieka. Filozofia zainteresowana jest raczej samym poznaniem, aspekt egzystencjalny pozostaje w jej przypadku na dalszym planie. Jednakże, co Tillich przy- znaje, również filozofia nie może pozbawić się całkowicie kontekstu egzystencjalnego. Biorąc pod uwagę naszkicowane wyżej warunki rozumienia pojęć, konstatacja ta jest jak najbardziej słuszna. Pierwsze kryterium nie wprowadza więc radykalnej granicy pomiędzy filozo- fią a teologią, a co najwyżej różnicę stopnia. Pozostaje drugie kryte- rium. Dotyczy ono stosunku do autorytetu i do konkretnej wspólnoty. Teolog, pisze Tillich, pozostaje intencjonalnie związany z konkretną wspólnotą religijną (Tillich 1994, s. 52). Można tu dodać, że z tego po- wodu pozostaje intencjonalnie podporządkowany w swoim myśleniu najwyższym autorytetom tejże wspólnoty oraz tym symbolom i sfor- mułowaniom, które ze względu na tożsamość danej wspólnoty uwa- żane są za ostateczne i nieprzekraczalne. Filozof zaś, stwierdza Tillich, „nie uznaje więzi z jakąś szczególną tradycją czy autorytetem”, dlatego „myśliciel, który w swojej intencji podporządkowuje się więzom ko- ścielnym, narodowym czy klasowym, przestaje być filozofem” (Til- lich 1994, s. 52). Drugie kryterium jest, jak sądzę, znacznie bardziej obiecujące. Przywołałem rozważania Tillicha nie po to, by oceniać, czy temu autorowi udało się wyznaczyć demarkacyjną linię pomiędzy filozofią a teologią. Wydanie takiego werdyktu zależy bowiem także od oceny trafności Tillichowego opisu teologii – a w tym miejscu nie podejmuję się wydawać sądu na ten temat9. Zapewne wielu teologów zgodziło- by się z tezą, że ich dyscyplinę odróżnia od filozofii uznanie pewnych zdań za niepodważalne i nieprzekraczalne. Możliwe. Niemniej moż- liwe jest również, że pewnego typu teologia nie zgodziłaby się na ta- kie ograniczenie (sądzę, że jest tak na przykład w przypadku teologii apofatycznej, którą przedstawiam w swojej pracy; czy jednak myślenie tego typu powinno zostać zaakceptowane jako teologia – to jest kwe- stia, którą ostatecznie rozstrzygnąć muszą sami teologowie, choć filo- zoficzne analizy teologii mogą im w tym pomóc). Z mojego punktu widzenia chodzi o to, czy Tillich trafnie opisał filozofię. Moim zdaniem ma do pewnego stopnia rację w kwestii inten- 9 Choć, postawiony pod ścianą, dałbym następującą, prowizoryczną odpowiedź: Biorąc pod uwagę różnice w sposobie uprawiania swej dyscypliny wśród samych teologów i filozofów, można, jak sądzę, stwierdzić, że filozofia religii i teologia (lub lepiej: filozofie religii i teologie) mieszczą się na swego rodzaju kontinuum, nie zaś po dwóch stronach metodologicznej przepaści. 18 Prolegomena metodologiczne cjonalnego niezwiązania filozofii. Ma rację o tyle, że filozof nie może się zatrzymać w swoim badaniu, stawianiu pytań, nie może uznać nietykalności żadnych skończonych form. Filozofia z pewnością jest myśleniem, które nie uznaje żadnej konstrukcji myślowej za ostatecz- ną odpowiedź. Ma rację do pewnego stopnia, ponieważ filozof nie może zapomnieć, że de facto jest w szczególny sposób związany z określo- ną tradycją i wspólnotą (niekoniecznie tradycją i wspólnotą religijną) poprzez fakt, że z nich pochodzi i dzięki nim nauczył się filozofować. Powinien starać się przekraczać granice tradycji swego pochodzenia, pamiętając jednak, że tradycja ta będzie zawsze wywierać wpływ na jego sposób myślenia. Do drugiej cechy uznanej przez Tillicha jako wyróżnik filozofii – a zatem skoncentrowania przede wszystkim na wymiarze poznaw- czym i zepchnięcia na plan dalszy aspektu egzystencjalnego – można zgłosić więcej zastrzeżeń. Bez wątpienia jest to cecha pewnych nurtów filozofii, zwłaszcza nowożytnej i współczesnej. Można zatem uprawiać filozofię bez wyraźnych celów „praktycznych”. Mam jednak wątpli- wość, czy postawa i postępowanie filozofa musi posiadać taki charak- ter. Czyż np. dla Platona celem filozofii nie było zerwanie więzów, któ- rymi skuci jesteśmy w „jaskini” i które nie pozwalają osiągnąć nam pełni naszego bytu? Czy dla Arystotelesa celem filozofii nie jest osiąg- nięcie eudajmonii? By nie wspomnieć już o Pitagorejczykach, Plotynie i wielu innych. Rację mają, moim zdaniem, ci badacze, którzy wskazują na „zbawczy” charakter starożytnej filozofii greckiej10. Czyż jednak sta- rożytni byli przez to mniej filozofami? Nie sądzę. Na tym właśnie polega, jak sądzę, ostateczna tożsamość filozofii i re- ligii, o której pisał Tillich. Warto zaś zauważyć, że – na pozór paradok- salnie – tak rozumiana tożsamość stanowi podstawę niekonfesyjnego uprawiania filozofii religii. Zaangażowanie i doświadczenie potrzebne do zrozumienia religijnego uniwersum symbolicznego filozof może odnaleźć w samej filozofii (nawet jeśli to, czym jest filozofia, podlegało wpływom tradycji religijnych)! Czym zatem jest – w tej perspektywie – filozofia religii? Jest z pew- nością analizą systemów symbolicznych wypracowanych na grun- cie istniejących tradycji religijnych. Analizą, która stawia sobie za cel zrozumienie, co ludzie religijni mają do powiedzenia, a także ocenę spójności, zrozumienie natury i sposobu funkcjonowania symboli re- ligijnych. Filozofia religii usiłuje również zrozumieć/wyjaśnić miejsce i funkcję religii w egzystencji człowieka i w tworzonej przez niego kul- turze. Pyta, na ile aktywność religijna jest rozumna, na ile wiąże się 10 Por. np. Hadot 2003. Prolegomena metodologiczne 19 z rozwojem pełni ludzkich możliwości, a na ile rozwojowi temu prze- szkadza. Jako taka, filozofia religii zakłada znajomość rzeczywistych tradycji religijnych, znajomość, która obejmuje pewien stopień uczest- nictwa w religijnych formach życia. Filozofia nie akceptuje jednak żad- nego autorytetu instytucjonalnego. W swoim badaniu struktur pojęcio- wych wypracowanych w tradycjach religijnych nie przyjmuje a priori niepodważalnej prawdziwości żadnego elementu tego systemu. Tym bardziej nie stanowi dla niej argumentu na rzecz słuszności jakiejś tezy ewentualne wsparcie tej tezy przez takich czy innych przedstawicieli instytucji religijnych. Jeśli więc do istoty teologii należałoby poddanie swojego myślenia takiemu autorytetowi, filozofia w tym punkcie rady- kalnie różni się od teologii. W pojęciu zaangażowania, potrzebnego do zrozumienia religijnego dyskursu i religijnych form życia, nie chodzi o instytucjonalne członkostwo we wspólnocie religijnej, której przekaz badacz próbuje zrozumieć. Chodzi raczej o „wprowadzenie do gry” przez interpretatora tych własnych pytań, potrzeb i celów, o odwołanie się do tych egzystencjalnych doświadczeń, które stanowią podstawę i punkt wyjścia religijnej „drogi”, jaką stanowi interpretowana tradycja. Jako taka filozofia religii jest dziedziną wielowymiarową – nie wszystkie dzieła z jej zakresu spełniają wszystkie wymienione wyżej funkcje. Ja w niniejszej pracy postawiłem sobie za cel zbadanie zgod- ności istotnych elementów chrześcijańskiego uniwersum symbolicz- nego/pojęciowego. Z jednej strony chodzi o istotną dla większości chrześcijan tezę, że Jezus Chrystus jest pełnią Bożego objawienia – gdzie termin „Boże objawienie” znaczy dostępny ludzkiemu pozna- niu wyraz, przejaw ostatecznej, absolutnej rzeczywistości11. Z drugiej strony o tradycję myślenia apofatycznego, które jest sceptyczne wobec uznania jakiegokolwiek uwarunkowanego, skończonego elementu rzeczywistości za adekwatny przejaw czy też wyraz Absolutu/Boga, a w konsekwencji nie uznaje możliwości dyskursywnego opisu Rze- czywistości ostatecznej12. Na pierwszy rzut oka zatem teza, że Jezus 11 Celowo unikam bardziej szczegółowej definicji pojęcia „Boże objawienie”. Okre- ślenie, które proponuję, jest zasadniczo zgodne z polskim uzusem językowym (por. Słownik języka polskiego PWN, Warszawa 1979, t. II, s. 412), a niezależne od żadnych konkretnych koncepcji filozoficznych i teologicznych. W zależności od tego, jaką wi- zję ostatecznej, absolutnej rzeczywistości, jaką koncepcję człowieka i jego relacji do tego, co ostateczne, posiadamy, możemy nadać temu ogólnemu określeniu odpo- wiednią treść. Z mojego punktu widzenia jest to jego zaleta, gdyż podejmuję tu wła- śnie pytanie: Czy istnieje taka koncepcja objawienia, która pozwoliłaby człowiekowi religijnemu jednocześnie zachować postawę apofatyczną i uznać Jezusa Chrystusa za pełnię objawienia? 12 I znów, podobnie jak w przypadku pojęcia „objawienia”, celowo nie podejmuję się w tym miejscu dokładniejszej precyzacji terminu „teologia apofatyczna”. Sądzę, że 20 Prolegomena metodologiczne Chrystus – a więc konkretny człowiek – jest pełnią objawienia, wydaje się sprzeczna z tradycją apofatyczną. Tak też uważa wielu współcze- snych myślicieli13. Intrygujący jest jednak fakt, że niektórzy najwięksi przedstawiciele tradycji apofatycznej, na przykład Grzegorz z Nyssy, byli także zdecydowanymi obrońcami tzw. wysokiej chrystologii, na której opiera się problematyczna jakoby teza o Jezusie Chrystusie jako pełni objawienia. Pozwala to na postawienie hipotezy, iż wspomnianą tezę można uzgodnić z tradycją apofatyczną, choć zapewne wymaga to odpowiednich zabiegów interpretacyjnych. Aby pozostać wiernym postulatowi, by analizować rzeczywiste tra- dycje religijne, przedstawię najpierw myśl największych przedstawi- cieli chrześcijańskiej tradycji apofatycznej. Będą to: Klemens z Aleksan- drii – pierwszy chrześcijański teolog, który w sposób systematyczny opracował i uzasadniał konieczność apofatycznej postawy wobec Boga; następnie Grzegorz z Nyssy, którego myśl zawiera kilka ważnych, ory- ginalnych pomysłów w stosunku do propozycji Klemensa, posuwają- cych postawę apofatyczną do najbardziej radykalnych granic, a który jednocześnie jest jednym z największych obrońców wysokiej chrystolo- gii; kolejnym autorem, którego zabraknąć nie mogło, jest Pseudo-Dio- nizy Areopagita: choć niesłusznie uważany za „ojca” chrześcijańskiej teologii negatywnej/apofatycznej, wywarł przemożny wpływ na prak- tycznie wszystkich europejskich apofatycznych myślicieli drugiego ty- siąclecia; gdy chodzi o myślicieli piszących w tym właśnie czasie, pre- zentuję myśl Tomasza z Akwinu, Mistrza Eckharta i Mikołaja z Kuzy. Akwinata rzadko jest kojarzony z tradycją apofatyczną – niemniej jego system metafizyczny posiada radykalnie apofatyczne konsekwen- cje. Natomiast Eckhart i Kuzańczyk w swoich rozważaniach zawarli mocne argumenty, wskazujące na filozoficzne fundamenty postawy apofatycznej; ich myśl jest poza tym ważna także z tego powodu, że wywiera coraz większy wpływ na współczesnych filozofów i teologów zajmujących się tymi kwestiami. Można powiedzieć, że kryteriami moje- go wyboru były: (1) znaczenie dla chrześcijańskiej tradycji apofatycznej (i w sensie oryginalności oraz wagi argumentów, i w sensie wpływu, jaki myśl danego autora wywarła w historii idei); (2) rola, jaką dany autor odgrywa we współczesnych filozoficznych i teologicznych debatach. Na tak zarysowanym tle próbuję dokonać syntetycznego ujęcia chrześcijańskiej postawy apofatycznej, konfrontując pomysły dawnych nie da się podać krótkiej definicji tego pojęcia, która nie byłaby narażona na istotne niezrozumienie. Czym jest, w moim mniemaniu, teologia apofatyczna, stanie się ja- sne dopiero po prezentacji kilku najważniejszych myślicieli zaliczanych do tego nurtu tradycji chrześcijańskiej. 13 Por. np. Hick 1993a; MacQuarrie 1997. Prolegomena metodologiczne 21 „mistrzów” z argumentami i konkluzjami formułowanymi we współ- czesnej filozofii, zarówno w jej nurcie analitycznym, jak i kontynen- talnym. Na tle współczesnej filozofii analitycznej, łączącej kwestie semantyczne i ontologiczne, pokazuję trudności w pogodzeniu konse- kwentnie apofatycznej postawy z realizmem teologicznym (tj. poglą- dem interpretującym dyskurs religijny jako odnoszący się do rzeczy- wistości transcendentnej wobec ludzkiego doświadczenia). Dyskutuję też najbardziej wnikliwą „kontynentalną” analizę tej kwestii, tj. dys- putę między J. Derridą a J.-L. Marionem. Podejmuję następnie pytanie o apofatyczne rozumienie objawienia i doświadczenia religijnego: czy coś takiego w ogóle istnieje, a jeśli tak, jaka jest jego natura. Rozważanie kwestii apofatycznego doświadczenia religijnego pro- wadzi mnie do zagadnień chrystologicznych. Inspirując się stwierdze- niem Soboru Watykańskiego II, że Jezus Chrystus dopełnia objawienie przez to, co chrześcijanie nazywają misterium paschalnym, analizuję pod kątem epistemologicznym, ontologicznym i antropologicznym źródło- we teksty chrześcijańskie zawarte w Nowym Testamencie, mówiące o ludzkiej relacji, zwłaszcza relacji poznawczej ze zmartwychwstałym Chrystusem. Próbuję pokazać, że teksty te, po pierwsze, umieszczają zmartwychwstałego Chrystusa – jako ostateczną, najbardziej funda- mentalną tożsamość każdego człowieka – dokładnie tam, gdzie trady- cja apofatyczna, tak jak ją interpretuję, odnajduje miejsce dla doświad- czenia religijnego/objawienia; po drugie zaś, ujmują tę rzeczywistość w sposób bardzo podobny, jak teologia apofatyczna ujmuje poznanie Boga. Takie ujęcie sprawy rodzi dwa, powiązane ze sobą, pytania: o tożsamość osobową Chrystusa (Jezus z Nazaretu a Chrystus zmar- twychwstały) oraz o znaczenie historii, zwłaszcza historii życia Jezusa z Nazaretu w tym, co chrześcijaństwo rozpoznaje jako Boże objawienie. Chcę przy tym zaznaczyć, że w niniejszej pracy nie interesuje mnie „ortodoksyjność” analizowanych propozycji, w sensie stopnia ich ak- ceptacji przez jakiekolwiek autorytety kościelne. Z tego względu fakt, że teza, iż Jezus Chrystus jest pełnią objawienia, znajduje się w tekstach Soboru Watykańskiego II, nie uprzywilejowuje jej w żaden sposób w moich rozważaniach. Biorę pod uwagę doktrynę soboru, ponieważ ze względu na strukturę społeczną chrześcijaństwa powinna ona sta- nowić ważny element chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego. Zajmuje mnie wyłącznie spójność resp. niespójność pomiędzy rozma- itymi elementami chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego oraz to, jakie aspekty/pokłady znaczenia poszczególnych symboli ujaw- niają się, gdy symbole te interpretowane są w świetle innych symboli przynależących do tego samego uniwersum. Koncentruję się zatem na pierwszej z trzech wyróżnionych przez Ricoeura faz procesu filozoficz- 22 Prolegomena metodologiczne nego rozumienia symboli. Faza druga – hermeneutyczna konfrontacja z własnymi przekonaniami – realizuje się zasadniczo w procesie kon- frontacji rozmaitych propozycji i rozwiązań odnajdywanych u auto- rów chrześcijańskich z tymi konkluzjami współczesnej filozofii, któ- re są dla mnie najbardziej przekonujące. Ujawnia się także tam, gdzie interpretacja rozmaitych propozycji i ocena zasadności określonych rozwiązań zależy od ich zgodności bądź niezgodności z pewnymi re- ligijnymi intuicjami. W takim przypadku nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż nie jestem tylko filozofem, lecz również aktywnym uczestni- kiem chrześcijańskiej tradycji religijnej, o tak a nie inaczej ukształto- wanych intuicjach religijnych (pozostaje mi mieć nadzieję, że podczas mojej pracy nad analizowanymi tu zagadnieniami dążność filozofa do nieustannego radykalnego pytania brała górę nad przywiązaniem do instytucjonalnych ram tradycji, w której się urodziłem i wychowałem). Trzecia spośród faz wyróżnionych przez Ricoeura została w mojej pra- cy najbardziej zmarginalizowana. Ujawnia się właściwie tylko w pew- nych perspektywach dalszych badań, zarysowanych na końcu książki. W tym sensie to, co tu napisałem, domaga się kontynuacji. CZĘŚĆ PIERWSZA Mistrzowie tradycji apofatycznej ROZDZIAł I KLEMENS ALEKSANDRyJSKI Jakkolwiek motywy apofatyczne występują już w tekstach pisarzy chrześcijańskich z pierwszej połowy II wieku, to pierwszy chrześcijań- ski bardziej pogłębiony namysł nad zagadnieniem (nie)poznawalności Boga można znaleźć w pismach Klemensa Aleksandryjskiego1, myśli- ciela tworzącego na przełomie II i III wieku. Twierdzenie Klemensa na temat niepoznawalności Boga trzeba rozważać na tle jego teorii języka. Klemens głosił wyższość mowy nad pismem. W pierwszym przypadku mamy bowiem do czynienia z bezpośrednim kontaktem nauczyciela z uczniem, nauczyciel ma za- tem możliwość dostosowania swego nauczania do możliwości ucznia. Uczeń może też pytać nauczyciela o sprawy niejasne, ten zaś, spraw- dzając, jak uczeń rozumie jego słowa, podawać dodatkowe wyjaśnienia i zapobiegać błędnemu rozumieniu nauk przez ucznia. W przypadku dzieł pisanych jest to niemożliwe. Dlatego też mądrzy autorzy piszą swe dzieła, „ukrywając” prawdę, by zmusić czytelnika do wysiłku po- szukiwania, tak by prawda objawiła się tylko gotowym na jej przyję- cie. Tak właśnie jest, zdaniem Aleksandryjczyka, w przypadku Biblii (w tym i w przypadku zapisanego w niej nauczania Jezusa). Podobną metodę stosuje w swojej twórczości sam Klemens. Jest bowiem przeko- nany, że prawda o Bogu powinna być przekazywana nie wszystkim, lecz tylko gotowym na jej przyjęcie (por. Hagg 2006, s. 140-147). Nie każdy jest bowiem, zdaniem Klemensa, gotowy na przyjęcie prawdy o rzeczywistości ostatecznej. Poznanie Boga wymaga od czło- wieka religijnego oczyszczenia, najpierw moralnego (por. Kobier- ce2 V, 71, 1-2), a następnie „poznawczego”. To ostatnie, które mnie tu bardziej interesuje, polega na stopniowym porzucaniu pojęć, które 1 Por. Hagg 2006, s. 5. 2 O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty z Kobierców Klemensa pochodzą z wydania: Klemens Aleksandryjski, Kobierce, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, War- szawa 1994.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Logos niepojęty.
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: