Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00616 008670 10481200 na godz. na dobę w sumie
Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze - ebook/pdf
Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 248
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1006-0 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> obyczajowe
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Głównym bohaterem książki jest czas, czyli rzeczywistość powstawania, trwania i przemijania w swej złożonej strukturze wewnętrznej. Autorka zebrała analizy niefizykalnej, metafizycznej koncepcji czasu, jakie pojawiły się na gruncie filozofii i literatury, a w swym wywodzie wykorzystała teorie dotyczące rozumienia czasu, sformułowane przez wybitnych myślicieli i pisarzy XX wieku (Nietzschego, Bergsona, Husserla, Prousta, Wilde'a, Heideggera, Sartre'a) i epok wcześniejszych (Augustyna, Schopenhauera, Wagnera). Istotnym jest fakt, iż literatura nie jest tu traktowana jedynie jako ilustracja pewnych tez filozoficznych, lecz zajmuje równoważne miejsce z traktatami filozoficznymi, co nadaje całości pracy charakter polifoniczny.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

METAFIZYCZNE ROZWA¯ANIA O CZASIE 31 Komitet redakcyjny: Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz Ma³gorzata Sugiera Ma³gorzata Sugiera (przewodnicz¹cy) , , Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura – Seria TAiWPN Universitas kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu- rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³uma- czonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie w krêgu zasadniczych badawczych zainteresowañ. HANNA BUCZYÑSKA-GAREWICZ METAFIZYCZNE ROZWA¯ANIA O CZASIE IDEA CZASU W FILOZOFII I LITERATURZE KRAKÓW © Copyright by Hanna Buczyñska-Garewicz and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2003 ISBN 97883-242-1006-0 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Izabella Sariusz-Sk¹pska Projekt ok³adki i stron tytu³owych Katarzyna Nalepa Na ok³adce Fotografia w³asna Wstęp 5 Wstęp Tematem niniejszej książki jest czas. Rozważane są w niej różne aspekty czasu ujawniane przez refleksję filozoficzną. Pro- blemy tu poruszane można by określić jako należące do metafi- zyki czasu, lecz używamy tego słowa w sensie luźnym, by unik- nąć niekończących się i donikąd nie prowadzących dyskusji nad sytuacją i możliwością istnienia metafizyki. Wiadomo wszystkim wtajemniczonym zarówno, że metafizyka jest niemożliwa, jak też, że stale istnieje i pojawia się w tradycji myślowej Zachodu. Wy- daje się, że jest to aporia bardzo owocna dla myślenia i warta podtrzymywania. Metafizyka jest istotnie sposobem myślenia, które stale się uprawomocnia i stale się kwestionuje. W tym też sensie jest to myślenie bardziej krytyczne i bardziej otwarte niż myślenie naukowe, które jako swą niewzruszoną podstawę przyj- muje przekonanie o bezapelacyjnej wyższości empirycznych metod poznawczych wobec innych rodzajów refleksji. Jeśli używamy tu słowa ‘metafizyka’, to w jego najogólniej- szym, słabym sensie, dla nazwania nim takiej refleksji nad rze- czywistością, która nie redukuje się do poznania nauk szczegóło- wych i która rozwija się w pewnej od nich niezależności. Jest to zgodne z najpierwotniejszym sensem tego terminu. Metafizyką nazwano te pisma Arystotelesa, które zostały zebrane w pewną całość po jego Fizyce. W nich też znajdujemy wyodrębnienie osob- nej najogólniejszej nauki o bycie, która, podczas gdy każda ze szczegółowych nauk zajmuje się jakimś rodzajem przedmiotów (np. zwierzętami, czy roślinami), mówi o bycie jako całości, czyli o tym, co wspólne wszystkiemu, co jest. Metafizyka jedyna roz- 6 Wstęp patruje byt qua byt. Tym samym jest różna od innych nauk, w tym od fizyki. W duchu tej dystynkcji określamy tutaj rozważania o innym niż fizykalny sensie czasu jako metafizyczne. Tytuł książ- ki uwydatnia więc, że nie zajmuje się ona fizyką ani jej pojęciami. Mówi też Arystoteles, że filozofowanie zrodziło się ze zdzi- wienia, z chęci zastąpienia niewiedzy wiedzą, czyli przypisuje filozofii charakter poznania teoretycznego. Przez swoje długie i burzliwe dzieje, poprzez ogromną różnorodność szczegółowych określeń, metafizyka zachowała w swym znaczeniu te obie wy- mienione własności: to, że jest względem nauk szczegółowych samodzielną refleksją, oraz to, że jej źródłem jest poczucie nie- wiedzy i pragnienie lepszego rozumienia rzeczywistości. Pozyty- wizm uczynił z metafizyki potwora groźnego dla myślenia i rozu- mu, lecz każdy, kto przyjrzy się dziejom metafizyki, łatwo do- strzeże, że była ona na ogół racjonalnym dociekaniem w kwe- stiach, w których nauki nie umiały nic powiedzieć i stawały przed ścianą niewiedzy. Nadmierna spekulatywność może być prze- szkodą w rozumieniu świata, lecz jeszcze większą przeszkodą może być nadmierne dążenie do szczegółowości i weryfikowal- ności, które wyjaławia wszelką myśl. Zawarte w tej książce analizy różnych filozoficznych koncep- cji czasu zmierzających do wyjaśnienia kwestii takich, jak: czym jest czas?, jakie jest źródło czasu?, dlaczego czas jest zagadką dla myśli? – określamy jako metafizyczne we wskazanym powyżej sensie. Przede wszystkim nie mają one nic wspólnego z czasem fizykalnym, z czasem mierzonym przez precyzyjne instrumenty, jakim zajmuje się fizyka. Są więc one w najdosłowniejszym sen- sie ‘poza fizyką’. Nie jest to ani uchybienie, ani gest nieprzyjazny wobec fizyki. Respektując prawo fizyków do koncepcji czasu związanej z ich doświadczeniem badawczym, nie godzimy się jednak z poglądem, że jest to j e d y n e w ł a ś c i w e pojęcie czasu. Istnieją inne niż fizykalne wymiary rzeczywistości, jak i inne aspekty czasu, których fizyka ani nie chce, ani nie potrafi rozświetlić i które wymagają innego rodzaju refleksji. Niektóry- mi z nich właśnie w tej książce się zajmujemy. Jest to czas histo- ryczny, czas życia, czas pamięci, czas świadomości etc. Te, inne niż fizykalny, sensy czasu nie są ani urojeniem, ani wtórną kon- Wstęp 7 strukcją nadbudowaną nad czasem fizykalnym, ani też nie są szcze- gólnym nienaukowym przeżyciem czasu fizykalnego, ani nawet mitycznym niedouczeniem. Przeciwnie, są one niemniej ‘praw- dziwe’ niż czas zegara, w tym sensie, że są, tak samo jak on, ludz- ką formą konstytucji rzeczywistości. Tomasz Mann w Czarodziejskiej górze różnicuje ‘czas na gó- rze’ (w sanatorium, wśród ludzi chorych) i ‘czas na dole’ (czas normalnego życia poza czy raczej poniżej Davos), każdy z tych czasów płynie inaczej, czas ‘długi’ na dole, jest ‘krótki’ w Davos etc. Żaden z nich jednak nie jest mniej prawdziwy od drugiego, żaden nie jest jedynym właściwym czasem. Ta relatywność czasu (będąca literacką parafrazą i przeniesieniem do powieści Einstei- nowskiej teorii względności) u Manna dotyczy jedynie czasu ze- gara, czyli mierzonego czasu fizykalnego. Można jednak rozsze- rzyć tę relatywistyczną wizję i powiedzieć, że istnieją inne niż fizykalne czasy, które są niemniej prawdziwe czy niemniej rze- czywiste niż on. Czas fizykalny jest tylko jednym z czasów per- cepcji świata, jest on relatywny nie tylko wobec innych zjawisk fizykalnych, jak ruch czy przestrzeń, lecz jest to pojęcie czasu zrelatywizowane jedynie do doświadczenia fizyka. Życie ludzkie na pewno przebiega w linearnym czasie zegara, lecz czy tylko? Czyż nie jest jednak w nim równie obecna kolistość czasu: obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczeki- wany i wyobrażony, który kształtuje nie tylko sens teraźniejszo- ści, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pry- zmat projekcji, ponadto, przyszłość może być postrzegana anty- cypacyjnie jako przeszłość? W czasie historycznym mamy do czynienia z linearnym jednokierunkowym przepływem czasu, wtedy gdy bierzemy pod uwagę wymiar chronologiczny, lecz her- meneutyczne rozumienie historii jako nakładania się kolejnych rozumień i interpretacji zrodzonych przez każdą nową teraźniej- szość zakłada kolisty czas. Czy więc historia rozgrywa się tylko w czasie linearnym, mierzonym datami, czy też równie rzeczywi- stym jej wymiarem jest hermeneutyczna kolistość? Przecież kwe- stii hermeneutyki nie da się zredukować do subiektywnego rozu- mienia zniekształcającego obiektywne linearne dzieje. To życie 8 Wstęp samo w swym wymiarze historycznym jest wymieszaniem prze- szłości i przyszłości i wzajemnym rzutowaniem jednej na drugą, czyli jest koliste, a nie linearne jak czas zegara. Etc. Te sprawy szczegółowo są analizowane w książce i nie chcemy we wstępie zbyt skrótowo, a przez to niedokładnie, ich przedstawiać. Tutaj chcemy tylko powiedzieć, że te różne czasy, np. linearny i kolisty, traktujemy jako równie prawomocne. Fizyka nie może być jedy- nym kluczem do rozumienia czasu, bowiem mówi ona tylko o jednym z wielu bardzo różnych doświadczeń czasu. Doświad- czenie wieczności z perspektywy czasu zegara jest po prostu non- sensem. Jednakże w starożytnej koncepcji południa jako apogeum istnienia czy w doświadczeniu Narratora z powieści Prousta mamy jasno opisany sens doświadczenia polegającego na znalezieniu się ponad czasem: ‘wyzwolenie się z porządku czasu’ staje się wyjątkową krótkotrwałą okazją spojrzenia na czas z innej niż cza- sowa perspektywy. Trudno byłoby znaleźć powód, dla którego mierzalny czas fizykalny miałby być w jakikolwiek sposób uprzywilejowany wobec tych innych rodzajów czasu czy tych innych doświadczeń czasowości. Wszak czas nie jest jedną ‘rzeczą’, bowiem w ogóle nie jest rzeczą. Rozważania dotyczące różnych odmian czasu w ukonstytuowanej rzeczywistości świata i życia określamy tu jako metafizykę czasu, zgodnie z pierwot- nym sensem tego terminu. Wprawdzie Arystoteles swe rozważa- nia o czasie pomieścił w Fizyce, lecz właśnie jego pojęcie czasu jest pojęciem fizyki, gdyż jest związane z ruchem ciał w prze- strzeni. Natomiast koncepcje czasu, jakimi zajmujemy się w ni- niejszej książce, są całkowicie odrębne od pojęcia czasu zegara i oderwane od pojęcia przestrzeni. Obszarem, jakim się ta książka zajmuje, jest filozofia końca XIX i filozofia XX wieku. Nie jest to okres wybrany arbitralnie. Wtedy właśnie pojawiły się licznie nowe, po-kantowskie koncep- cje czasu. Dla Kanta czas był aprioryczną formą percepcji we- wnętrznej. Późniejsza filozofia nie zanegowała subiektywizmu koncepcji Kantowskiej, lecz odrzuciła jej aprioryzm i formalizm. Szczególnie z tradycji fenomenologicznej zrodziła się próba uka- zania konstytucji pierwotnej czasowości w procesach świadomo- ści i w życiu ludzkim. Zmieniło to radykalnie sens czasu, ukaza- Wstęp 9 no przemijalność jako złożony splot przeszłości, przyszłości i te- raźniejszości, a nie tylko jako niezmienne przepływanie przez stały punkt teraźniejszości. Dominacja teraźniejszości nad pozostały- mi fazami czasu, typowa dla Arystotelesowskiego pojęcia czasu, została zamieniona przez inne struktury czasu, w których czynni- kiem kształtującym jest przeszłość (Bergson) lub przyszłość (Hei- degger). Książka niniejsza koncentruje się właśnie na tych po- kantowskich koncepcjach czasu, które są wolne od schematyzmu właściwego formalistycznemu aprioryzmowi. Z tego względu, na przykład, nie uwzględniono w niej rozważań Cassirera dotyczą- cych formy symbolicznej czasu mitycznego, rozważań, które po- zostają całkowicie w tradycji apriorycznego formalizmu. Koncentrując się na filozofii współczesnej, uwzględniamy za- razem w niniejszej książce także szereg wcześniejszych opinii filozoficznych dotyczących czasu. Nie chronologia jest bowiem w rozumieniu filozofii istotna, lecz jasność i trafność intuicji. „Jed- ność doświadczenia filozoficznego” manifestuje się poprzez róż- ne epoki historyczne. Odwołujemy się więc przede wszystkim do Augustyna, którego tekst daje tak głęboki wgląd w istotę czasu. Mowa tu także o Janie od Krzyża i Schopenhauerze. Nie tyle więc chronologia rządzi naszymi rozważaniami, co raczej tematyczna jedność i rzeczowe związki. Istotną właściwością niniejszej książki jest również to, że w swych rozważaniach o czasie odwołuje się ona nie tylko do trak- tatów filozoficznych, lecz również do dzieł literackich: powieści, poezji i tekstów, których gatunek literacki trudno dokładnie okre- ślić, jak to się dzieje w przypadku Tako rzecze Zaratustra Nie- tzschego. Wyraża się w tym fakcie nasze głębokie przekonanie, że myślenie filozoficzne (czy nawet metafizyczne, w szeroko okre- ślonym powyżej sensie) dokonuje się nie tylko na łamach profe- sjonalnych dzieł zawodowych filozofów. Heidegger, w swym pro- fesjonalnym żargonie, sięga równie dobrze ważnych prawd o cza- sie, co Proust w swej powieściowej narracji. Odwołujemy się tu zatem do dzieł literackich nie jako do ilustracji tez filozofii, lecz jako do samodzielnych prób przemyślenia zagadki czasu. W na- szej analizie są one równoważne treścią filozoficzną z traktatami. Tylko też takie, które za równoważne uznajemy, zostały w spo- 10 Wstęp sób szerszy uwzględnione. Podobnie też jest z mottami poprze- dzającymi niektóre rozdziały. Myśl ludzka jest polifoniczna. Jedność doświadczenia filozo- ficznego kształtuje się nie tylko w myśli filozofów, lecz wszyst- kich, którzy myśleć potrafią. Tę polifoniczność często podkreśla Heidegger, pisząc, że wszyscy filozofowie myślą różnie o „tym samym”, i krytykując postmodernistyczną pogoń za oryginalno- ścią. O tej polifoniczności w sztuce pisze ostatnio George Steiner w swej najnowszej książce1, gdzie nieustannie pokazuje, w jaki sposób w indywidualnym tworzeniu obecne jest zawsze to, co powszechne, zbiorowe, ogólnoludzkie. Podobnie jest z prawda- mi filozoficznymi, kształtują się one w długim historycznym pro- cesie ludzkiego myślenia i dociekania zagadek. Dlatego też w na- szej książce nie zajmujemy się wzajemnym oddziaływaniem na siebie myślicieli ani też tak zwaną recepcją. Przedmiotem nasze- go zainteresowania jest prawda o czasie, nie zaś psychologiczne biografie. Ważne jest to, co kto wnosi do rozumienia tej prawdy, a nie to, jak do tego doszedł. Znajomość prawdy o czasie jest wiedzą teoretyczną, czyli wiedzą, która jest celem samym w sobie, jak pisał Arystoteles. Jednakże ma ona też swój wymiar praktyczny, jest elementem mądrości życia. Stoicy i epikurejczycy nauczali o tym, jak osią- gnąć szczęście przez właściwy stosunek do czasu. Oczywiście, racjonalny stosunek do czasu jest możliwy tylko w oparciu o rozu- mienie, czym czas jest. Starożytna nauka o szczęściu i o mądrości życia zakładała znajomość prawdy o czasie i o świecie. W dzisiej- szej filozofii pojawiają się głosy niektórych filozofów, jak na przy- kład Giorgio Colli2 czy Pierre Hadot3, o potrzebie powrotu do tradycji pojmowania filozofii jako mądrości życia czy jako sposo- bu życia. W analizowanych tu współczesnych koncepcjach czasu często ukazuje się również ten bliski związek czasu i szczęścia. 1 Por. George Steiner, Grammars of Creation, Yale University Press, New Haven 2001. 2 Por. Giorgio Colli, Per una enciclopedia di autori classici, Adelphi Edizio- ni, Milano 1983. 3 Por. Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Blackwell, Oxford 1995. Wstęp 11 Rozdział I Zagadka czasu Time present and time past Are both perhaps present in time future, And time future contained in time past. T. S. Eliot Czym jest czas? Jest to pytanie od dawna zadawane w znanym nam ludzkim myślowym doświadczeniu. Od presokratyków po czasy dzisiejsze stoimy wobec tego pytania i zmagamy się z za- gadką czasu. Augustyn pięknie wyraził tę zagadkę w Wyznaniach, lecz próbowano o niej mówić i przed nim, i po nim. „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytające- mu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem.”1 Od razu tu na samym po- czątku rozważań o czasie napotykamy na zasadniczą różnicę mię- dzy intuicyjnym uchwyceniem istoty, a werbalnym, rozsądkowym opisaniem zawartej w nim wiedzy. ‘Jeśli nikt mnie o to nie pyta’ – nie tylko nikt obcy, lecz także ja sam póki nie pytam, czyli póki nie staram się dostrzec istoty przemijania, póki tylko intuicyjnie w sposób niekwestionujący odnoszę się do przeżywania czasu, to jest on dla mnie oczywisty i pozbawiony tajemnicy. Jest on natu- ralnym aspektem ludzkiego życiowego, egzystencjalnego doświad- czenia, tak niewątpliwym, że nie jesteśmy w stanie go od naszego istnienia oddzielić. Jesteśmy w czasie, ale sami też jesteśmy cza- sem. ‘Lecz gdy zapytam’ – czyli wtedy, gdy chcę powiedzieć, gdy chcę zdać sprawę z sensu mej intuicji – to ‘nie wiem’. Czas jest 1 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 266. Dalej cytaty z tego wydania bezpośrednio w tekście. 12 Rozdział I zatem bliski i daleki zarazem, jest obecny w naszym życiu i w świe- cie, a także jest obcy i ukryty. Heidegger w Sein und Zeit pisze, że problem bycia jest nam najbliższy i najdalszy: najbliższy, gdyż jako jestestwo po prostu jesteśmy, czyli nie ma żadnej między nami a byciem odległości, a najdalszy, gdyż będąc tu i teraz, ‘za- pominamy o byciu’, czyli jesteśmy nieświadomi sensu bycia. Czas jest kategorią równie ogólną, co bycie. Jesteśmy sami czasem, a zarazem brak nam pełnego rozumienia sensu czasowości. Za- gadka pyta zatem o to, jak lepiej zrozumieć jedność przemijania i trwania. Augustyn wiele wyjaśnia w kwestii istoty czasu. Wiele z jego wyjaśnień znaleźć możemy również u różnych innych później- szych filozofów. Powiedzmy jednak od razu, zanim w sposób bardziej szczegółowy wspomnimy tych wielu innych filozofów mówiących ważne i podobne rzeczy o czasie, że dzieje się tak nie na zasadzie tak zwanej „recepcji” idei, lecz dlatego, że czas jest taki sam i każdy, kto głęboko wniknie w jego naturę, musi dojść do analogicznych konkluzji, mimo że są one wyrażane zazwyczaj w głęboko odmiennych żargonach filozoficznych. Philosophia pe- rennis przywdziewa wiele różnych szat. Augustyn więc wiele wyjaśnia w kwestii sensu czasu, lecz nie rozwiązuje ostatecznie zagadki czasu, nie wyświetla w pełni ta- jemnicy czasu. Jest on świadom tego, że zagadka pozostaje za- gadką. Po przeprowadzeniu różnych szczegółowych analiz cza- su, konkluduje: „Wyznaję Ci, Panie, że nadal nie wiem, czym jest czas” (Wyznania, s. 276). Warto się bliżej zastanowić, co zatem z perspektywy Augusty- na wiadomo o czasie, a co jest niewiadome, nadal ukryte w cieniu przed naszym poznaniem i tajemnicze. Dociekając istoty czasu, Augustyn rozpoczyna od rozróżnienia między człowiekiem: by- tem stworzonym a istotą boską. Bóg jest w wieczności poza cza- sem. Czas, stworzony przez Boga wraz ze światem, odnosi się tylko do bytów stworzonych. Wieczność i czasowość zostają przez Augustyna sobie zasadniczo przeciwstawione jako dwa odmien- ne sposoby bycia; wieczność jest boska, czasowość ludzka. A czas sam jest tworem Boga. „T w ó j j e s t d z i e ń i n o c j e s t T w o j a. Na Twe skinienie – przelatują chwile” (s. 257). Zagadka czasu 13 Czas bezpośrednio wiąże się z dziełem stworzenia. Na począt- ku stworzone zostały niebo i ziemia. Ich zmiana i przekształcanie się, obok samego faktu początku, wskazują na ich czasowość. Albowiem to, co jest zawsze, jest niezmienne, nie ma w nim nic, czego by poprzednio w nim nie było. Rzeczy zmienne, przez samą swą zmienność, wskazują na początek, na bycie stworzonym, in- nymi słowy, na bycie w czasie. Czas powstaje wraz z bytem stwo- rzonym. Jak i przestrzeń. Zanim wszechświat został stworzony, nie było przestrzeni, nie było miejsca, w którym mógłby on być stworzony. Podobnie też nie było czasu poprzedzającego świat. Koncepcja czegoś „przed stworzonym wszechświatem” jest dla Augustyna niemożliwa, wewnętrznie sprzeczna. Innymi słowy, odrzuca on ideę substratu poprzedzającego utworzenie z niego określonych rzeczy, jak i pra-przeszłości poprzedzającej świat. Radykalne rozgraniczenie wieczności i czasowości jest dla Augustyna pewne i oczywiste. Początek czasu nie budzi jego wątpliwości. Istnieje o nim wiedza objawiona o stworzeniu świa- ta. A poza tym potwierdza ją tautologiczny sens pojęcia bytu stwo- rzonego zakładającego w sposób konieczny stworzyciela, jak rów- nież tautologiczny sens bytu doskonałego, który zawiera w sobie wszystkie właściwości, a zatem jest tożsamy czyli niezmienny, wieczny. Jedną z najtrudniejszych kwestii było i jest wyjaśnienie tego, w jaki sposób dochodzi do dzieła stworzenia, czyli do spotkania wieczności i czasowości. Augustyn analizuje naturę pośredniczą- cego Logosu. „Ty przemówiłeś i te rzeczy się stały. Słowem je stworzyłeś swoim. Lecz jak przemówiłeś?... głos ten rozbrzmiał za pośrednictwem siły materialnej... te Twoje słowa wypowie- dziane w czasie” (s. 260-261). Jednakże nie było jeszcze czasu, słowa stworzenia nie mogą być zatem ‘w czasie’, podobnie jak nie mogą być dźwiękiem ani zdarzeniem materialnym, gdyż nie ma świata. Logos musi więc być czymś innym niż zwykłym ak- tem mowy. Słowo wypowiadane jest wiecznie i wszystkie rzeczy są w nim wiecznie wypowiadane. Nie jest to mowa, w której kończy się jedna część wypowiedzi, aby mogła być rzeczona następna i aby w ten sposób złożyła się całość. W Twoim słowie wszyst- ko jest wypowiadane od razu i na wieki wieczne... Słowo nie może ustępować 14 Rozdział I przed czymkolwiek, ani po czymkolwiek następować. Gdyż jest naprawdę nie- śmiertelne i wieczne (s. 261-262). Logos jest wiecznym słowem boskim tworzącym wszechświat i tym samym pośredniczącym między tym, co boskie, a tym, co ludzkie. Jest zarazem ogólny i konkretny, pozaczasowy i ‘zapo- czątkujący’. W Augustynowej analizie Logosu dokonuje się zderzenie dwóch perspektyw: czasowej i wiecznej. Z jednej strony, Logos jest ‘wiecznym’ słowem, które nie może być po prostu dźwię- kiem ‘wypowiedzianym w czasie’, nie jest jakimś momentem, bowiem jest pozaczasowe. Zarazem jednak Augustyn wie, że „Sło- wo jest początkiem” (s. 262). Jest początkiem, w którym stwo- rzono niebo i ziemię, w którym stworzono czas. ‘Początek’ to jednak już kategoria czasowości, kategoria nie mająca miejsca w wymiarze wieczności. Dla Augustyna mimo to możliwe jest mówienie o ‘początku’ w wymiarze wieczności, choć jest on za- razem świadom trudności pomieszania kategorii. Mówi do Boga: „Ty poprzedzasz czas, ale nie w czasie go poprzedzasz. Gdybyś poprzedzał w czasie, nie poprzedzałbyś wszelkiego czasu” (s. 265). Istnieje tu ambiwalencja sensu ‘początku’, obok jego temporal- nego znaczenia pojawia się też sens ‘trwałej podstawy’. Wróćmy jednak do kwestii spotkania czasowości i pozaczaso- wości w początku stworzenia. ‘Początek’ jest kategorią czasowo- ści, ‘początek’ jest tylko, gdy istnieje już czas, przed czasem czy poza czasem ‘początku’ nie ma. W wieczności wszystko jest, nie- zmienne, tożsame, bez początku i bez końca.2 Zarazem jednak u Augustyna w tej właśnie wieczności pojawia się ‘początek’ cze- goś innego. Pojawienie się ‘początku’ jest pojawieniem się cza- su, bez czasu nie ma bowiem ‘początku’. Wieczność jednak od- znacza się nieistnieniem w niej początku, skoro jest ona ex defi- nitione poza czasem. Z rozważań Augustyna o Logosie jako po- 2 Jest to boski sposób bycia. Natomiast dla człowieka bezczasowość stałaby się koszmarem. Życie poza czasem jest tylko chaosem i piekielność piekła pole- ga na pozbawieniu człowieka czasu. Pokazuje to Dante w wizji piekła. „Faceva- mo un tumulto,il qual s’aggira / Sempre in quell aria senza tempo tinta”, Dante, La Divina Commedia, Inferno, III, 28-29. Zagadka czasu 15 czątku wynika niedwuznacznie, iż w pozaczasowości zawarta jest także czasowość. Widocznie zatem Rozum wieczny, Słowo Pań- skie, będąc samo poza czasem, jest zarazem zdolne do uchwycenia sensu czasu: stanowi ono ‘początek’. Jest tu hierarchia rozumno- ści: wieczny rozum zawiera w sobie czasowość i jest ją w stanie w siebie włączyć, choć nie odwrotnie. Ludzkie rozumienie nie chwyta w pełni sensu wieczności i ujmuje ją przede wszystkim jako nie-czasowość. Natomiast Logos będący poza czasem zna ‘początek czasu’, Logos jako akt mowy jest już w czasie, w świe- cie. Możliwa jest historia Objawienia. Augustyn dopuszcza zatem z perspektywy boskiej wieczności sens pojęcia ‘początku’ czasu, choć wydaje się, że ‘początek’ jest terminem wyłącznie czasowo- ści, a nie wieczności (pozaczasowości). „W Twoim słowie wszyst- ko jest wypowiedziane o d r a z u i n a w i e k i”. W wymiarze wieczności nie może być ‘początku’ bez pomylenia kategorii. Na- tomiast pytanie o to, czy wieczny Logos może posługiwać się bez sprzeczności pojęciem czasowym, wykracza poza interesującą nas tu kwestię czasu, pozostawiamy je zatem bez dalszych dociekań. Natomiast nie ulega wątpliwości, że z perspektywy czasowo- ści trudno byłoby mówić o ‘początku czasu’.3 Człowiek, stwo- rzony byt czasowy, jest zanurzony w istniejącym już czasie, poza który wyjrzeć nie może. ‘Początek czasu’ nie jest pojęciem ludz- kiego doświadczenia ani rozumu. Jako pojęcie jest ono niemożli- we, gdyż zakładałoby jakąś inną, jak gdyby większą skalę pomia- ru czasu, na której można by określić moment powstania czasu samego. Czas w chwili jego powstania przynosi swą własną ska- lę, która nie pozwala na określenie jego początku. ‘Początek’ jest pojęciem czasowości i może być ono stosowane tylko wewnątrz czasu samego, czyli w stosunku do zjawisk czasowych, już w cza- sie istniejących. Czasu przed czasem nie ma. ‘Początek początku’ nie ma sensu i prowadzi tylko do regressus ad infinitum. Dlatego w nowożytnej filozoficznej refleksji nad czasem, wolnej od teo- logii, pytanie o stworzenie czasu nie pojawia się bezpośrednio. 3 Dobrą analizę terminów i argumentów w kwestii „kiedy powstał czas?” znaleźć można w średniowiecznym tekście Roberta Kilwardby, O czasie, §§ 78- 109. Robert Kilwardby, On Time and Imagination, published by The British Academy, Oxford University Press, Oxford 1993. 16 Rozdział I Nie znaczy to jednak, że jest ono w niej zupełnie nieobecne. Kwestia pochodzenia czasu znajduje swą nową formę w postaci poszukiwań źródłowego doświadczenia czasowości. Husserl bada konstytucję elementarnego przedmiotu czasowego w akcie reten- cji. Heidegger wiąże genezę czasu z ekstatycznością jestestwa. Dla nich obu genealogia czasu jest nieodłączna od rozważań do- tyczących samej istoty czasu. Wróćmy do pytania Augustyna o to, czym jest czas. Istotą cza- su jest przemijanie. Augustyn kontrastuje przemijanie z wieczno- ścią, która jest spokojną, stałą obecnością. Mówi o ‘blasku za- wsze spokojnej wieczności’. Czas jest jej zaprzeczeniem, nie ma w nim spokoju ani trwałości. Czasowość to nietrwałość, to stałe przechodzenie z obecności w nieobecność, jak i z nieobecności w obecność. Czas nigdy nie stoi w miejscu. Czas zawdzięcza swą długość tylko wielkiej liczbie ruchów, które jeden po drugim przemijają, gdyż nie mogą istnieć wszystkie razem. W wieczności zaś nic nigdy nie przemija, lecz wszystko jest obecne. Żaden zaś czas nie jest cały teraźniejszością. Każdą przeszłość przegania biegnąca w trop za nią przyszłość. I zarówno wszelka przeszłość, jak i wszelka przyszłość mają początek i koniec w tym, co jest zawsze obecne (s. 264). Istotą czasu jako przemijania jest jego trójdzielność, stały ruch między trzema dziedzinami: przeszłością, teraźniejszością i przy- szłością. Wieczność natomiast jest jedynie teraźniejszością, lecz jest trwałą teraźniejszością, nieprzemijającą, nie znającą ani ‘bę- dzie’, ani ‘było’; to niezmienne ‘jest’. „Wieczność, w której nie ma ani przyszłości, ani przeszłości, swoją trwałością określa, co jest przyszłością, a co przeszłością” (s. 264). W wieczności wszyst- ko jest jednoczesne, stale obecne. Nunc stans. Nie ma w niej nic innego niż ‘teraz’.4 4 Heidegger ma rację, wskazując, że jest to koncepcja ludzkiego rozumu poj- mującego wieczność w kategoriach czasowości. ‘Teraz’ jest pojęciem dotyczą- cym czasu i jest to tylko ludzkie wyobrażenie, czym mogłoby być istnienie poza czasem, a nie uchwycenie absolutnego wymiaru pozaczasowości. Myślimy tyl- ko w kategoriach czasu. „Nawet bowiem ‘wieczność’ wzięta jako nunc stans daje się jako ‘stałe teraz’ pojąć tylko z perspektywy czasu.” Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 267. Zagadka czasu 17 Zrozumieć czas, przemijanie, to zrozumieć relacje między trze- ma dziedzinami, czy fazami czasowości, czyli między przyszło- ścią, teraźniejszością i przeszłością. Trójdzielność czasu jest dla Augustyna niewątpliwą wiedzą o czasie. Znajdowanie się wobec zagadki czasu nie jest zatem równoznaczne z pełną niewiedzą o czasie. Przeciwnie, pytanie o czas zakłada, że mamy już jakieś doświadczenie czasu, inaczej nie wiedzielibyśmy, o co pytać. „Z przekonaniem jednak mówię, że wiem, iż gdyby nic nie przemija- ło, nie byłoby czasu przeszłego. Gdyby nic nie przychodziło no- wego, nie byłoby czasu przyszłego. Gdyby niczego nie b y ł o, nie byłoby teraźniejszości” (s. 266). Czas jest zatem stałym przemijaniem, stałym potokiem łączą- cym przyszłość, która się staje, z przeszłością, która znika, i te- raźniejszością, która jest obecna. Następnym pytaniem, wobec którego Augustyn staje po okre- śleniu istoty czasu, jest pytanie o sposób istnienia czasu. Czy czas istnieje? A jeśli tak, to jak istnieje? Przeszłości przecież już nie ma, przyszłości nie ma jeszcze.5 A teraźniejszość to tylko krótka chwila, ‘oka mgnienie’, które natychmiast znika. Tylko taką chwilę (jeśli w ogóle można ją sobie wyobrazić), której nie da się podzielić na jakiekolwiek, choćby najmniejsze cząstki, można by słusznie na- zwać czasem teraźniejszym. Taka zaś chwila tak szybko z przyszłości przelatuje do przeszłości, że nie sposób jej przypisać jakiegokolwiek trwania. Jeśli się jej nadaje rozciągłość, to od razu chwila ta rozpada się na przeszłość i przyszłość. Będąc zaś teraźniejszością, nie ma żadnej rozciągłości (s. 268). Gdyby to teraźniejszość była czasem, to moglibyśmy o niej po- wiedzieć tylko, że jest ona jedynie dzięki temu, że jej zaraz nie będzie. Teraźniejszość nie daje się zatrzymać, uchwycić w swym bycie, określić; jedyną jej trwałą właściwością jest znikanie, ucie- kanie. Gdy mówię ‘teraz’, już jest ono nieistniejącą przeszłością. Widać więc, że dla Augustyna teraźniejszość nie jest ‘czymś’, co 5 Arystoteles wyrażał podobną wątpliwość, czy czas istnieje: „Bo oto jedna jego część przeminęła i już jej nie ma, podczas gdy inna dopiero będzie i jeszcze jej nie ma... co składa się z nieistniejących części, nie może uczestniczyć w bycie.” Arystoteles, Fizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, ks. IV, § 10, w: Dzieła, PWN, War- szawa 1990, t. II, s. 104. 18 Rozdział I istnieje jak jakaś rzecz będąca tu i teraz. Skoro trudno uchwycić teraźniejszość jako po prostu istniejącą, to tym bardziej nie można by twierdzić, że przeszłość czy przyszłość istnieją. Albowiem z istoty swej są one właśnie tym, czego nie ma: przeszłości nie ma już, przyszłości nie ma jeszcze. W swej analizie Augustyn wyraźnie pokazuje, że czas nie jest rzeczą, ‘czymś’ spostrzegalnym jako obec- ne. Czas jako przemijanie jest jednością obecności i nieobecności. Dlatego też dla Augustyna równie nieuzasadnione byłoby twier- dzenie, że czasu nie ma. Jednym z argumentów, do jakich się od- wołuje, jest to, co nazywa mierzeniem czasu, czyli odczuwanie czasu jako pewnej rozciągłości, jako trwania. Czas czegoś bywa krótki lub długi, coś trwa dłużej niż coś innego. Cóż byśmy mie- rzyli w ten sposób, gdyby czas nie istniał? Ponadto przeszłość jest wspominana, a przyszłość oczekiwana i przepowiadana, nie mogą więc po prostu nie istnieć. Historycy piszą historie minio- nych dziejów, o czym więc piszą, jeśli przeszłości nie ma? „Opo- wiadacze przeszłości nie mogliby prawdy głosić, gdyby umysłem nie dostrzegali rzeczy minionych” (s. 269). Z kolei, o czym by mówili prorocy, gdyby przyszłość nie była widzialna, gdyby w jakiś sposób nie istniała. A więc, w jakimś sensie, przeszłość i przyszłość istnieją. Jak jednak istnieją, gdzie są, skoro ich teraz nie ma, skoro teraz jest tylko przemijająca chwila, której istnie- nie polega na tym, że natychmiast znika? Czy więc czas jest, czy go nie ma ? Oto następny aspekt tajemnicy czasu, wobec jakiego staje Augustyn. Augustyn, rozważając problem istnienia czasu i szukając od- powiedzi na pytanie o sposób jego bycia, odwołuje się także do jednostkowego życiowego doświadczenia. Własne dzieciństwo, którego już nie ma, spoczywa w czasie przeszłym, też już nieist- niejącym. Jednakże jest ono dla każdego czymś realnym, jest wię- cej niż fantasmagorią, jest w jakiś sposób obecne w świadomości każdego człowieka. „Obraz dzieciństwa, kiedy go przywołuję i opisuję, oglądam w czasie teraźniejszym, gdyż obraz ten jest nadal w mej pamięci obecny” (s. 270). Przeszłość ma więc swój sposób bycia: istnieje jako obraz w pamięci. Okazuje się również, że także i przyszłość posiada swój specy- ficzny sposób bycia: jest nim obraz obecny w naszym oczekiwa- Zagadka czasu 19 niu, w przepowiadaniu zdarzeń. Augustyn przedstawia doskonałą fenomenologicznie i piękną poetycko analizę jutrzenki jako zapo- wiedzi wschodu słońca. Teraźniejszość jutrzenki uobecnia zara- zem nadchodzący wschód: przyszłość wschodu poprzez jego ocze- kiwanie staje się obecna jeszcze zanim pojawiło się słońce. Wscho- dzące słońce nie jest jeszcze teraźniejszością, jest tylko przyszło- ścią, lecz jest już zapowiedziane, spodziewane lada chwila i w ten oto sposób staje się obecne mimo swej nieobecności. Jest obecne właśnie jako przyszłość, jest w umyśle oczekującym wschodu na widok jutrzenki. Złożona dialektyka obecnego i nieobecnego jest wspaniale w tej analizie Augustyna uchwycona. Powiedzieć więc po prostu, że przyszłości nie ma, okazuje się symplifikacją, bo ona jest w oczekującym umyśle. Jest obecna jako obraz. Powiedzieć jednak po prostu, że przyszłość jest, okazuje się inną symplifi- kacją, ponieważ jej jeszcze nie ma, choć nadchodzi. Przyszłość to nadchodzące ‘teraz’. Jej istotą jest to właśnie ‘nadchodzenie’, które jest niesprowadzalne do innych sposobów bycia. Teraźniejszość j e s t w swym krótkim żywocie, jednak za- wiera ona w swoim sposobie bycia zawsze także tę cechę zanika- nia, odchodzenia, o jakiej już była mowa poprzednio. Jej obec- ność jest już obciążona nieobecnością. Istnieje ona inaczej niż trwała rzecz w świecie. Teraźniejszość j e s t jako doznanie świa- domości, znikające wobec naporu następnych doznań. Całkowi- cie nietrwałe, a po zniknięciu dostępne jedynie dzięki pamięci. Konkluzja Augustyna mówi, że czas, z jego trzema dziedzina- mi, istnieje w umyśle. Umysł i jego określone akty są rzeczywi- stością czasu. Czas istnieje w duszy, to dzięki niej i jej aktom jest przemijanie, czyli teraźniejszość goniona przyszłością i ginąca w przeszłości. Określając sposób istnienia czasu w umyśle, Au- gustyn pisze: może ściślejsze byłoby takie ujęcie, że istnieją następujące trzy dziedziny czasu: obecność rzeczy minionych, obecność rzeczy teraźniejszych, obecność rzeczy przyszłych. Jakieś tego rodzaju trzy dziedziny istnieją w duszy; ale nigdzie in- dziej ich nie widzę. Obecnością rzeczy przeszłych jest pamięć, obecnością rze- czy teraźniejszych jest dostrzeganie, obecnością rzeczy przyszłych – jest ocze- kiwanie. Jeśli tak wolno ująć tę rzecz, to dostrzegam trzy dziedziny czasu i stwier- dzam, że one istnieją (s. 271-272). 20 Rozdział I Czas jest możliwy, gdyż w umyśle istnieją trzy zdolności: ocze- kiwanie, uwaga i pamięć. Augustyn jest mistrzem analizy doświadczenia czasu, czyli świadomościowego przeżycia czasowości. W swych rozważa- niach dotyczących mierzenia czasu bada percepcję przemijania. To bowiem, co nazywa on ‘mierzeniem czasu’, jest w gruncie rzeczy kwestią bezpośredniego doświadczenia przemijania. Nie zajmuje się on mierzeniem czasu sensu stricto, gdyż jego anali- zy nie dotyczą stosowania jakichś zegarów służących do ustala- nia kolejności momentów ani rozciągłości procesów. Jego roz- ważania dotyczące ‘mierzenia’ mówią raczej o percepcji prze- mijalności, o tym, w jaki sposób chwytamy ulotność chwili, jej zanikanie i zastępowanie przez nową chwilę. Jest to analiza ja- kościowa, uwzględniająca odmienność treści chwil, a nie zainte- resowana ilościowym ich pomiarem. Chwile w swym przemija- niu nie są dla Augustyna homogenicznymi jednostkami czasu. Przeciwnie, są one heterogeniczne treściowo i różnią się długo- ścią trwania. Ponadto, w każdej chwili chce on przede wszyst- kim dostrzec właściwy dla niej element powstawania i zanika- nia. Wskazuje Augustyn także na paradoksy mierzenia czasu, polegające na tym, że aby czas mierzyć, trzeba by go zatrzymać, a czas jest przecież niepowstrzymanym przemijaniem. Jak więc mierzyć czas, wtedy gdy on przemija, bez zatrzymywania? Są to kwestie dopiero znacznie później szczegółowo rozpracowane przez Bergsona, który wykazał, że prawdziwa natura czasu zo- staje wypaczona, gdy usiłujemy go podporządkować jakiejś ska- li pomiaru, przez co łamiemy jego ciągłość. Dla Augustyna nie istnieje jeszcze wyraźne rozróżnienie Bergsonowskiego trwania i fizykalnego wymiernego czasu nauki. Byłoby anachronizmem spoglądanie na jego tekst z perspektywy tego rozróżnienia. Pro- blem mierzenia czasu jest dla Augustyna nierozdzielny od kwe- stii poznania czasu, a mierzenie czasu jest identyczne z bezpo- średnim doświadczeniem przemijania. Czas doświadczamy w jego przemijalności, wtedy gdy czas ‘mierzymy’. Mierzenie, miara jest formą poznania czasu, podobnie jak obraz zmysłowy jest formą poznania rzeczy trwałej. Szczególność przemijania wymaga szczególnego rodzaju doświadczenia, jakim jest ‘mie- Zagadka czasu 21 rzenie’ czasu. Krzesło widzimy, czas mierzymy. O czasie mówi- my ‘długi’ lub ‘krótki’, jak o krześle mówimy ‘czarne’. Dla Au- gustyna kwestia mierzenia czasu jest sprawą sposobu, w jaki do- świadczamy czasu, sprawą chwytania czasu w świadomości bez- pośredniej. W tym też sensie można by powiedzieć, że jest on bliższy Bergsonowskiej koncepcji trwania niż pojęciu mierzal- nego czasu fizykalnego. Również dlatego, że nie wiąże on czasu z przestrzenią, ani z ruchem ciał w przestrzeni, lecz pojmuje prze- mijanie czasu w sposób niezależny od pojęcia przestrzeni. Jed- nakże najistotniejsze jest to, że Augustyn nie powinien być rozu- miany poprzez kategorie późniejszych filozofów. Dla Augustyna mierzyć czas to dostrzec chwilę w jej ruchu między przeszłością a przyszłością, czyli doświadczać w każdej chwili jej nadchodzenia i zanikania. Wtedy tylko możemy mó- wić o jej krótkim lub długim trwaniu, wtedy możemy porówny- wać coś jako krótsze lub dłuższe czasowo. Kwestia mierzenia czasu to kwestia spostrzegania czasu. Mówimy ‘przed’ i ‘po’, mówimy ‘dłużej trwające’. Są to określenia związane z przemi- janiem, wyrażamy w nich świadomość czasowości. Przemijanie i trwanie są dwoma aspektami tego samego doświadczenia: coś trwa, bo jeszcze nie przeminęło, coś przeminęło, więc już nie trwa. Trwanie i przemijanie to sprawa obecności i nieobecności oraz stałego ruchu między nimi. Mierzenie czasu nie jest niczym innym jak właśnie świadomą percepcją tych zmian. Augustyn, analizując przykład percepcji dźwięku, pokazuje, w jaki sposób dokonuje się spostrzeganie przemijania, czyli czym jest mierzenie czasu. Przypuśćmy, że słyszymy dźwięk... Dźwięk ten zaczyna rozbrzmiewać – i rozbrzmiewa – i po jakimś czasie milknie. Zapada cisza. Dźwięk przeminął, już go nie ma. Zanim zaczął rozbrzmiewać, należał do przyszłości i nie można go było mierzyć, gdyż jeszcze go nie było. I teraz też go nie można mierzyć, albowiem go już nie ma. Mierzyć można go było wtedy, kiedy rozbrzmiewał, albowiem istniało to, co mogłoby być mierzone. Ale i wtedy to nie trwało, lecz n i e u s t a n n i e z m i e r z a ł o k u c h w i l i , w k t ó r e j m i a ł o p r z e s t a ć i s t n i e ć... P r z e m i j a j ą c , o s i ą g a ł o j a k ą ś r o z - c i ą g ł o ś ć c z a s o w ą [podkr. hbg], dzięki której mogło być mierzone; sama zaś teraźniejszość nie ma żadnej rozciągłości (s. 277). 22 Rozdział I Mierzyć czas to chwytać całość zjawiska przemijania, jedność trzech dziedzin w ich wzajemnym przechodzeniu w siebie, dlate- go mimo że ani przyszłości, ani teraźniejszości, ani przeszłości zmierzyć nie możemy, mierzymy czas. Augustyn wyjaśnia zagadkę mierzenia czasu, odwołując się do doświadczenia zanikania dźwięku, do świadomości chwytającej trzy fazy przemijania. Mierząc czas, mierzymy wrażenia umysłu. W tobie, umyśle mój, mierzę czas... Wrażenie, jakie mijające rzeczy na tobie wywierają, pozostaje w tobie, gdy one przeminęły. To wrażenie, jako obecne, mierzę, a nie owe rzeczy, dzięki których przeminięciu ono powstało. To wraże- nie mierzę, kiedy mierzę czas. Albo więc to właśnie jest czasem, albo wcale nie mierzę czasu (s. 279). Czas bowiem istnieje w umyśle, a nie na zewnątrz niego. Charakter percepcji czasu, mierzenia czasu, pokazuje jeszcze dobitniej krótka analiza słyszenia brzmienia. Wrażenie brzmienia nie jest punktem, lecz odznacza się pewną rozciągłością, innymi słowy jest jednością tego, co ‘rozbrzmiewa’, ’rozbrzmiewało’ i ‘będzie rozbrzmiewać’. Słyszenie brzmienia jest rozciągłym w czasie aktem świadomości składającym się z trzech faz czaso- wych. Dźwięk brzmi, co z niego się już dokonało, to rozbrzmiało. Co się jeszcze nie dokonało, będzie rozbrzmiewać. Kiedy się to dokonuje, czujna uwaga człowieka, będąca czymś teraźniejszym, przeprowadza przyszłość ku przeszłości: przyszłość ciągle się zmniejsza, a przeszłość wzrasta, aż wreszcie – po zupełnym wchłonięciu przy- szłości – wszystko jest już tylko przeszłością (s. 279). Jest to jeden z najpiękniejszych w historii filozofii opisów prostego doświadczenia trwania i jego przemijania. Pokazuje on istotę trwania jako stałego przenikania się tego, co było, co jest i co będzie, jak również ciągłą naturę świadomości, w któ- rej percepcja, pamięć i projektowanie są wewnętrznie nieroz- dzielnie splecione. Ciągłość świadomości i trwanie czasu są dwoma stronami tego samego. Prawdy, które w nowożytnej fi- lozofii znalazły swoje szerokie opracowania w pracach Jamesa, Bergsona i Husserla, istnieją u Augustyna w zalążkowej, ale kla- rownej postaci. Zagadka czasu 23 Istotą czasu jest przemijanie, ciągłe przechodzenie zjawisk przez trzy fazy, ciągłe wyłanianie się z nieobecności i poprzez moment obecności ponowne znikanie w nieobecności. Dla Augu- styna tajemnica czasu polega na trudności zrozumienia jedności trwania i przemijania. Rozwiązaniem zagadki, jakie podaje, jest analiza doświadczenia tego, w jaki sposób coś ‘zmierza ku chwi- li, w której ma przestać istnieć’. Jest to doświadczenie złożone, w którym w sposób konieczny łączą się: aktualne brzmienie z brzmieniem nadchodzącym i brzmieniem zanikającym. Samo przemijanie i spostrzeżenie jego możliwe jest dzięki temu, że w umyśle istnieje zdolność oczekiwania, pamięci i uwagi. Wyjaśniając naturę czasu jako przemijania, Augustyn odrzuca zarazem pogląd, że czas to nic innego, jak tylko ruch słońca, księ- życa i gwiazd.6 Czym innym jest ruch ciał, a czym innym to, we- dług czego mierzymy, jak długo coś przebiega. Czas nie jest zwią- zany z rzeczami i ich przemieszczaniem, lecz istnieje w umyśle. Jest to dla Augustyna tak samo pewne, jak i to, że boska istota tkwi poza czasem, w wieczności. Natomiast sama natura czasu, nawet po jej określeniu, po analizie przeżycia czasowości, zacho- wuje nadal dla Augustyna pewną tajemniczość. Pozostaje zadzi- wienie faktem przemijania. Dla Augustyna jest to przede wszyst- kim niepewność umysłu ludzkiego wobec dzieła Boga. W życiu stale doświadczamy przemijania, czas istnieje w umyśle, mimo to przemijanie jako takie nie traci swej zagadkowości. Augustyn nigdy nie powiada w swych rozważaniach: ‘teraz już wiem, czym jest czas’, przeciwnie, stale w nich się pojawia wątek zdumienia czasem, wątek zagadkowości czasu. Stanowisko Augustyna, powszechnie znane, doczekało się po wiekach krótkiej, acz zasadniczej refutacji przez Wittgensteina w jego pośmiertnie opublikowanych notatkach.7 W pytaniu Au- gustyna ‘czym jest czas?’ Wittgenstein widzi jedynie formalny problem. Jest to pytanie o definicję czasu, które sprowadza się dlań do kwestii g r a m a t y k i słowa. W jego interpretacji, tym, 6 Arystoteles wcześniej już odrzucał „popularny pogląd, że czas jest ruchem, czy pewnego rodzaju zmianą”. I zdecydowanie twierdził, że „czas nie jest ru- chem”. Dzieła, op. cit., t. 2, s. 105, 106. 7 Por. Ludwig Wittgenstein, The Blue Book, Oxford 1958.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: