Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00064 013678 17189688 na godz. na dobę w sumie
Metafizyka egzystencjalna Karla Jaspersa - ebook/pdf
Metafizyka egzystencjalna Karla Jaspersa - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 303
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1528-7 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

...Jest to monografia o szczególnej wartości, gdyż pozwala uzyskać wgląd w samą istotę zarówno sposobu jego [Jaspersa] filozofowania, jak też uzyskanych wyników. (...) w polskim piśmiennictwie filozoficznym dotyczącym zapatrywań Jaspersa jest ona pierwszą pracą będącą rezultatem tak szeroko zakrojonego zamierzenia badawczego. (...) Z monografii wyłania się pełny i przejrzysty obraz jego poszukiwań filozoficznych, uzyskany dzięki ostrożnej i wnikliwej interpretacji jego poglądów...
Autorce udała się rzecz niełatwa, mianowicie budowanie tego obrazu niejako „od wewnątrz”. Zapewne takiemu postępowaniu monografia zawdzięcza znaczne przybliżenie do ujęcia spraw przez samego Jaspersa oraz uderzającą zwartość. Autorka sięga zarówno do wczesnych prac Jaspersa, jak też do prac późnych (...) w zasięgu zainteresowań i rozważań Autorki znalazła się niemal cała filozofia Jaspersa. W przypadku
Metafizyki egzystencjalnej Karla Jaspersa mamy do czynienia z dziełem wybitnym.
Prof. Adam Węgrzecki

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Pamięci mojej Matki Pragnę wyrazić wdzięczność i podziękować Panu Profeso- rowi dr. hab. Adamowi Węgrzeckiemu za trwające przez lata wspieranie mojej drogi filozoficznej. Serdecznie dziękuję także Pani Profesor dr hab. Annie Gałdowej za inspirujące zaintereso- wanie moją pracą nad książką. WPROWADZENIE Sposoby poszukiwania Bytu wypływające z możliwej egzystencji są drogami do trans- cendencji. Ich rozjaśnianiem zajmuje się meta- fi zyka fi lozofi czna. Karl Jaspers, Philosophie, t. III, s. 3 Myśl filozoficzną Karla Jaspersa zalicza się do nurtu filozo- fii egzystencji, bowiem sam Jaspers uczynił ośrodkiem swego myślenia kategorię egzystencji (Existenz), która następnie stała się wyznacznikiem całego współczesnego nurtu, biorącego od niej nazwę1. W niniejszej pracy zamierzamy pokazać, że w fi- lozofii Jaspersa termin „egzystencja” występuje nieodłącznie z drugim ważnym terminem: „transcendencja” (Transzendenz), o czym mówi lapidarnie zdanie: „Nie ma egzystencji bez trans- cendencji”. To jego przekonanie stanie się przewodnim moty- wem pracy, ale będziemy je śledzić również w naszym uzupeł- niającym je odwróceniu; mianowicie zamiarem niniejszej książ- ki będzie też pokazanie, że w zgodzie z tą myślą można powie- dzieć, iż także: nie ma transcendencji bez egzystencji. Zwrócimy więc uwagę na to, że jego myśl nie tylko równomiernie rozkła- da akcent na oba człony uwidocznionej w tym stwierdzeniu za- leżności, ale nierzadko wydaje się preferować ten drugi, co przy tym nie oznacza, że występuje on wtedy na pierwszym planie. Jaspersa dzieło jawi się nam jako myślenie, w którym nie da się 1 Na temat tego terminu Jaspers pisze szerzej w posłowiu do drugie- go wydania swej Existenzphilosophie (1956). K. Jaspers, Filozofia egzystencji, przeł. D. Lachowska, Warszawa 1990, s. 158 nn. 8 Wprowadzenie tych kategorii rozpatrywać oddzielnie, ponieważ tylko nieroz- łącznie: egzystencja i transcendencja tworzą trzon wizji filozo- ficznej Jaspersa. Jako taka, Jaspersa filozofia egzystencji jawi się jako współczesna propozycja metafizyki, metafizyki egzysten- cjalnej. W niej na zmianę – raz egzystencja, to znów transcen- dencja – wstępują na pierwszy plan. W niniejszej pracy oprzemy się przede wszystkim na pismach samego Karla Jaspersa, starając się w kontekście tego zadania zgłębić ich treść, która mogłaby ulec zaciemnieniu na skutek przytaczania szerszej polemiki jej komentatorów. Nie znaczy to, że odcinamy się od innych poglądów, komentarzy i interpretacji, ale przytaczamy je głównie tam, gdzie to sprzyja wydobyciu sta- nowiska samego Jaspersa. Chcemy przy tym podkreślić, że sam Jaspers uważał, iż jego filozofia jest z gruntu niepolemiczna, dla- tego też nazywał ją „apelem”. W tym duchu jest też realizowana niniejsza rozprawa, mianowicie jako próba odpowiedzi na jego „apel”. * Jaspers w swej filozofii ponawia tradycyjne pytanie o Byt (Sein), sam wyznaje, że dla niego ważna jest filozofia poruszają- ca odwieczne problemy klasycznej myśli grecko-chrześcijańskiej, philosophia perennis. On te problemy pragnie jednak stawiać na nowo, we współczesności. Pisze w Posłowiu do swego głównego dzieła Philosophie: „Moim celem było (...) uobecnienie tego, co jest, co w swym ostatecznym sensie jest pozaczasowe”2. Byt to dla Jaspersa Byt absolutny, który filozof nazywa za- miennie transcendencją, wszechogarniającym (Allumgreifende), Bogiem, Boskością, choć te określenia, jak się dalej okaże, nie 2 K. Jaspers, Nachwort (1955) zu meiner „Philosophie” (1931), w: tegoż, Philosophie, Berlin 1955, t. 1, s. XXIII. Wprowadzenie 9 pokrywają się ze sobą do końca3. Ukazuje się on człowiekowi w pytaniu, ale to pytanie nabiera szczególnego filozoficznego znaczenia dopiero wówczas, gdy stawia je egzystencja człowie- ka. Gdyż ani w obszarze naszego istnienia empirycznego (Da- sein), ani myślenia intelektualnego nie jest dostrzegalny pewien szczególny rys rzeczywistości świata (Welt), widoczny wyłącznie dla egzystencji: mianowicie rozdarcie świata (Zerrissenheit). To ono właśnie prowadzi człowieka wprost do pytania o to, co na- prawdę jest Bytem. „To, że cały świat staje się zjawiskiem w po- jęciu granicznym bytu w sobie, że egzystencja poznaje siebie ra- czej jako odniesioną do transcendencji, przygotowuje impuls do szukania drogi do Bytu”4. Dlatego w myśli metafizycznej Jaspersa egzystencja jest wy- różnionym sposobem ludzkiego istnienia, ponieważ to dla niej pytanie o Byt nabiera istotnego znaczenia, a jej treść wyraża się w odniesieniu do Bytu. Jaspersa człowiek jest sobą, pytając o Byt, natomiast gdy pytanie to ustaje, zamiera jego życie egzy- stencjalne, co na gruncie tego myślenia oznacza swoistą zdra- dę siebie samego. W jego myśleniu widać ciekawe zróżnicowa- nie w podejściu do problemu Bytu, w zależności od tego, w ja- kim obszarze ludzkiego istnienia jest on stawiany. I tak, to pyta- nie o Byt nie ma tego rodzaju znaczenia dla życia biologicznego, nie warunkuje go, a może nawet mu zagrażać (o czym szerzej będzie jeszcze mowa dalej); nie jest także decydujące dla życia intelektualnego, dla którego jest to raczej kwestia intelektualnej pracy na podobieństwo sprawdzania poprawności reguł mate- matycznych; one są zapewne ważne w sferze naszego wykształ- cenia, ale od nich nie zależy rdzeń ludzkiego życia; decydują- cej wagi nabiera ten problem dopiero dla egzystencji człowieka. Jak widać, wyróżnienie egzystencji na gruncie tego myśle- nia następuje z powodów metafizycznych, ponieważ znajduje 3 Termin „Byt” (Sein), odpowiadający klasycznemu to on, piszemy z du- żej litery dla odróżnienia od terminu „byt” (Seiende) odnoszącego się do po- szczególnych istnień. 4 K. Jaspers, Philosophie, wyd. cyt., s. 28 10 Wprowadzenie ono swe uzasadnienie w przekonaniu Jaspersa, że tylko dla niej ma sens Byt, który nazywa transcendencją. A sens ten wyraża się w szczególnym, by tak rzec, dopełnieniu, jakie dla egzysten- cji ma jej transcendencja. Gdyż – i to wymaga podkreślenia – w ujęciu Jaspersa egzystencja człowieka jawi się jako niesamo- wystarczalna, swój, by tak rzec, bytowy niedostatek wypełnia, kierując się ku temu, co ją przekracza, a zarazem podbudowuje. Egzystencjalne nakierowanie na Byt uzyskuje w tej filozo- fii nazwę „poszukiwania” (Suchen): „Egzystencja możliwa szu- ka Bytu, jakby się zagubił i mógł być odzyskany”5. Dochodzi tu do głosu charakterystyczna dla Jaspersa myśl: Byt absolutny nie jest ani człowiekowi dany, ani człowiek nie może go posiąść, a jedynie do niego zmierzać. Wydaje się ona zawierać założenie Jaspersa o jakimś pierwotnym przeświadczeniu człowieka, bę- dącym rodzajem nadziei, że poszukiwany Byt jest, w przeciw- nym wypadku ono by ustało. Za takim przypuszczeniem prze- mawiają też słowa Jaspersa: „jakby się zagubił”, które wskazują, że dla człowieka tak poszukującego Bytu on już w jakimś sen- sie jest, ale ukryty, a egzystencja ma za zadanie znaleźć drogę do Bytu, by go odnaleźć. To ona ma w swych rękach klucz do kry- jówki Bytu. W tym kontekście zwracają uwagę słowa Jaspersa, że już samo szukanie Bytu oznacza jego odnajdywanie; podkreślają one zrodzony w tym procesie szczególny związek tego, kto szu- ka, z tym, ku czemu się kieruje. Wskazują one ponadto na to, że tkwiące u początku drogi przekonanie o tym, iż Byt jest, nie jest bezpodstawne; uruchamiając naszą drogę do Bytu, rodzi ono pewien szczególny sposób istnienia, tak odmieniający człowie- ka, że czyni go gotowym do doznania obecności Bytu. Jaspers mówi też o „jedności obecności i szukania”, czyli że transcen- dencja uobecnia się człowiekowi wtedy, gdy jej szuka, a zara- zem, że ta jej obecność jest doznawana tylko poprzez poszuki- wanie: „transcendencja musi już być obecna wówczas, gdy jej 5 K. Jaspers, Philosophie, t. III, wyd. cyt., s. 2. Wprowadzenie 11 szukam”6. Czyli szukać oznaczałoby tu w jakimś sensie znaleźć, czego świadectwem byłaby osiągnięta na tej drodze szczególna postawa człowieka wobec rzeczywistości. Zawierałaby się ona przede wszystkim w otwarciu człowieka na to, co go przekracza, wskazywałaby ona poniekąd „miejsce”, które wypełnia to inne wobec człowieka, a zarazem dla niego fundamentalne. Uwidacznia się tu wspomniane wyżej założenie, że moty- wem poszukiwania transcendencji jest poczucie własnej nie- dostateczności, odkrycie w sobie braku wyzwalającego to szu- kanie, które potwierdza znane stwierdzenie Jaspersa, że „Eg- zystencja jest tylko w odniesieniu do transcendencji lub wca- le nie”7. A zatem egzystowanie rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy człowiek wstępuje na drogę poszukiwania, bo nie może on egzystować inaczej, jak tylko odnosząc się do transcendencji. Równocześnie to odniesienie może zaowocować doświadcze- niem jej obecności. Jest więc tak, jakby Byt, niedostępny dla człowieka z powodu zamknięcia się na niego, koncentracji na sobie samym jako samowystarczalnym, odpowiadał dopiero na jego przywołanie. Jednakże taka interpretacja myśli Jaspersa mogłaby nietraf- nie wskazywać na jakąś łatwość w poszukiwaniu Bytu. Jest ra- czej przeciwnie, jak postaramy się w tej pracy pokazać, miano- wicie myśl Jaspersa przedstawia meandry i niepowodzenia na tej drodze. To oznacza przede wszystkim, że „znalezienia Bytu” nie należy rozumieć dosłownie, bo człowiek niczego, by tak rzec, nie ma w ręku, nigdy nie będzie w posiadaniu Bytu na podo- bieństwo posiadania rzeczy; mówiąc inaczej, znajdowanie po- zostaje nadal zawsze szukaniem. Jaspersa myśl ukazuje ludz- kie życie jako nieustanne wykraczanie poza siebie, w kierunku tego, co człowieka przekracza. Nie jest to jednak ruch jałowy, ponieważ wykraczanie poza siebie zmienia samo ludzkie istnie- nie, a ta zmiana jest właśnie uzyskanym na tej drodze rezulta- 6 Tamże, s. 3. 7 Tamże, s. 6. 12 Wprowadzenie tem, który czyni tak istotnym dla człowieka poszukiwanie Bytu samego. Należy zatem podkreślić, że to, co nazwaliśmy wyżej owym niedostatkiem w człowieku, domagającym się podbudowy i wy- pełnienia w egzystencjalnym odniesieniu do transcendencji, by- najmniej nie pomniejsza człowieka Jaspersa, a raczej czyni go w szczególny sposób wyróżnionym. Na tym tle fałszywie pojmo- wana samowystarczalność czyniłaby człowieka właśnie ograni- czonym, ponieważ uniemożliwiałaby przekraczanie siebie. Nasz zasadniczy temat poprowadzimy, ukazując egzysten- cję człowieka w jej odniesieniach, które są jednocześnie polami jej realizacji. Są to zarazem tradycyjne, zasadnicze odniesienia, w których człowiek Zachodu siebie od zarania dziejów pojmuje: odniesienie do świata, do drugiego człowieka i do Boga. Wszyst- kie one w filozofii Jaspersa ostatecznie prowadzą do transcen- dentnego wobec człowieka i świata Bytu absolutnego. Cała myśl Jaspersa krąży wokół transcendencji, to ona jest prawdziwym Bytem, w którym człowiek pragnie znaleźć ostateczne speł- nienie, bo: „filozofowanie z możliwej egzystencji nie ma osta- tecznego celu w egzystencji”8. Te odniesienia do transcenden- cji mogą przebiegać na trzy sposoby: albo poprzez zaprzeczanie transcendencji, albo poprzez sprzeciwianie się jej, albo wspólne z nią działanie w świecie. W tych postawach człowiek pozysku- je swoją egzystencjalną świadomość siebie i zarazem swej trans- cendencji. 8 Tamże, s. 27. CZĘŚĆ PIERWSZA Człowiek w świecie Ale w zawodności całego bytu światowego za- warta jest wskazówka. Ona nie pozwala znaleźć w świecie zaspokojenia; wskazuje na coś innego. Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, s. 19 ROZDZIAŁ I: CZŁOWIEK JAKO „BYT W SYTUACJACH” 1.1. Struktura rzeczywistości – rodzaje ogarniającego Egzystencja i transcendencja, te dwie wyróżnione przez Ja- spersa kategorie, choć posiadają w jego filozofii swoiste znacze- nie, to jednak, co on sam zauważa, mają swoje zakorzenienie w tysiącletniej tradycji zachodniej. Pisze o tym następująco: „To, co w mitycznych wyrażeniach nazywa się duszą i Bogiem, w ję- zyku filozoficznym jest egzystencją i transcendencją”1. W uję- ciu egzystencji jako podstawy bytu osobowego widać liczne nawiązania do platońskiego pojęcia duszy jako istoty człowie- ka. Sam Jaspers zaś niejednokrotnie powołuje się na bliższą w czasie tradycję, na pojęcie egzystencji w ujęciu Kierkegaarda. Wpływ Kierkegaarda jest widoczny zarówno w samym rozumie- niu egzystencji przez Jaspersa, jako subiektywności człowieka przeciwstawionej obiektywnemu światu, jak i w sposobie jej charakteryzowania, w sposobie opisu, który nazywa przekazem pośrednim (indirekte Mitteilung), polegającym na myślowym okrążaniu pojęcia, jego przybliżaniu poprzez negację i sprzecz- ność, a więc wskazywaniu, że: egzystencja nie jest tym ani tym... lub że: egzystencja jest tym i zarazem czymś przeciwnym; tym samym negacja i sprzeczność ukazują się jako metodologiczne narzędzia opisu egzystencji2. Sam zaś ten opis, stanowiący prze- 1 K. Jaspers, Philosophie, t. II, s. 1. 2 Por. J. Pfeiffer, Existenzphilosophie. Eine Einführung in Heidegger und Jaspers, Lepzig 1932, s. 42. 16 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie ciwieństwo obiektywnej analizy naukowej, określa filozof jako rozjaśnienie egzystencji (Existenzerhellung). Należy przy tym dodać, że Jaspers, podkreślając wpływ Kierkegaarda na swe my- ślenie, nie wszystko przejmuje z jego filozofii, bowiem odrzuca jego chrystianizm i jest krytyczny wobec negatywnego stosunku Kierkegaarda do praktycznych działań człowieka w świecie3. W tym duchu Jaspers w swych opisach ukazuje egzystencję jako źródło działania i myślenia człowieka, dzięki któremu uzyskuje on najgłębszą świadomość siebie, czyli tego, kim jest naprawdę. Jako taka egzystencja nie jest rzeczą, a więc nie umieszcza jej Ja- spers w sferze faktyczności, ale ujmuje w kategoriach możliwości: „Byt, który w zjawiskowości istnienia empirycznego – n i e j e s t, lecz m o ż e b y ć i b y ć p o w i n i e n”4. Ta możliwość jest jed- nak u niego ściśle powiązana z faktycznością, z ludzkim istnie- niem empirycznym (Dasein) i światem (Welt)5, gdyż jest to moż- liwość bycia w świecie sobą – możliwość najistotniejsza. „A więc nie moje istnienie empiryczne jest egzystencją, lecz człowiek w ist- nieniu empirycznym jest możliwą egzystencją”6. Warto podkreślić, że tej możliwości nie należy jednak ujmować na podobieństwo ja- kichś skłonności lub zdolności, czy określonych cech charakteru, te bowiem przynależą raczej do sfery psychicznej, którą wiąże on z istnieniem empirycznym. Ponadto należy też dodać, że w od- różnieniu od Kierkegaarda egzystencja, choć także w ujęciu Ja- spersa nie jest obiektywna, to u niego nie jest tylko subiektywna, lecz pozostaje, jak on to określa, „w biegunowości obiektywności i subiektywności”. Owa „biegunowość” wynika z charakteru eg- zystencji, mianowicie z tego, że ona nie może urzeczywistnić się poza czasem, ale w czasie nie zawiera się do końca. 3 Więcej na temat podobieństw i różnicy w filozofii Jaspersa i Kierke- gaarda w: J. Wahl, Ein Beitrag zum Thema Jaspers und Kierkegaard, w: Karl Jaspers, s. 432, Stuttgart 1957. 4 K. Jaspers, Philosophie, wyd. cyt., t. II, s.1. 5 Termin „Dasein” stosuje Jaspers przede wszystkim w odniesieniu do ist- nienia empirycznego człowieka, ale czasem szerzej, w odniesieniu także do świata. 6 K. Jaspers, Philosophie, t. II, s. 2. Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 17 Warto już tu zwrócić uwagę, choć mowa o tym będzie często dalej, na ten szczególny związek egzystencji z istnieniem empi- rycznym, którego złożoność ukazuje się w myśli Jaspersa – zwią- zek, w którym dochodzi do głosu ich wzajemna opozycja i rów- noczesna zależność, by ostatecznie w wolnej decyzji przejawić się jako ich jedność. Bo choć egzystencja nie jest empirycznym bytem, to może ukazać swoją rzeczywistość tylko w nim, w nim się przejawić, w tym sensie jest on dla niej niezbędny. To właśnie pewne cechy tego empirycznego bytu, jego trwanie w czasie, przeszkody i zagrożenia, na jakie napotyka, wszelkie ogranicze- nia, którym podlega, są dla egzystencji wyzwaniem, bodźcem dla jej ujawnienia się. Byt empiryczny jest warunkiem urzeczy- wistniania się egzystencji, obiektywny świat jest areną jej działa- nia. Należy jednak podkreślić, że w nim nie da się jej przedmio- towo uchwycić, ale ukazuje się ona w nim tylko dla innej egzy- stencji. Wówczas przemijające istnienie empiryczne, przeniknię- te rzeczywistością egzystencjalną, stanowi szczególną, jak powie Jaspers, jedność czasowości i wieczności. Wszakże w tej jedno- ści zachowują one swą odmienność: empiryczne istnienie zanika w momencie śmierci człowieka, gdy tymczasem ludzka egzysten- cja jej nie podlega, choć także nie żyje w sensie empirycznego trwania, jej „życie” bowiem wyraża się w wolnej decyzji jednost- ki, poprzez którą człowiek zaświadcza, kim jest, natomiast poza nią pozostaje możliwością. Można tu więc mówić raczej o egzy- stencjalnym życiu, jak również egzystencjalnej śmierci, która na- stępuje wtedy, gdy człowiek nie urzeczywistnia swych egzysten- cjalnych możliwości, bo nie żyje prawdziwie. I dalej, empiryczny byt trwa wyłącznie w czasie, a egzystencja, choć przejawia się tyl- ko w czasie, to jednak zachowuje swą pozaczasową naturę: „eg- zystencja w czasie jest czymś więcej niż czas”7. Czasowość empi- rycznego bytu wyznacza jego skończoność, jest on „w sobie za- mknięty” – egzystencja natomiast wciąż od nowa urzeczywistnia się w komunikacji z drugą egzystencją i w odniesieniu do tego, co ją nieskończenie przekracza, czyli do transcendencji. 7 Tamże, s. 2. 18 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie Ten kontrast między czasowym istnieniem empirycznym a egzystencją może przybrać postać antagonizmu, w którym do- chodzą do głosu sprzeczne cele obu tych rodzajów bytu ludz- kiego, gdy są ujmowane w izolacji od siebie, ujawniając swą za- sadniczą odmienność. Mianowicie, egzystencjalne urzeczywist- nienie wydaje się niebezpieczne dla empirycznego trwania czło- wieka. Dzieje się tak wtedy, gdy bezwarunkowe postępowanie zostaje skonfrontowane z pragnieniem biologicznego przetrwa- nia, ponieważ wówczas „troska o empiryczne istnienie chciała- by uzależnić czyn egzystencjalny od swego własnego przetrwa- nia”8. Egzystencjalna decyzja może w rezultacie doprowadzić do unicestwienia biologicznego życia, jak to bywa w przypadku nie- złomnych postaw i czynów bohaterskich. I przeciwnie, całkowi- ta akceptacja pragnienia życia niszczy możliwość urzeczywist- nienia egzystencjalnego. Przezwyciężenie tego antagonizmu do- konuje się w szczególnej sytuacji, gdy wola życia zostaje skon- frontowana ze względnością i kruchością świata, a w rezulta- cie walka o empiryczne przeżycie ustępuje miejsca egzystowa- niu w wolności. W filozofii Jaspersa dramat ludzki ukazany jest na styku tych dwóch wymiarów bytu ludzkiego: empirycznego istnienia przy- należącego do świata i możliwej egzystencji przekraczającej go. Ale obok nich wyróżnia on jeszcze inne wymiary bytu ludzkie- go: świadomość w ogóle (Bewusstsein überhaupt) i duch (Geist). Świadomość w ogóle, Kantowski intelekt, Jaspers opisuje jako siedzibę wiedzy przedmiotowej, ogólnie ważnej, obiektywnej. W tej postaci wiedzy dany jest świat jako przedmiot poznania. Natomiast duch jest obszarem obejmującym idee: świata, duszy, życia, które kierują ludzkim poznaniem, wprowadzają jedność w uzyskaną w obszarze świadomości w ogóle wiedzę przedmio- tową, porządkują i ujmują ją w całość. Idee te mają u Jaspersa, podobnie jak u Kanta, regulatywny charakter, nie posiadają kon- kretnego przedmiotu, lecz inspirują dążenia do jedności i ogól- 8 K. Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin/Leipzig 1938, s. 17. Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 19 ności w dziedzinie praworządności, moralności, kultury i sztuki. W ludzkim istnieniu te różne jego wymiary współistnieją w opo- zycji do siebie: Jaspers przeciwstawia egzystencję pozaczasową, nieprzemijającą, nieuchwytną w wiedzy ani na drodze poznania zmysłowego – empirycznemu istnieniu; egzystencję odnoszącą się do transcendencji – świadomości w ogóle nastawionej na byty światowe, egzystencję obcującą z prawdziwym Bytem – du- chowi nakierowanemu na całość i ogólność. Ten antynomiczny charakter poszczególnych wymiarów bytu ludzkiego nie prowa- dzi jednak do jego rozpadu dzięki sile jednoczącej je wszystkie, jaką jest w filozofii Jaspersa rozum (Vernunft)9. Egzystencję i ro- zum umieszcza Jaspers u podstaw bytu ludzkiego, wskazując na ich szczególne powiązanie: mianowicie stanowią one dla nie- go „dwa wielkie bieguny naszego bytu”, tworząc jedność bytu i myślenia, co oznacza dla niego, że rzeczywistość egzystencji jest przekonywająca tylko jako prawda10. Ale ich więź istnieje nie na zasadzie identyczności bytu i myślenia, ponieważ między nimi panuje dialektyczne napięcie, nie prowadząc ani do synte- zy, ani do rozpadu. Są nierozdzielne, ponieważ rozum rozjaśnia egzystencję człowieka – egzystencja swymi decyzjami dostarcza rozumowi treści i przez to stanowi motor dla jego funkcjono- wania, „Każde z nich jest sobą dopiero dzięki drugiemu. Obo- pólnie wydobywają siebie, w sobie nawzajem znajdują [jedno] – jasność, [drugie] – rzeczywistość”11. Nakierowanie rozumu 9 Wyróżniająca rola rozumu nie jest jeszcze widoczna w Philosophie, lecz dopiero w pracach następnych, w Vernunft und Existenz (1935) i Existenz- philosophie (1938), które ukazują przejście Jaspersa do logiki filozoficznej; w nich widać wzajemne przenikanie się Jaspersa filozofii i logiki filozoficznej, ugruntowane powiązaniem tych dwóch ważnych kategorii jego myśli, egzy- stencji i rozumu. 10 E. Mayer, brat żony Jaspersa i jego długoletni przyjaciel, który uczest- niczył w powstawaniu jego dzieła, tę zależność opisuje następująco: „Jest rzeczywistość, którą jesteśmy, którą j e s t e m, i jest prawda, którą, będąc, m y ś l ę”. E. Mayer, Philosophie und philosophische Logik bei Jaspers, w: Offe- ner Horyzont München 1953, s. 63. 11 K. Jaspers, Rozum i egzystencja, w: tegoż, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przeł. Cz. Piecuch, Warszawa 1991, s. 65. 20 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie na egzystencję pozwala mu wykroczyć poza obszar poznania obiektywnego i tym samym czyni go czymś więcej niż intelekt (Verstand), który funkcjonuje w obszarze świadomości podmio- towej. Natomiast egzystencja zostaje przez niego „obudzona”, gdyż dzięki rozumowi uzyskuje wiedzę o sobie, którą – w od- różnieniu od wiedzy obiektywnej – nazywa Jaspers świadomo- ścią absolutną (absolutes Bewusstsein). Jak widać, to rozróżnienie na rozum i intelekt przejmuje Jaspers za Kantem, ale nadaje mu swój oryginalny kontekst egzystencjalny. Ponieważ egzystencja nigdy nie może stać się przedmiotem poznania, rozum, wiążąc się z nią, przestaje być czystym myśle- niem, a staje się, jak mówi Jaspers, „czynem możliwej egzysten- cji”12. Ale właściwa rola rozumu, on sam jako taki, widoczna jest dopiero w swej funkcji jednoczącej wszystkie wymiary bytu ludzkiego. Wtedy jest „spoiwem” (Band), jak go nazywa Jaspers, które zarazem wskazuje na rozmaitość i niesamodzielność po- szczególnych wymiarów bytu ludzkiego. Na tym też polega ważna funkcja rozumu wyrażająca się w tym, że nie pozwala on człowieka ograniczać do jednego z jego wymiarów, a tym samym zabsolutyzować go jako jedynego i najważniejszego; na przykład ograniczyć ludzkiego istnienia do ślepej woli życia albo też do czystego poznania intelektualnego świadomości w ogó- le, obojętnego na duchowe problemy, czy do kontemplacji idei w obszarze ducha bez konfrontacji z życiem. Ukazując granice i niewystarczalność każdego z poszczególnych wymiarów bytu ludzkiego, Jaspers uzasadnia potrzebę wykraczania poza każdy z nich, uwidaczniając konieczność ich wzajemnego uzupełniania się i współgrania. Właśnie w tym, według Jaspersa, wyraża się „prymat myślenia” w poszczególnych wymiarach bytu ludzkie- go, że dzięki rozumowi nie izolują się one nawzajem od siebie, ponieważ, z jednej strony, pokazuje on ich wielość i rozmaitość, a z drugiej – niewystarczalność każdego z nich z osobna. Bez jego prymatu poszczególne wymiary rzeczywistości ulegają wy- 12 Tamże, s. 65. Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 21 naturzeniu: egzystencja nabiera charakteru absolutnego, ignoru- jąc transcendencję, transcendencja ukazuje się jako demoniczna moc zdolna całkowicie zawładnąć człowiekiem, świat jawi się jako nieuporządkowany, chaotyczny, istnienie empiryczne ego- istycznie zamyka się w sobie, stając się aspołeczne, natomiast duch pozbawiony kierownictwa rozumu gubi drogę do tego, co ogólne. Jak widać, rozum spełnia w filozofii Jaspersa podwójne zadanie: w swej funkcji pierwotnej jest Kantowskim intelektem, narzędziem zdobywania wiedzy przedmiotowej, poznaje w sfe- rze tego, co powszechnie ważne, w sferze naukowej. W swej drugiej funkcji rozum przekracza granice wiedzy naukowej i ukazuje obszary bytu, które są niedostępne jego badaniu, ale mogą być przez niego rozjaśniane. Ta druga funkcja uwidacznia słabość intelektu w obliczu tajemnicy tego, co naukowo niepo- znawalne, ale zarazem ukazuje siłę innego rodzaju poznania, które Jaspers, jak już wspomniano, określa mianem rozjaśnienia egzystencjalnego, kierującego się na człowieka widzianego jako byt nieprzedmiotowy. I tak, człowiek Jaspersa zna siebie jako istnienie empiryczne, jako świadomość w ogóle i duch rozpozna- je granice wiedzy, zaś świadomość siebie jako bytu osobowego (Selbstsein)13 zdobywa dopiero jako egzystencja i rozum. O ile staje się on przedmiotem dla psychologii czy innej nauki, może być poznawany na drodze intelektualnej, lecz tym, co nie podle- ga takiemu intelektualnemu poznaniu, jest egzystencja człowie- ka i nie stając się przedmiotem, jest rozjaśniana przez rozum. Tak zarysowana Jaspersa koncepcja struktury rzeczywistości ludzkiej ukazuje zarówno jej immanentne, jak i transcendentne treści. Widzimy, że te immanentne nie są jednorodne; struktu- ra człowieka składa się z różnorodnych sfer, które są w pewnym 13 Termin „Selbstsein” tłumaczymy jako bycie sobą lub byt osobowy, pa- miętając, że pojęcie „osoby” u Jaspersa nie występuje w rozumieniu filozofii personalistycznej ani tomistycznej, a ma wydźwięk przede wszystkim egzy- stencjalny, co oznacza, że każdorazowe urzeczywistnienie egzystencji jest całkowite i pełne, i jako takie składa się na nieskończony proces rozwoju osobowego jednostki. 22 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie stopniu wobec siebie autonomiczne, co uwyraźnia się wówczas, gdy dążą do absolutyzowania i izolowania się, ale równocześnie są one od siebie zależne, co staje się widoczne wtedy, gdy wza- jemnie się do siebie ustosunkowują w jednoczącym je działa- niu, któremu treść wyznacza egzystencja, a ruch nadaje rozum. Człowiek Jaspersa jawi się jako byt dynamiczny, otwarty na to, co inne wobec niego, a zarazem go ugruntowujące, gdyż impuls tej dynamice nadaje Byt zewnętrzny wobec niego, Byt transcen- dentny, do którego prowadzą jego życiowe drogi. W późniejszej twórczości, następującej po Philosophie, po- szczególne rodzaje rzeczywistości są rozpatrywane z perspekty- wy poznającego je podmiotu i uzyskują wówczas także nazwę „rodzajów ogarniającego” (die Weisen des Umgreifenden). Idei „ogarniającego” towarzyszy przekonanie Jaspersa, że wielkiej tradycji filozoficznej od jej początków przewodzi poszukiwanie Bytu samego, zawarte już w pytaniu Arystotelesa „co jest By- tem?”, polegające na przekraczaniu wszystkiego, co szczegóło- we i częściowe. Pytanie to – pozostając na przestrzeni tysiącleci tej tradycji bez rozstrzygnięcia – wyznacza „niezniszczalny pod- stawowy sens filozofowania”14. W związku z tym Jaspers mówi o dwóch zasadniczych drogach do Bytu: pierwszej, wprost nań nakierowanej, i drugiej, która rozpoczyna się po Kantowsku od pytania o tego, kto pyta, czyli od siebie samego. Tak postawione pytanie ma na celu ukazywanie granicy, na jaką napotyka po- znanie przedmiotowe, i przekraczanie jej oraz uświadomienie sobie tego, że to, co człowiek wie o sobie, o świecie, o Bycie samym, w istocie nie jest nim, bo ono jest ogarniającym, które przekracza wszelką wiedzę przedmiotową: „wszystko, co staje się dla nas przedmiotem, a mogłoby nim być także i to, co naj- wyższe, zawsze przecież znajduje się dla nas w czymś innym, nie jest wszystkim”15. 14 K. Jaspers, Rozum i egzystencja, wyd. cyt., s. 46. 15 K. Jaspers, Rozum i egzystencja, wyd. cyt., s. 44. Jaspers, by przybliżyć jego treść, zestawia termin „ogarniające” z terminem „horyzont”, w którym żyjemy i myślimy, w którym pojawia się dla nas jakiś rodzaj rzeczywistości, Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 23 Rodzaje ogarniającego ukazuje Jaspers w wyniku wyróżnie- nia w swej Filozofii egzystencji trzech kroków, które prowadzą – pierwszy: od rodzaju ogarniającego w ogóle do rodzaju ogarnia- jącego, którym jesteśmy i którym jest świat, drugi: od rodzaju ogarniającego, którym jesteśmy, do wydzielenia tego, czym my jesteśmy jako byt empiryczny, świadomość w ogóle, duch, i trze- ci: od immanencji do transcendencji, czyli od świata do trans- cendencji i od empirycznego istnienia i świadomego ducha do egzystencji16. Jaspers pisze o ogarniającym w jego jedności i różnorodności. Wyróżnia dwie przeciwstawne perspektywy, w których można je rozpatrywać – pierwsza to ta, dla której ogarniające oznacza byt będący czymś innym: świat i transcendencja jako byt w sobie; druga, dla której jest ogarniające, którym my jesteśmy jako in- dywidualność empiryczna, świadomość w ogóle, duch. Wszyst- kie te rodzaje ogarniającego wskazują na jedno, na Wszechogar- niające wszystkich ogarniających, do którego wprawdzie prowa- dzą te rozmaite drogi, ale którego na żadnej z nich nie moż- na ostatecznie zdobyć. Zatem zadaniem logiki filozoficznej, tak jak ją pojmuje Jaspers, staje się rozjaśnienie Wszechogarniające- go w jego jedności i różnorodności. Z perspektywy epistemo- logicznej rozpatrywane Wszechogarniające ogarniających Ja- spersa logiki odpowiada metafizycznemu pojęciu transcenden- cji i jako takie nasuwa skojarzenie z panteistyczną tradycją neo- podkreślając, że ono mieści w sobie każdy horyzont, ogarnia go, a to przekro- czenie oznacza dla nas, że nie można go dostrzec. Tamże, s. 44. 16 To rozróżnienie spotyka się z krytyką, i tak na przykład wskazuje się na przypadkowość uszeregowania, brak ścisłego związku pomiędzy poszczegól- nymi rodzajami, wyraża się zdziwienie, że jest jedna transcendencja i świat, ale wiele istnień empirycznych i wiele egzystencji. Por. G. Knauss, Der Begriff des Umgreifenden in Jaspers’ Philosophie, w: Karl Jaspers, Stuttgart 1967, s. 159 i nn. Na te zarzuty można jednak odpowiedzieć tak, że ta charakterystyka Jaspersa z założenia nie jest rodzajem systematycznego przeglądu, ale próbą ukazania różnych perspektyw, z których udostępnia się badającemu człowie- kowi oblicze Bytu. 24 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie platonizmu17. Takie skojarzenie nie jest bezpodstawne, ale jako odległa analogia, bo sam Jaspers krytycznie wypowiada się na temat wszelkich teorii dowodzących istnienia świata w oparciu o akt stworzenia czy proces emanacji lub zależność przyczyno- wo-skutkową. Dlatego też jako skojarzenie może przybliżać ono to pojęcie, ale powinno pozostać jedynie przybliżeniem, gdyż w swym korzeniu egzystencjalnym myśl Jaspersa pokazuje da- leką drogę, jaką przeszła filozofia od czasów Plotyna do dzisiaj. Warto też przytoczyć zastrzeżenie Jaspersa, że te charak- terystyki rodzajów ogarniającego wskazujące na ich treść od razu czynią przedmiotem badania to, co takim przedmiotem nie jest, „natomiast przejawia się ono w rozszczepieniu na »ja« i przedmiot”18, dlatego Jaspers chciałby cofnąć tę treść, by po- wrócić do ogarniającego, które nie jest płaszczyzną badania, jak teraz wypowiadana treść, lecz „postawą naszej świadomości”. Tę postawę osiąga się w wyniku szczególnego zabiegu myślo- wego, który ma zmienić tradycyjny sposób postępowania. Temu zagadnieniu Jaspers poświęca w szczególności prace: (Vernunft und Existenz), Existenzphilosophie, a także częściowo swą ostat- nią dużą rozprawę, Der philosophische Glaube angesichts der Of- fenbarung, zwracając tam uwagę, że myślenie dotyczy czegoś określonego, każdy akt intencjonalny jest określony, a przez to częściowy, a jego przedmiot pozostaje w podwójnej relacji: po pierwsze, do myślącego podmiotu, po drugie, do innych przed- miotów; dlatego ludzkie poznanie przebiega zawsze w ramach jakiegoś przedmiotowego horyzontu. Tu przydaje się Jaspersowi Kantowska metoda, która od rzeczy prowadzi do świadomości, do możliwości podmiotu, do transcendentalnych form zjawiska. W jej wyniku ukazuje się, że wszystkie treści poznania razem nie stanowią całości Bytu, gdyż istnieje coś, co nigdy przedmiotem 17 Tak twierdzi na przykład J. Bocheński, że Jaspers w swej teorii Jedna i wielości jest wiernym uczniem Plotyna (J.M. Bocheński, Europäische Philo- sophie der Gegenwart, Bern 1951, s. 1196). 18 K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii, przeł. A. Wołkowicz, Wrocław 1995, s. 20. Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 25 stać się nie może, podmiot, który zawiera formy, w których te treści występują, w których stają się dla podmiotu przedmiotami. Uświadomienie sobie tego rozszczepienia na podmiot i przed- miot (Subjekt–Objekt-Spaltung) oznacza wykroczenie poza nie, poza ramy horyzontu, w których się ukazuje, jest już innym myśle- niem, jak mówi Jaspers, „myśleniem z całości” albo „myśleniem z ogarniającego”19. I wtedy widać, że myślenie „z ogarniającego” jest myśleniem transcendującym przedmiotowość, określoność, a to oznacza, że jest to poniekąd myślenie siebie pokonujące jako myślenie przedmiotowe, ponieważ znosi swoje określenie, jakby zawisając w próżni. Dlatego wymaga ono tego przekształcenia świadomości, w wyniku czego dopiero człowiek staje się „otwarty na ogarniające”20. Osiągnięcie takiego stanu świadomości jest ce- lem filozofowania i o nim będzie mowa w ostatniej części pracy. 1.2. Świat jako miejsce urzeczywistnienia się egzystencji Spośród relacji zachodzących między poszczególnymi rodza- jami rzeczywistości na pierwszy plan wysuwa się relacja moż- liwej egzystencji do świata i własnego istnienia empirycznego, które zarazem stanowi element tego świata. Warto podkreślić szczególną zależność, która wynika z przynależności własnego empirycznego istnienia człowieka do świata, zależność człowieka od środowiska, w którym on 19 Zagadnieniu „myślenia z ogarniającego” Jaspers poświęcił ponadto duże dzieło, Von der Wahrheit (1947), które zaplanował jako pierwszy tom swojej logiki filozoficznej, następnych już nie napisał, ale po jego śmierci ukazało się poświęcone jej dzieło, opracowane na podstawie jego notatek za- chowanych w spuściźnie, Nachlass zur philosophischen Logik, red. H. Saner, M. Hangi, München 1991. 20 Dla tej formy świadomości Jaspers stosuje między innymi nazwy „wie- dza podstawowa” (Grundwissen) lub „wiara filozoficzna” (philosophischer Glaube), „bycie wewnątrz” (Innesein). 26 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie żyje. Otóż, jak już zaznaczono, egzystencja ludzka może urze- czywistnić się tylko w świecie, stanowi on pole, na którym ona może się ukazać. O ile więc świat może istnieć bez egzystencji człowieka i poza nią, jest w swym bytowaniu od niej niezależny, dlatego Jaspers nazywa go też „bytem w sobie”, to egzystencja bez przejawienia się w świecie pozostaje możliwością, nie staje się rzeczywista. W tym wyraża się ta szczególna zależność egzy- stencji, że swoją rzeczywistość może potwierdzić tylko poprzez przejawienie się w istnieniu empirycznym. Jaspers pokazuje, jak zmienia się pojmowanie świata w zależności od tego, która sfera ludzkiego istnienia do niego się odnosi. Gdy człowiek traktuje świat jako przedmiot poznania, to ten poznawany przez nie- go świat jest mu obcy. Wiedza intelektualna i doświadczenie empiryczne tworzy dystans, czyniąc ze świata obiekt poznania, będący czymś innym niż człowiek. Ten wówczas odczuwa obo- jętność zarówno swoją wobec świata, jak i świata wobec niego, który jawi się człowiekowi jako przemożna siła praw przyrodni- czych, które go sobie podporządkowują. Późniejsze opisy Sar- tre’a świata jako bytu w sobie pozbawionego wiedzy o sobie, w sobie zamkniętego i dokonanego, będą echem tego Jasperso- wego ujęcia świata bezosobowego, z którym człowiek nie czuje się spokrewniony. Ale świat może też stać się bliski człowieko- wi dla jego woli życia przenikającej istnienie empiryczne. Mia- nowicie, gdy człowiek zaspokaja w nim swe życiowe potrzeby i czerpie radość z istnienia biologicznego, to dla tego pragnienia życia świat nie jest obcy i obojętny, lecz ważny. Jeszcze inaczej widziany jest świat z perspektywy egzystencji. Dla niej świat, ku któremu kieruje się ludzkie pragnienie życia, może jawić się jako niebezpieczny i zagrażający jej urzeczywistnieniu: gdyż ta- kie pragnienie życia za wszelką cenę może zniszczyć egzysten- cję. Wtedy egzystencja, aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, odsuwa się od świata jako zagrażającego jej. Świat może jednak uzyskać także dla niej szczególną ważność i bliskość. I to jest to właściwe, egzystencjalne znaczenie świata w filozofii Jaspersa: świat staje się bliski, swój, wtedy gdy w nim działając, człowiek Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 27 odkrywa to, co nie jest z tego świata, co go przekracza, a więc gdy w wyniku jego działania świat staje się dla niego przeja- wieniem obecności samej transcendencji. Wówczas jednak, paradoksalnie, musi temu towarzyszyć akt jego przekracza- nia, transcendowania, w wyniku którego sam ten świat ulega szczególnemu przeobrażeniu, traci swój status bytu trwałego, poznawanego w obszarze wiedzy przedmiotowej, jednakowej i obowiązującej tak samo dla wszystkich. Przestaje być światem ukazującym się każdemu tak samo, a raczej jawi się jednostce dzięki jej wolności w każdorazowo innej, niepowtarzalnej po- staci. Jak widać, egzystencja możliwa staje wobec świata, jako cze- goś całkowicie od niej odmiennego, ale, paradoksalnie, zarazem niezbędnego pola jej urzeczywistniania się albo też pola jej nie- powodzenia w tym względzie. Stąd tak ważne dla egzystencjal- nego życia człowieka staje się podkreślanie odmienności tych dwóch rodzajów rzeczywistości i apelowanie do możliwej egzy- stencji o jej odróżnianie się od świata. Między egzystencją moż- liwą a światem Jaspers dostrzega wręcz dialektyczne napięcie, w którym egzystencja i świat „ani nie mogą się jednoczyć, ani też nawzajem oddzielać od siebie”21. To napięcie zawiera się, z jed- nej strony, w zasadniczej różnicy pomiędzy tymi dwoma rodza- jami rzeczywistości, która uwidacznia się też i w tym, że świat można poznawać za pomocą wiedzy obiektywnej, a egzystencję jedynie myślowo rozjaśniać; ale z drugiej strony – w możności wzajemnego spotkania się i powiązania. Przy tym w wyniku takiego zjednoczenia się ze światem musi zmienić się dla czło- wieka jego oblicze, gdyż wtedy znika jego obojętność i inność, a w ich miejsce rodzi się bliskość. Wszakże ta zmiana już jest rezultatem zajęcia egzystencjalnej postawy wobec niego, na sku- tek tego, że wtedy dla człowieka staje się on miejscem egzysten- cjalnego urzeczywistnienia. Jak widać, oblicze świata zmienia się w zależności od tego, z jaką sferą ludzkiej rzeczywistości jest 21 K. Jaspers, Philosophie, wyd. cyt., t. II, s. 4. 28 CZĘŚĆ PIERWSZA: Człowiek w świecie on konfrontowany i jakimi potrzebami kieruje się odnoszący się do niego człowiek. Można by rzec, że oblicze świata zmienia się w zależności od tego, jak zmienia się sam człowiek. Można próbować zestawić te odniesienia człowieka Jaspersa do świata ze znanymi typami życia wyróżnionymi przez Kier- kegaarda. Wtedy istnienie empiryczne, przeniknięte wolą ży- cia i oczekujące od świata zaspokojenia swych empirycznych potrzeb, odpowiadałoby Kierkegaarda estetycznemu stadium ludzkiego życia, w którym decydującą rolę odgrywają czynniki naturalne, biologiczne, zmysłowość; życie według zasad świa- domości w ogóle odpowiadałoby, w przybliżeniu, etycznemu stadium życia podporządkowanemu ogólnym prawom i nor- mom moralnym, powszechnym prawdom dostępnym intelek- towi; natomiast egzystencję poszukującą transcendencji można by przyrównać (mając jednak na względzie różnicę pomiędzy transcendencją w ujęciu Jaspersa i Bogiem osobowym Kierkega- arda) do „rycerza wiary” ze stadium religijnego, w którym czło- wiek nawiązuje bezpośredni stosunek z Bogiem niepojętym dla rozumu ani też niepodlegającym żadnym innym ludzkim oce- nom i miarom. Podobnie jak u Kierkegaarda, tak i u Jaspersa w zależności od tego, która sfera ludzkiego istnienia bierze górę w stosunku człowieka do świata, taki sposób życia on prezen- tuje: nastawiony na doznania zmysłowo-biologiczne, realizujący zasady racjonalne i moralne czy egzystencjalny. I podobnie jak u Kierkegaarda, tak i u Jaspersa tylko ten ostatni jest prawdziwy i autentyczny, bo tylko w nim dochodzi do głosu wolność jed- nostki. Ale na tym podobieństwa się kończą, bo zarazem właśnie stosunek do świata w tym najwyższym typie życia jest zdecydo- wanie odmiennie pojmowany przez obu tych myślicieli i w re- zultacie różni ich zasadniczo także w swych konsekwencjach. Dla Kierkegaarda bowiem w świecie empirycznym niemożliwe jest życie prawdziwe i dopiero odwrócenie się od świata stwarza szansę na urzeczywistnienie się człowieka w bezpośrednim sto- sunku do Boga. Dla Jaspersa natomiast przeciwnie, świat jest jedynym i właściwym miejscem urzeczywistnienia egzystencji, Rozdział I: Człowiek jako „byt w sytuacjach” 29 gdyż bez jego koniecznych prawidłowości nie ma jej wolności. Z tego właśnie przekonania Jaspersa wynika odczucie blisko- ści świata, bo tylko w nim i dzięki niemu może on być czło- wiekiem prawdziwym. Natomiast zakwestionowanie znaczenia świata dla prawdziwego życia zbliża z kolei Kierkegaarda raczej do myślicieli mistyczno-religijnych, którzy – tak jak na przykład Plotyn czy św. Augustyn – cel ludzkiego życia i jego spełnienie upatrywali w powrocie do jedności, dokonującym się wprawdzie na różnych drogach, które jednak wszystkie wychodziły „od” świata i jego negacji i żądały wyrzeczenia się tego, co światowe. Pod tym względem Jaspersa koncepcja sytuuje się po przeciw- nej stronie mistycznych filozofii, gdyż jego człowiek realizuje się zawsze „w” świecie, choć, co należy na razie tylko wstępnie za- znaczyć, w tak szczególny sposób, że przesuwa to człowieka na „granicę” świata. Tu dotykamy ważnego punktu myślenia Jaspersa. Świat dla człowieka jest jedynym i właściwym miejscem jego realizacji, ale, paradoksalnie, tylko wówczas, gdy staje się źródłem głębo- kiego poczucia zawodności i niewystarczalności dla człowieka. Owo poczucie objawia się jako „niezadowolenie” (Unbefrie- digtheit). Termin ten będzie nie raz pojawiać się w niniejszym opracowaniu, tu podkreślimy przede wszystkim to, że tego nie- zadowolenia nie należy pojmować jako stanu emocjonalnego, wynikającego z niezaspokojenia jakiejś potrzeby naszego istnie- nia empirycznego, czy to natury biologicznej, czy psychicznej. W ujęciu Jaspersa „niezadowolenie” jest ściśle związane ze sfe- rą ludzkiej egzystencji, wypływa wprost z możliwej egzystencji. Ogarnia ono człowieka wówczas, gdy pragnąc w świecie ujrzeć Byt doskonały, pełnię Bytu, i chcąc opanować go na drodze wie- dzy, ostatecznie uporządkować i wytyczać w nim ogólne cele, doznaje klęski. Wtedy zarazem staje się ono źródłem pewnej wiedzy: „z niezadowolenia wyrasta świadomość, że ten cały świat mimo swej ogólności i ważności nie jest całym Bytem”22. 22 Tamże, s. 6-7.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Metafizyka egzystencjalna Karla Jaspersa
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: