Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00271 005257 12756733 na godz. na dobę w sumie
Mit, rytuał i oralność - ebook/pdf
Mit, rytuał i oralność - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-2193-8 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> nauki społeczne
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Studium badające wieloznaczność podstawowych pojęć antropologii społecznej, takich jak „mit”, „mitologia” czy „rytuał”. Jack Goody dokonuje przeglądu dotychczasowych podejść badawczych do problematyki mitu, ocenia je i przedstawia syntetyczne stanowisko własne. Stara się też odpowiedzieć na pytania, czym jest mit dzisiaj i jakie pełni funkcje w kulturze współczesnej. Publikacja adresowana jest do antropologów, kulturoznawców oraz religioznawców.

„Ta świetna, prosta i zwięzła, a zarazem wnikliwa i inspirująca, przy tym komunikatywna i «dbająca o czytelnika» praca przekonująco przewartościowuje antropologiczny wizerunek kultur tradycyjnych i właściwej im sztuki słowa, jak również ustalony kanon ujmowania wpływu mediów słowa na przekształcenia kultury − i jednocześnie otwiera nowe horyzonty przed przyszłymi badaniami w tych dziedzinach”.



Z recenzji Grzegorza Godlewskiego

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Jack Goody Mit, rytuał i oralnosc Jack Goody (ur. 1919) – najwybitniejszy z żyjących obecnie antropologów bry- tyjskich, emerytowany profesor Uniwersytetu w Cambridge, współpracownik amerykańskiej Narodowej Akademii Nauk oraz członek Akademii Brytyjskiej od 1976 roku. Napisał podstawowe dzieła antropologiczne dotyczące pro- blemów rodziny i pokrewieństwa, tradycji plemiennej i państwowej, własności i śmierci, nawet kuchni i kwiatów. Jego specjalnością jest jednak problematyka po angielsku nazywana Literacy, po polsku – piśmienności. W tej dziedzinie poza słynnym manifestem programowym (Consequences of Literacy, wspólnie z Ianem Wattem, 1962, wyd. polskie: Następstwa piśmienności, „Almanach antropologiczny” 2, WUW, 2007) wydał cztery dzieła podstawowe: Literacy in Traditional Societies (1968), The Domestication of The Savage Mind (1977), The Logic of Writing and the Organization of Society (1986), wyd. polskie: Logika pisma i organizacja społeczeństwa (WUW, 2006), The Interface between the Written and the Oral (1987). ✸ Mit, rytuał i oralność to studium badające wieloznaczność podstawowych pojęć antropologii społecznej, takich jak „mit”, „mitologia” czy „rytuał”. Jack Goody dokonuje przeglądu dotychczasowych podejść badawczych do problematyki mitu, ocenia je i przedstawia syntetyczne stanowisko własne. Stara się też odpowiedzieć na pytania, czym jest mit dzisiaj i jakie pełni funkcje w kulturze współczesnej. „Ta świetna, prosta i zwięzła, a zarazem wnikliwa i inspirująca, przy tym komu- nikatywna i «dbająca o czytelnika» praca przekonująco przewartościowuje antropologiczny wizerunek kultur tradycyjnych i właściwej im sztuki słowa, jak również ustalony kanon ujmowania wpływu mediów słowa na przekształcenia kultury − i jednocześnie otwiera nowe horyzonty przed przyszłymi badaniami w tych dziedzinach”. Z recenzji Grzegorza Godlewskiego J a c k G o o d y M i t , r y t u a ł i l o r a n o s c www.wuw.pl/ksiegarnia Goody 2 cala OKL OK.indd 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10/26/12 1:17:00 PM Mit, rytuał i oralnosc ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== seria pod redakcją naukową Andrzeja Mencwela ostatnio ukazały się: Natalia Jakowenko, Druga strona lustra. Z historii wyobrażeń i idei na Ukrainie XVI-XVII wieku David R. Olson, Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania i czytania Nicole Dołowy-Rybińska, Języki i kultury mniejszościowe w Europie: Bretończycy, Łużyczanie, Kaszubi Jerzy Szacki, Tradycja - wydanie II rozszerzone Paweł Rodak, Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński) Walter Jackson Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii - wydanie II przejrzane i poprawione Igor Piotrowski, Pieśń i moc. Pieśni codzienne Franciszka Karpińskiego w kulturze polskiej XIX i XX wieku Marta Rakoczy, Słowo – działanie – kontekst. O etnografi cznej koncepcji języka Bronisława Malinowskiego Agnieszka Karpowicz, Proza życia. Mowa, pismo, literatura (Białoszewski, Stachura, Nowakowski, Anderman, Redliński, Schubert) Jack Goody, Człowiek, pismo, śmierć. Rozmowy z Pierrem-Emmanuelem Dauzat Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają Rigels Halili, Naród i jego pieśni. Rzecz o oralności, piśmienności i epice ludowej wśród Albańczyków i Serbów ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Jack Goody Mit, rytuał i oralnosc przekład Olga Kaczmarek wstep Paweł Majewski ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Dane oryginału: Translation from the English language edition entitled: Myth, Ritual, and the Oral by Jack Goody, Cambridge University Press 2010. Copyright © 2010 by Jack Goody. Redaktor naukowy Paweł Majewski Recenzenci Grzegorz Godlewski Stanisław Obirek Redaktor prowadząca Anna Kędziorek Redakcja Kaja Kojder-Demska Korekta Joanna Egert-Romanowska Projekt okładki i stron tytułowych Jakub Rakusa-Suszczewski Ilustracja na okładce Fot. N. Krapcheva, 1980, przedruk za: „Etnografi a na Bulgaria: Volume 3”, 1985, Bulgarian Academy of Sciences. Za zgodą A Spell In Time Tales from Bulgarian Myth Folklore Skład i łamanie Ryszard Obrębski Podręcznik akademicki dofi nansowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012 ISBN 978-83-235-0807-6 Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy: tel. (0 48 22) 55-31-333 e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/księgarnia Nakład: 1000 egz. Ark. wyd. 12; ark. druk. 16,75 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści Podziękowania .............................................................................. Paweł Majewski, Teoria doprowadzana do praktyki .................... 7 9 Wprowadzenie .............................................................................. 21 Rozdział I. Religia i rytuał od Tylora do Parsonsa: problem definicji .................................................................... 37 Rozdział II. „Literatura” oralna .................................................... 74 Rozdział III. Antropolog i magnetofon ......................................... 96 Rozdział IV. Kreatywność w przekazach oralnych ....................... 104 Rozdział V. Bajka a historia kulturowa ......................................... 112 Rozdział VI. Zwierzęta, ludzie i bogowie w północnej Ghanie ... 132 Rozdział VII. Różnorodność Bagre .............................................. 147 Rozdział VIII. Od ustnego do piśmiennego: antropologiczny przełom w przekazie opowieści ............................................. 177 Rozdział IX. Pismo a pamięć ustna. Znaczenie „lektooralności” ..................................................................... 227 Aneks. Bajki w północnej Ghanie ................................................ 239 Bibliografia ................................................................................... 245 Indeks ............................................................................................ 257 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 5 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Podziękowania Jestem wdzięczny Juliet Mitchell za wsparcie i zachętę, Markowi Offordowi, Melowi Hale’owi i Sue Mansfield za pomoc w pracy nad rękopisem, a także Gilbertowi Lewisowi i Stephenowi Hugh-Jonesowi za nasze seminarium oraz temu ostatniemu za uwagi. Pracę tę poświęcam pamięci Kuma Gandaha, Iana Pierre’a Watta i Meyera Fortesa. Wszystkim tym osobom (oraz innym) jestem zobowiązany, podobnie jak tym, którzy przepisując i opracowując materiał źródłowy, pomagali mi w pracy nad kolejnymi wersjami Bagre. Jestem również zobowiązany czytelnikom i redaktorom z Cambridge University Press. Jestem wdzięczny wydawcom za zgodę na przedruko- wanie poniższych artykułów w nieco zmienionym kształcie. Wcześ niej ukazały się one jako: Religion and ritual: the definitive problem, „British Jour- nal of Sociology” 1961, nr 12; Oral literature, w: Encyclopaedia Britannica (w druku); The coming of the tape recorder, „Médium. Transmettre pour innover” 2005, nr 4; Oral creativity (w druku); The folktale and cultural history. Oralité et Littérature: échos, écarts, resurgences, „Cahiers de Littérature Orale” 2005, nr 5; Animals, Men and Gods in Northern Ghana, „Cambridge Anthropology” 1992/3, nr 16; ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 7 „The Bagre in All Its Variety”, wstęp do: A Myth Revisi- ted. The Third Bagre, red. Jack Goody, Durham (NC), 2003; From oral to written: an anthropological breakthrough in storytelling, w: Il Romanzo, t. 1: La cultura del romanzo, red. Franco Moretti, Turin 2001; wydanie angielskie: The Novel, t. 1: History, Geography and Culture, Princeton 2006; „Writing and oral memory”, wykład wygłoszony w Bernie w Szwajcarii w czerwcu 2007. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Paweł Majewski Teoria doprowadzana do praktyki Trobriandczycy, Nuerowie, Azande, Zuni, Kwakiutlowie, Bororo, Nambikwara… Wszystkie te nazwy, znane każdemu, kto miał styczność z dziełami należącymi do kanonu klasycz- nej antropologii kulturowej, powinniśmy może pisać w ten sposób: „Trobriandczycy”, „Nuerowie”, „Azande”, „Zuni”, „Kwakiutlowie”, „Bororo”, „Nambikwara”… Ludzie, którzy przekazali nam wiedzę o tych społecznościach i ich kulturach, mimo rzetelnych usiłowań mających na celu ominięcie klisz i schematów własnej kultury – w okresie ich życia i działal- ności mającej się za najlepszą i największą na świecie – nie zdołali ominąć wszystkich. Nie byłoby to zresztą możliwe w żadnych warunkach, podobnie jak nie jest możliwe spoj- rzenie na świat oczami Innego tak, aby jednocześnie nie prze- stać być Sobą. Twórcy nowoczesnej antropologii kulturowej musieli więc prowadzić szeroko zakrojone eksperymenty na słowach, pojęciach, którymi starali się opisać doświadczenie obcej kultury i doświadczenie jej doświadczania; posługiwali się „swoimi” słowami do opisania „nieswoich” światów. Tacy autorzy, jak Bronisław Malinowski czy Lucien Lévy-Bruhl, sporą część prowadzonych przez siebie dociekań poświęcili metajęzykowej warstwie opowieści antropologicznej. Lecz żadnemu i żadnej z nich (a politycznopoprawnościowe roz- różnienie jest w tej dziedzinie szczególnie przydatne, ponie- waż odsetek kobiet wśród autorów kanonu antropologii jest nadzwyczaj wysoki) nie udało się nie wpisać w swoje relacje i teorie dotyczące egzystencji Innych, Obcych, cudzych świa- 9 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== tów przeświadczeń, kategorii i konstruktów należących z isto- ty swej do kręgu kultury Zachodu. Epigoni długo i szczegó- łowo wytykali Ojcom Założycielom i Matkom Założycielkom błędy, zafałszowania i nieporozumienia w ich interpretacjach obcych kultur. Obrazy przedstawione w ich dziełach okazały się jakoby sztucznymi kreacjami, widokami w fotoplastykonie zbudowanym według arbitralnych zasad. A kiedy fala krytyki i oskarżeń o europocentryzm, kolonializm, paternalizm i tym podobne grzechy opadła, wiele nurtów antropologii kulturo- wej skierowało się albo w stronę epistemologicznych podstaw samej tej dyscypliny intelektualnej, albo w stronę kultury, która ją stworzyła. Clifford Geertz i James Clifford uporząd- kowali niejasne przedtem intuicje dotyczące wewnętrznych sprzeczności, jakie tkwią w myśleniu antropologicznym, a tacy autorzy, jak Michel de Certeau, skutecznie zastosowali je do badania instytucji kultury Zachodu. Obecnie, o ile tyl- ko przerobiliśmy zadane przez nich lekcje, nie traktujemy już Zuni i „Zuni” albo Trobriandczyków i „Trobriandczyków” jako wykluczające się alternatywy, z których jedynie ta druga jest nam dostępna, pierwsza zaś tkwi lub tkwiła za barierą nieprzekraczalnej, niepojętej obcości mentalnej. Wiemy, jak przerzucać mosty nad przepaściami. Historia antropologii kulturowej może być więc rozumia- na jako historia pewnego szczególnego typu praktyk języ- kowych, których istotą jest skrajne niekiedy nagięcie uzusu w stronę granicy jego stosowalności wewnątrz jednego z ukła- dów „wiedzy lokalnej”. Antropologia jest pod tym względem bliska psychoanalizie, z tą znaczącą różnicą, że celem psycho- analitycznej odysei narracyjnej od samego jej zarania było od- krycie Innego w samym sobie, a nie na odległych ziemiach. Pozycja Jacka Rankine’a Goody’ego w układzie intelek- tualnym współczesnej humanistyki jest o tyle szczególna, że jako jedyny spośród prawodawców antropologii kulturowej wszedł w ścisły kontakt z naukami, których przedstawicie- le koncentrują się nie na zjawiskach kultury, lecz na jej no- śnikach, środkach przekazu, mediach. Chodzi rzecz jasna 10 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== o Szkołę z Toronto wywodzącą się z dokonań Marshalla McLuhana. Powiązania te oraz pozostałe rudymenty kariery intelektualnej tego uczonego zostały omówione we wstępach do książek Goody’ego przetłumaczonych już na język polski (zwłaszcza we wstępie Grzegorza Godlewskiego do sporzą- dzonego przezeń przekładu książki Logika pisma a organiza- cja społeczeństwa, Warszawa 2006). Zamiast powtarzać zna- ne już fakty, skupimy się więc na objaśnieniu wewnętrznej logiki zbioru tekstów prezentowanego polskiemu czytelniko- wi w tym tomie, a jest to zbiór nowy, wydany przez Oxford University Press w roku 2010, krótko po dziewięćdziesiątych urodzinach autora, obejmujący teksty powstałe w ciągu nie- mal półwiecza. Wspomnianą na początku nieuniknioną umowność pojęć, jakimi antropologowie próbowali opisywać odległe doświad- czenia kulturowe, Goody pokazuje na przykładzie pojęcia rytuału religijnego w tekście otwierającym ten zbiór – Reli- gia i rytuał od Tylora do Parsonsa. Problem definicji. Tekst ów pochodzi z 1961 roku i jest wzorcową rozprawą akade- micką, której autor starannie, precyzyjnie i może nawet nieco nużąco analizuje subtelne dystynkcje konceptualne wprowa- dzone przez kanonicznych twórców antropologii kulturowej oraz nauk społecznych w celu jak najściślejszego uchwycenia istoty rytuałów religijnych uprawianych przez członków „niż- szych” społeczności. Tekst ten, pochodzący z epoki przed- turnerowskiej, sam w sobie ma dziś rangę dokumentu raczej niż aktualnego przyczynku do omawianego w nim problemu, choć nie może umknąć uwagi czytelnika fakt, że w tekstach powstałych znacznie później Goody również nie używa na- rzędzi rozumienia stworzonych w obrębie „antropologii inter- pretatywnej”, jak gdyby nie uważał, że mogą się one do czegoś przydać w jego rozważaniach. Myśl przewodnia jest tu jasna – kwalifikacje pojęciowe oparte na durkheimowskich założe- niach co do istoty bytu społecznego nie nadają się do opisu doświadczenia religijnego podzielanego przez reprezentantów „społeczeństw pierwotnych”, co oznacza, że za pomocą takie- 11 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== go instrumentarium pojęciowego nie da się uchwycić w pro- cesie analizy i interpretacji antropologicznej szeregu ważnych elementów świata przeżywanego przez Innych. Tekst ten można uznać za pożegnanie Goody’ego z trady- cyjną antropologią kulturową wywodzącą się z dziewiętnasto- wiecznego europocentrycznego humanizmu i z założeń nauki pozytywnej, a przynajmniej z tym jej stadium, które zdeter- minowała durkheimowska quasi-obiektywna metoda socjolo- giczna. Wszystkie pozostałe rozdziały tej książki są oparte na innych przesłankach – przede wszystkim nie dąży się tu do określenia esencjalistycznie pojmowanych jakości obcego do- świadczenia kulturowego, lecz do wydobycia różnic między doświadczeniami determinowanymi przez odmienne systemy przekazu treści i symboli kulturowych. Różnicą fundamental- ną pozostaje ta, która dzieli kultury piśmienne i niepiśmienne, lecz nie oznacza to, że Goody uznaje „wielki podział” (Great Divide), co krytycy często mu zarzucali. Różnica „mowa–pi- smo” jest dla niego, jeśli można tak powiedzieć, różnicą nad- rzędną, metaróżnicą, czymś w rodzaju najogólniejszej dyrek- tywy teoretycznej wyznaczającej kierunek szczegółowych rozpoznań na obszarach konkretnych kultur. Jest to więc kry- terium nie metafizyczne, nie odwołujące się do jakkolwiek rozumianych powszechników „natury ludzkiej”, lecz oparte na konkretnej, uchwytnej różnicy w środkach komunikacji kulturowej. Znaczna część pracy intelektualnej, której świadectwa zebrano w tym tomie, nie dotyczy bynajmniej tego, co się dzieje w kulturach „czysto ustnych” i „czysto piśmiennych”. O tych pierwszych wiemy bowiem bardzo mało, gdyż z defi- nicji nie pozostawiły pisanych świadectw, a artefakty kultury materialnej są nadzwyczaj trudne w interpretacji (co zaś do antropologów, którzy badali te kultury, to – jak wspomniano – wprowadzali oni przy tym „swoje”, czyli z ducha piśmienne aparaty pojęciowe). Te drugie z kolei są abstrakcją teoretycz- ną, ponieważ nie odnotowano w dziejach ludzkości kultury, której członkowie w ogóle nie posługiwaliby się mową, albo, 12 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== by uniknąć reductio ad absurdum, takiej, w której nie istnia- łyby żadne elementy zdeterminowane przez ustną formę ko- munikacji. Przeto w zasadzie wszystkie dostępne dziś nasze- mu poznaniu sytuacje przekazu kulturowego, użytkowania środków tego przekazu i ich działania rozgrywały się i roz- grywają na obszarze przenikających się nawzajem wpływów, jakie wywierają na siebie te dwa najbardziej podstawowe dla człowieka środki przekazu – mowa i pismo. Osmoza ta dokonuje się na wszystkich poziomach syste- mu kultury, od codziennych rozmów, small talku i spisów za- kupów przez proces kreowania zasad ładu społecznego w pra- wodawstwie i praktyce sądowej po wielowiekowe hierarchie i kanony wartości kulturowych. Napięcia między ustnymi i piśmiennymi środkami komunikacji przenikają organizm kultury na każdym poziomie jego konstrukcji, dostarczając sporej części zasilającej go energii. Dla Goody’ego przed- miotem szczególnego zainteresowania pozostają cztery formy tych napięć, najściślej związane z jego własną pracą badawczą i akademicką. Pierwszą z nich jest relacja między żywiołem ustnym a medium piśmiennym, jaka wytwarza się w sytuacjach zwią- zanych z pracą terenową antropologa wkraczającego w obcy system społeczny i kulturowy. Z taką „klasyczną” sytuacją antropologiczną sam Goody miał do czynienia, kiedy w la- tach pięćdziesiątych ubiegłego wieku studiował ludy LoDagaa i Gondża zamieszkujące północną część Ghany. Komentowa- na edycja Bagre, opowieści o micie kosmo- i antropogonicz- nym snutej przez LoDagaa, należy do najważniejszych prac tego autora i to ona (a ściśle mówiąc, pierwszy z jej trzech tomów) wprowadziła go do elity współczesnej humanistyki, zanim jeszcze zajął się na dobre teorią oralności. Już w trak- cie pracy terenowej Goody zwracał uwagę na wpływ, jaki na praktyki słowne Afrykańczyków miało pojawienie się nowych środków przekazu – nie tylko pisma, które znali od dawna jako narzędzie infiltrujących Afrykę Arabów i kolonizatorów europejskich, lecz również mechanicznych urządzeń nagry- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 13 wających. Goody podkreślał różnicę, jaka dzieli nagrany za- pis wypowiedzi (będący w swojej spreparowanej postaci, jaką jest jego zapis tekstowy, podstawą wszelkich zabiegów anali- tycznych i interpretacyjnych dla ówczesnych badaczy) od rze- czywistego wykonania ustnego, rozgrywającego się w okre- ślonych swoistych kontekstach sytuacyjnych i uzależnionego od nich na wiele sposobów w swojej warstwie czysto słownej. Można tę różnicę obrazowo porównać do próby zrozumienia fabuły filmowej na podstawie odsłuchania ścieżki dźwięko- wej filmu lub lektury jego listy dialogowej – bez wizji, bez obrazu na ekranie. W tekstach zgromadzonych w zbiorze Mit, rytuał i oralność Goody wielokrotnie wykazuje, jak zmienia się nasze rozumienie obcych przekazów kulturowych, kiedy uwzględnimy pozasłowne okoliczności ich powstawania i roz- przestrzeniania się. Dla współczesnego antropologa kultury jest to może oczywistość, lecz nie należy zapominać, komu między innymi ją zawdzięczamy. Drugi obszar przenikania się ustności i piśmienności po- zostający w centrum zainteresowań Goody’ego to „literatura oralna”. Tym w zamierzony sposób wewnętrznie sprzecznym określeniem nazywa on (a stosuje je także wielu innych ba- daczy) zasób tekstów będących zapisami form narracyjnych występujących pierwotnie jako formy przekazu ustnego, a więc przede wszystkim zapisy mitów, eposów i bajek, oraz same praktyki ich opowiadania. Badanie takich form w ra- mach teorii mediów kulturowych jest zadaniem nadzwyczaj skomplikowanym, ponieważ z konieczności nie jest w takich przypadkach możliwe precyzyjne określenie „podziału wpły- wów” – tego, jakie cechy owych form w ich piśmiennej po- staci są zdeterminowane przez działanie przekazów ustnych, jakie zaś wynikają z ich przeniesienia czy raczej przenosze- nia do medium piśmiennego. „Konieczność” wynika w tym wypadku z faktu, że tylko piśmienna postać przekazu uzy- skuje przynajmniej względną jednolitość i można ją uznać za zdeterminowaną niezależnie od czasu i miejsca konkretnego wykonania czy pojawienia się którejś z jego form – a skoro 14 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== tak, to można taką postać badać i analizować za pomocą wy- wodzących się również z „myślenia pismem” narzędzi inter- pretacyjnych. W wypadku przekazów ustnych (niezależnie od tego, czy są one „pierwotnie oralne”, czy też zachodzą w śro- dowisku już upiśmiennionym) taka jednoznaczność nie jest możliwa, ponieważ nie ma tu dwóch identycznych przekazów, podobnie jak nie ma dwóch identycznych wykonań utworu muzycznego. Nawet jeśli forma słowna jest reprodukowana bez zmian, to zmienny jest kontekst wykonawczy, sytuacja przekazu w czasie rzeczywistym, której nie sposób w pełni zawrzeć w piśmie na użytek odbiorców przebywających gdzie indziej i kiedy indziej. Klasycznym przypadkiem tych trudności są eposy ho- merowe, wokół których od dziesięcioleci (a jeśli uwzględnić „przedoralistyczne” fazy kwestii homerowej, to od wielu stu- leci) toczy się nieprzerwana dyskusja. Już Seneka wyśmie- wał spory o ich autorstwo i chronologię prowadzone przez hellenistycznych uczonych aleksandryjskich, a jednak trwały one, podejmowane przez kolejne formacje intelektualne, aż do dwudziestego wieku. Obecnie mniej nas obchodzi osobowa tożsamość autora lub autorów Iliady i Odysei (większość za- interesowanych przyznaje, że nie ma możliwości sformułowa- nia na ten temat jakichkolwiek zasadnych sądów), bardziej zaś proporcje tego, co ustne, i tego, co piśmienne w strukturach narracyjnych obu eposów i w ich formach słownych. Goody przyjmuje w tym sporze stanowisko dosyć nietypo- we jak na antropologa-oralistę. Twierdzi mianowicie, że sam „epos” jako rozwinięta wielopoziomowa i wewnętrznie spójna forma opowiadania jest wytworem kultur wysoko upiśmien- nionych, ponieważ członkowie kultur nieznających pisma nie są zdolni do tworzenia tak skomplikowanych werbalnych struktur symbolicznych. To, co traktujemy jako piśmienne przekazy archaicznych ustnych narracji, samo w sobie jest już wytworem dojrzałej piśmienności. To nie rapsodowie i aoj- dowie, lecz późniejsi skrybowie, „redaktorzy” i „wydawcy” stworzyli, zdaniem Goody’ego, tę postać eposów homero- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 15 wych, jaką znamy. W środowisku ustnym, powiada on, może dojść co najwyżej do powstania zalążków takich struktur, ust- ne opowieści są bowiem z reguły fragmentaryczne, oderwa- ne i niepowiązane ze sobą nawzajem. Dopiero z nadejściem pisma mogą przybrać zaawansowany kształt. Trzeba przyznać, że te poglądy Goody’ego nie należą do łatwo akceptowalnych (choć ortodoksyjnie nastawieni filolo- gowie z pewnością powitali je radośnie). Pomijając już pyta- nie o to, czy samo zastosowane tu rozumienie „dojrzałości” form narracyjnych nie wynika z „uprzedzeń piśmiennych”, nie jest innisowskim „nachyleniem komunikacyjnym” i jako takie nie jest anachroniczne względem doświadczenia przed- piśmiennego (widmo takiego błędnego koła przetacza się rów- nież nad rozważaniami dotyczącymi bajek i powieści), należy zauważyć, że doświadczalną podstawą tych twierdzeń jest praktyka badawcza ich autora. Innymi słowy, Goody uogólnia przypadek plemion subsaharyjskich z połowy dwudziestego wieku na wszelkie możliwe scenariusze przechodzenia od ustności do piśmienności w praktykach kreowania dłuższych form narracyjnych. Tymczasem przekonanie, że ludzie żyjący w Grecji w dziesiątym czy dziewiątym wieku przed naszą erą tworzyli i odbierali przekazy ustne tak samo, jak Afrykańczy- cy z plemienia LoDagaa po drugiej wojnie światowej, wymaga przyjęcia nadzwyczaj silnych naturalistycznych założeń co do przebiegu procesów poznawczych Homo sapiens. Być może mamy tu do czynienia z próbą przezwyciężenia uprzedzeń rasistowskich czy kolonialnych (założenie o nietożsamości tych procesów może z łatwością wywołać skojarzenia z do- mniemaną wyższością umysłową starożytnych Greków nad mieszkańcami Afryki), lecz unikając tego zagrożenia, Goody naraża się na inne, to mianowicie, że działanie uwarunkowa- nych kulturowo środków przekazu, takich jak pismo, zosta- nie podporządkowane fizjologicznym rudymentom działania ludzkiego aparatu poznawczego. Tylko bowiem przy tak moc- nym założeniu można zasadnie zrównywać sytuacje kulturo- we odległe od siebie o tysiące lat i kilometrów. 16 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Pytanie o to, czy ustne oraz piśmienne środki przekazu są podrzędne, nadrzędne czy równorzędne względem fizjo- logicznych podstaw funkcjonowania umysłu ludzkiego, jest chyba nierozstrzygalne, a w każdym razie odpowiedź na nie zależy od wcześniejszego przyjęcia mocnych i niesprawdzal- nych założeń co do ontologii procesów poznawczych i kul- turowych. Problemy te należą już bardziej do sfery filozofii niż antropologii. Goody nie rozważa ich wprost, lecz w jego wywodach dają się, jak to wskazano, zauważyć pewne kontro- wersyjne punkty mające z nimi związek. Skądinąd na twier- dzenie, w myśl którego eposy Homerowe są wytworem kultu- ry piśmiennej, bo wszelkie dłuższe zwarte narracje powstają w piśmie, a w mowie tylko oderwane niezborne epizody, moż- na, bez względu na jego założenia teoretyczne i podstawy em- piryczne, odpowiedzieć, że bez wątpienia ta postać eposów, jaką obecnie dysponujemy, powstała na piśmie, bo inaczej nie bylibyśmy nią dysponowali, i że ta ich postać tekstowa praw- dopodobnie jest efektem skomplikowanych zabiegów redak- cyjno-tekstologicznych prowadzonych na dużej liczbie cząst- kowych wersji, lecz one z kolei biorą się ostatecznie z ustnych recytacji. Nikt dziś nie twierdzi, że niepiśmienni archaiczni rapsodzi recytowali dwadzieścia cztery księgi Iliady in exten- so, ale również nie sądzimy, że dopóki pismo nie przyszło im w sukurs, recytowali jedynie jakieś oderwane niezborne fragmenty. Dynamika ewolucji archaicznych greckich eposów była odmienna od dynamiki afrykańskiego Bagre, choćby dlatego że narracje te funkcjonowały w nadzwyczaj różnych systemach kulturowych, a poza tym przechodziły przez cał- kowicie odmienne etapy kształtowania tekstu zarówno ustne- go, jak i piśmiennego. Uwagi te nie umniejszają jednak wagi samego problemu, jaki dostrzega i z jakim boryka się Goody – problemu teoretycznego uchwycenia jak największej liczby szczegółów procesu, w którym przekazy ustne stają się prze- kazami piśmiennymi. Zrozumienie tego zjawiska jest czymś więcej niż akademickim zadaniem badawczym – może nam dopomóc w lepszym zrozumieniu zasad, według których 17 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== funkcjonuje nasz aktualny świat, nawet jeśli świat ten nie jest już w przeważnej części ani ustny, ani piśmienny, lecz symu- lakryczno-cyfrowy. Przejdźmy do trzeciej kwestii. Jest nią wpływ zmiany środków przekazu na kształt i rozumienie „opowiadania” (jako formy sztuki słowa oraz jako praktyki kulturowej) oraz na przemiany kulturowego rozumienia takich pojęć, jak „nar- racja”, „narracyjność”, „fikcja”, „fikcjonalność” i tym podob- ne. Goody zajmuje się tymi problemami przede wszystkim w rozdziale ósmym tej książki. Przywołuje wiele konkretnych przykładów i zjawisk związanych z przemianami wspomnia- nych pojęć pod wpływem pisma i druku. Nawiązuje tu za- równo do klasycznych tez Iana Watta z Narodzin powieści, jak i do rozpoznań Waltera Onga z Oralności i piśmienności, choć żaden z nich nie zostaje wymieniony wprost. Goody’ego interesują w tym wypadku nie tyle czysto strukturalne zmia- ny form narracyjnych uprawianych w społecznościach, które pozostają na różnych poziomach (nie)piśmienności, ile raczej wpływ coraz bardziej rozwiniętych form piśmienności na pojmowanie i wytyczanie granic między „prawdą” a „fikcją” w odniesieniu do praktyk narracyjnych. Nie chodzi tu o war- tości logiczne wiązane z „prawdziwością” czy „fałszywością” sądów i zdań, lecz o przeświadczenia odbiorców przekazów narracyjnych co do realności i fikcyjności zawartych w nich treści, a w dalszej perspektywie o samo uznawanie czegoś za „prawdę” lub „fałsz”, „fakt” lub „fikcję”. Główna trudność, z jaką zmaga się Goody w tych rozważaniach (prowadzonych w zamierzonym oddaleniu od analogicznych dyskusji litera- turoznawczych), znów wynika z antropologicznego dystansu względem ich przedmiotu. Próbuje on bowiem określić, na czym mogą polegać przeświadczenia ludów przedpiśmien- nych na temat „prawdy” i „fałszu” opowiadań i jak zmienia- ją się te kryteria wraz z rozwojem przekazów piśmiennych aż do okresu rozkwitu powieści nowoczesnej. Problem jed- nak w tym, że same pojęcia „prawdziwości” i „fałszywości” w dostępnym nam dziś sformułowaniu wywodzą się z zasad 18 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== uznawanych przez „umysły piśmienne”. Dlatego prowadzenie dociekań na tym obszarze jest trudne – znów brakuje narzędzi pojęciowych. Czwarty poziom relacji „ustne–piśmienne” badany przez Goody’ego w zebranych tutaj tekstach to poziom, na którym w kulturach w pełni upiśmiennionych odkładają się w obie- gach piśmiennych czynne residua ustności. Aby ująć ów proces, Goody wprowadza pojęcie „lektooralność”, którym określa praktyki kulturowe polegające na podtrzymywaniu obecności przekazów ustnych w warunkach dominującego medium pisma. Przykładami lektooralności są więc wykła- dy uniwersyteckie, referaty konferencyjne czy recytowanie wierszy z pamięci. Goody zadaje pytanie o sensowność tego rodzaju działań w sytuacji, kiedy są one, racjonalnie rzecz biorąc, zbędne. Dlaczego dzieci w szkole muszą uczyć się na pamięć wierszy, skoro wiersze te są zapisane w licznych książkach? Tropiąc ślady lektooralności w nowoczesnej kul- turze Zachodu, Goody znów wskazuje jej istotne cechy, które łatwo przeoczyć w codziennych działaniach. A zatem, gdyby ktoś wciąż sądził, że Jack Goody uzna- je za prostą oczywistość kulturowy wielki podział, znajdzie w tym tomie zamiast totalizujących uogólnień metodyczne, drobiazgowe zwiady na pograniczu teorii mediów i doświad- czenia badawczego. Zbiór Mit, rytuał i oralność jest rodzajem podsumowania drogi badawczej i intelektualnej autora, które- go wkład w nowoczesną humanistykę jest niepodważalny. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie W tej krótkiej książeczce nie staram się powiedzieć nic, czego nie powiedziałem już wcześniej. Wracam tu do kilku artykułów, ponieważ z wielokrotnie przeze mnie dokonywa- nymi nagraniami Bagre wiąże się pewien problem. Sprawia on, że jestem zmuszony zmierzyć się z licznymi definicjami terminów takich, jak „mit” i „literatura” oralna, a także z ich związkami z innymi dziedzinami życia społecznego. Dys- kusja tocząca się wokół tych pojęć nabrała aury mistycznej, która kłóci się z moimi obserwacjami. Ponieważ istotną część mojej pracy zawodowej poświęciłem nagrywaniu, spisywaniu i tłumaczeniu różnych wersji „mitu” czy opowieści LoDagaa (towarzyszył mi Kum Gandah, mój przyjaciel stamtąd), uzna- łem, że warto zebrać część z tych ogólnych obserwacji w jed- nym miejscu. Temat mitu i rytuału od samego początku miał funda- mentalne znaczenie dla antropologów (i nie tylko). Miały one stanowić wyróżniki „społeczeństw prymitywnych”, podob- nie jak animizm (kult natury) i euhemeryzm (kult zmarłych). Jako takie są wyznacznikami „innych” kultur, niemieszczą- cych się w granicach „nowoczesnej” racjonalności, uznają- cych inny system logiczny bądź wręcz „prelogicznych”, czy- li dla nas „irracjonalnych”. W pewnej mierze ze względu na zainteresowania komunikacją, zwłaszcza zaś problematyką oralności i piśmienności, zależało mi na przyjęciu postawy zorientowanej nieco bardziej kognitywnie, niż to się czyni w ramach podejść najpopularniejszych, a mianowicie „funk- 21 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== cjonalnego” i „strukturalnego” (albo poststrukturalnego). Ale istnieją też inne podejścia. Doceniam tu stosowaną przez Evans-Pritcharda w stosunku do Azande logikę przyglądania się społeczeństwom z perspektywy bliskiej uczestnikowi wy- darzeń (the actor’s point of view) i traktowania omawianych tu zjawisk nie jako sztywnych, formularnych wytworów, lecz jako odbicia twórczych zdolności ludzi jako zwierząt posłu- gujących się wobec świata zewnętrznego językiem, obarczo- nych tradycją, lecz nie w sposób, który by ich zniewalał. Nie twierdzę, że jestem jedynym, który szuka innej perspektywy. Wielu autorów skupiało się na poetyce i lingwistyce, w tym celu biorąc na warsztat liczne warianty opowieści. Nie uwa- żam jednak, by jak dotąd takie podejście uzyskało szeroki od- dźwięk, a w każdym razie by wpłynęło na wyobrażenie o tym, czym są „umysłowości prymitywne”. Inni z kolei podkreślali kontekst społeczny opowieści i relacje dialogiczne między opowiadającym a jego słuchaczami – przed nastaniem epo- ki urządzeń rejestrujących dźwięk niewiele było materiału, który pozwalałby badać te kwestie. A dzięki temu ujawniają się nie tylko warianty pojawiające się wewnątrz „struktury”, ale także te rodzące się na inne, nieprzewidywalne sposoby. W tym sensie każda odmiana w obrębie narracji jest twórcza. Analiza mitu i rytuału była jednym z najważniejszych tematów podejmowanych przez antropologię, począwszy od Frazera i jego Złotej gałęzi1 przez Malinowskiego i jego teksty o Trobriandach2, Radcliffe-Browna3 i jego studium o Anda- manach po przede wszystkim Claude’a Lévi-Straussa i jego 1 James George Frazer, Złota gałąź, t. 1–2, przeł. Henryk Krzeczkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971. 2 Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, red. i posł. Andrzej Waligórski, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, przedm. James George Frazer, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967, 2005. 3 Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Cohen and West, London 1952. 22 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== pracę o totemizmie, Myśl nieoswojoną i Mythologiques4. Dla tych i wielu innych autorów (w mniejszym stopniu dotyczy to Malinowskiego) analiza tego typu form zachowania stanowiła fundament myśli antropologicznej. Zarazem jednak zajmowali się oni charakterystyką „myśli nieoswojonej”, do myśli mitycz- nej odnosił się także Ernst Cassirer. Ja argumentuję w duchu Malinowskiego, który próbował pokazać, że podczas wypraw na połowy Trobriandczycy widzieli różnicę między techniką i rytuałem, między tymi działaniami, które wymagały udziału sił nadprzyrodzonych, a tymi, które się bez nich obywały (choć prawdopodobnie zarówno technika, jak i wsparcie sił nadprzy- rodzonych zawsze mogły się okazać przydatne). W „społecz- nościach pierwotnych” – podobnie jak u nas – istniały zarówno działania „racjonalne”, jak i pozaracjonalne. Problemy będące przedmiotem niniejszego studium by- najmniej nie są jednoznaczne – dotyczy to tyleż mitu, co ry- tuału (a nawet „oralności”), a poglądy na ich temat są bardzo różnorodne. Niektórzy uważają, że „mit” to tyle, co konkretne wykonanie, jak to jest w wypadku Bagre u LoDagaa. W ta- kim rozumieniu termin ten odnosi się do konkretnej, długiej opowieści o początku (mit w pierwszym znaczeniu). Nasze badania pokazują, że możliwe są zaskakujące warianty, za- leżne od czasu i od opowiadającego, a różnice między wy- konaniami mogą dotyczyć spraw tak podstawowych, jak wygląd, który ma wszak ogromne znaczenie w studiach nad mitologiami. Schematy opowieści nigdy nie są tak sztywne, jak można sądzić na podstawie znajomości jednego z warian- tów. Bardzo wyraźnie tu widać, jak ogromną rolę odgrywają przenośne urządzenia do rejestrowania dźwięku, umożliwia- ją bowiem zarejestrowanie (a następnie spisanie i porówna- nie) niezliczonych wykonań oraz analizowanie wariantów. 4 Claude Lévi-Strauss, Totemizm, przeł. Aniela Steinsberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1968; tenże, Myśl nie- oswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969; tenże, Mythologiques, t. 1–4, Plon, Paris 1964–1971. 23 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Problem jest złożony. Owszem, wszelkie warianty mieszczą się w „ramach” jednej opowieści. Ale co to znaczy? Gdy po raz pierwszy nagrywałem Bagre, byłem przekonany (bo tak mi powiedzieli LoDagaa), że różne wykonania są „jednym” (boyen), są takie same. Za każdym razem były wykonywane w tej samej sytuacji rytualnej. A jednak nawet początkowa inwokacja, wyuczona „na pamięć”, za każdym razem prze- biegała nieco inaczej, a same wykonania różniły się nie tylko w szczegółach, ale w ogólnym charakterze i pod względem światopoglądu, jaki przedstawiały. Czy dalej więc mieściły się w „jednej ramie”? Twierdzę, że nie. Inni mogą się ze mną nie zgodzić. Zmiany w wykonaniach mogą być bardzo rady- kalne i generatywne – mogą prowadzić do czegoś „innego”. Nie ma możliwości odwołania się do dyscyplinującego tekstu pisanego. Zmiany zachodzą łańcuchowo – ostatnia wersja jest zawsze punktem wyjścia do kolejnej. Postrzeganie tego pro- cesu w kategoriach transformacji mieszczących się wewnątrz ustalonych ram wydaje mi się przejawem niedoceniania ich znaczenia, redukowania całego zjawiska do schematu „chło- pak spotyka dziewczynę”, jak to według mnie zrobił Propp w odniesieniu do bajek magicznych5. W ten sposób pomija się twórczy charakter kultur oralnych. Wariantywność wy- konań ustnych bywa dostrzegana przez antropologów, nie- mniej dominujące modele zwykle sprowadzają tę kwestię do „odmian mieszczących się w ogólnych ramach”. Tymczasem ja twierdzę, że nie sposób przewidzieć, gdzie takie odmiany zaprowadzą, dopóki się ich nie zarejestruje i nie zanalizuje – nawet jeżeli wykonuje je specjalista rytualny, szaman czy wykwalifikowany opowiadacz. Przede wszystkim zawsze na- leży zadać sobie pytanie: czemu miałoby służyć precyzyjne zapamiętywanie i porzucanie kreatywności, która jest wszak „naturalną” umiejętnością towarzyszącą posługiwaniu się sło- wami i w ogóle umysłom istot posługujących się językiem? 5 Władimir Propp, Morfologia bajki, przeł. Wiesława Wojtyga- -Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976. 24 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Inni „mit” utożsamiają z „mitologią” (mit w drugim zna- czeniu), która obejmuje idee dotyczące człowieka oraz sił nadprzyrodzonych emanujących z różnych źródeł i jest zasad- niczo kompilowana przez jedną osobę, zazwyczaj przez ko- goś z zewnątrz. Dla strukturalisty, takiego jak Lévi-Strauss, przedmiot analizy stanowi cały korpus mitologiczny, złożony z różnorodnych źródeł. Określam to mianem mitologii, mówię na przykład o mitologii Nambikwara lub mitologii LoDagaa. Jak wspomniałem, taka mitologia może się okazać dużo bar- dziej złożona i zmienna, niż z tego zdaje sprawę „etnograficz- ny czas teraźniejszy”. Zasadza się ona bowiem na założeniu, że w przeszłości było zawsze tak samo. Sam Lévi-Strauss idzie poniekąd dalej, podając w wątpli- wość status mitu (w drugim znaczeniu) społeczności odizolo- wanych, jednak jego zastrzeżenia dotyczą nie tyle wykonania, co transcendentalnego poglądu na świat. Mitologia Indian Nambikwara stanowi część mitologii społeczności sąsiedz- kich i vice versa w niekończącym się łańcuchu transforma- cji, które według niego „nie mają początku”. Pojęcie „trans- formacja” zakłada jakąś wspólną „formę”, która jednak musi być przede wszystkim w oku obserwatora, niekoniecznie zaś musi stanowić ramę odniesienia dla „aktora” sytuacji. „Mi- tologia Indian Nambikwara” byłaby zatem „bytem iluzorycz- nym”. A jednak stanowiła ona jakiś byt, ponieważ składała się z opowieści zebranych od określonej grupy. Jest przy tym, jak wspomniałem, czymś zupełnie innym niż mit (w pierwszym znaczeniu)6, a więc konkretna całościowa opowieść, taka jak Iliada. Z czasem Lévi-Strauss zmienił nieco zakres swoich analiz i przeszedł od skupienia na konkretnym micie wraz z jego kontekstem społecznym i transcendentnym do zaintere- sowania przemianami międzykontynentalnymi7. W tym uję- ciu warianty oczywiście występują, ale zawsze mieszczą się 6 Z prywatnej korespondencji ze Stephenem Hugh-Jonesem. 7 Za tę uwagę jestem wdzięczny Stephenowi Hugh-Jonesowi. 25 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== w jakiejś wspólnej ramie, z której istnieniem ja tu polemizuję, ponieważ tego rodzaju „struktury” są bytami pozornymi. Zwrócono mi uwagę, że pojęcie „mit” może mieć różne znaczenie w zależności od kontynentu – Afryka różniłaby się tu od Ameryki Południowej, którą zajmuje się Lévi-Strauss. Niewątpliwie istnieje taka możliwość, ale ja się upieram, że jest różnica między mitem a mitologią, i zwracam uwa- gę, że bajki i „mity” bywały przekazywane z kontynentu na kontynent: w pierwszym wypadku przykładem są opowieści o Anansim, w drugim – opowieści muzułmańskie i chrześci- jańskie. Istnieją więc punkty łączące te dwa kontynenty, tak jak istnieją quasi-uniwersalne (wywiedzione z Europy) kate- gorie i wyjaśnienia, które sam Lévi-Strauss próbował dopre- cyzować – dotyczy to na przykład totemów. Z omawianiem pojęcia totemizmu z perspektywy afrykańskiej wiążą się oczywiście pewne niebezpieczeństwa, ale płynąć z tego mogą również niejakie korzyści intelektualne. W każdym razie jest to zadanie konieczne, jeśli traktować antropologię jako dzie- dzinę o ogólnych aspiracjach, jak to robili ojcowie dyscypliny. Choć oczywiście nie można tracić z oczu „wiedzy lokalnej”. Inni jeszcze mianem mitu określają konkretną historię w jednej z jej możliwych wersji bądź we wszystkich (mit w trzecim znaczeniu). Przykładem takiego użycia terminu jest historia Edypa, do której istnieje więcej niż jedno podejście. Pierwsze z nich polega na analizie spisanej wersji opowieści o danym bohaterze w kształcie, w jakim występuje, dajmy na to, w jakimś greckim tekście (albo w wielu tekstach, jak to robi Robert Graves). Drugie podejście reprezentuje Amber Jacobs, przyglądając się, jak dana historia rozwijała się przez wieki – stanowi to podstawę jej studium On Matricide8. Następnie mamy bardziej kulturowe (w innym sensie) podejście Du- mézila do mitu indoeuropejskiego9 – w takie rejony zapuszcza 8 Amber Jacobs, On Matricide. Myth, Psychoanalysis, and the Law of the Mother, Columbia University Press, New York 2007. 9 Georges Dumézil, Mithra-Varuna – Essai sur deux représentations indo-européennes de la Souveraineté, Leroux, Paris 1940. 26 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Mit, rytuał i oralność
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: