Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00723 010404 11035355 na godz. na dobę w sumie
Mit psychologiczny w starożytnych Indiach - ebook/pdf
Mit psychologiczny w starożytnych Indiach - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 450
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1448-8 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Niniejsza praca jest twórczą próbą zinterpretowania całej myśli upaniszadowej za pomocą metody, którą, jakkolwiek jest ona najściślej filologiczna, można uznać za absolutnie nową, jako że prezentowane sekwencje idei rozważa się nie w perspektywie dialektycznej, zastępując mentalność indyjską mentalnością zachodnią, lecz, mając zawsze w polu widzenia tę pierwszą, uwydatnia – poprzez długi ciąg tekstów naładowanych symboliką i z pozoru nie do przeniknięcia – pewien element psychologiczny, który przyjął kształt mitu i obrósł specjalną terminologią.

Autorka nazywa go mitem psychologicznym. Tak więc całość dziejów najstarszej filozofii indyjskiej automatycznie sprowadza się do tego wspólnego mianownika; we wszystkich fazach tej mitycznej spekulacji momentem rozstrzygającym jest analiza psychologiczna.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Maryla Falk MIT PSYCHOLOGICZNY W STAROŻYTNYCH INDIACH universitas MIT PSYCHOLOGICZNY W STAROŻYTNYCH INDIACH Maryla Falk MIT PSYCHOLOGICZNY W STAROŻYTNYCH INDIACH przekład Ireneusz Kania wstęp i redakcja naukowa Marek Mejor Kraków Tytuł oryginału Il mito psicologico nell’India antica, ADELPHI EDIZIONI S.P.A., Milano 1986 © Copyright for the Polish edition by Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 © Copyright for the Polish translation by Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 ISBN 97883-242-1448-8 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Edyta Podolska-Frej Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak www.universitas.com.pl Powitanie profesora Surendranatha Dasgupty po przyjeździe do Indii; profesorowi towarzyszy Maryla Falk. Reprodukcja za: Claudia Guggenbühl, Mircea Eliade and Surendranath Dasgupta. The History of their Encounter, Zürich 2008, s. 217. Marek Mejor Maryla Falk (1906–1980). Szkic do biografii i twórczości Maryla Falk, polska uczona, autorka erudycyjnych, wysoko cenionych prac nauko- wych z dziedziny religioznawstwa i indologii, pozostaje osobą mało znaną poza wąskim kręgiem specjalistów. Z niemałym trudem udaje się odtworzyć kolejne etapy jej kariery naukowej, zaś jej życie osobiste skrywa mgła tajemnicy... Trudno napisać jej biogram, gdyż nie zachowały się żadne wspomnienia ani nekrolog(i). Maryla Falk zmieniała często miejsce pobytu i nigdzie nie zatrzymała się dłużej niż na kilka lat. Paryż, Rzym, Warsza- wa, Bombaj, Kalkuta, Chamonix to przystanki w jej drodze życiowej. Wydawcy wznowienia Il mito psicologico nell’India antica (Mediolan 1986) na skrzy- dełku obwoluty podali jedynie, że Maryla Falk urodziła się w 1906 we Lwowie, była uczennicą Jeana Przyluskiego, od 1930 pracowała nad swym głównym dziełem Il mito, które opublikowała w 1939. Potem przebywała kolejno w Indiach, we Włoszech i we Francji, gdzie zmarła w 1980. Wydawcy wznowienia Il mito nie potrafili niczego więcej powiedzieć o Autorce, nawet nie wspomnieli (bo nie wiedzieli?), że była Polką... Najbardziej twórczy i płodny naukowo okres w życiu Maryli Falk przypada na lata 30. ubiegłego wieku. W latach 40. przebywała w Indiach, aktywnie włączyła się w życie akademickie i w sprawy Polaków, którzy podczas wojny znaleźli w Indiach schronie- nie. Po wojnie wróciła do Europy, wzięła udział w kongresie orientalistów w Paryżu w 1948 r. i w kilku konferencjach naukowych. Potem jej aktywność naukowa stopnio- wo gaśnie, a w latach 60. wycofuje się ona z życia naukowego. Od lat 70. zupełnie zrywa kontakt ze światem akademickim. Profesor Konstanty Regamey, zamieszkały od 1944 r. w Lozannie, znający osobiście uczoną z okresu przedwojennego i jej wizyt w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego, nie wiedział, że Maryla Falk osiadła w Chamonix-Mont-Blanc, gdzie zmarła w osamotnieniu w 1980 r.1 1 Informacja otrzymana od prof. Regameya w rozmowie osobistej w 1974 r. VI Marek Mejor Maryla Falk urodziła się 26 kwietnia 1906 r. we Lwowie. Nie wiadomo, czy podjęła studia w Polsce. Jej nazwisko nie figuruje wśród studentów orientalistyki (indologii) Uniwersytetu Jana Kazimierza, Uniwersytetu Jagiellońskiego czy Uniwersytetu War- szawskiego. Studiowała w Paryżu w Sorbonie i w Collège de France pod kierunkiem znakomitego indologa i religioznawcy, Jeana Przyluskiego2. Lata 30. to okres intensywnej działalności naukowej Maryli Falk. W Rzymie współ- pracowała z wybitnym włoskim religioznawcą, Raffaele Pettazzonim3. Podjęła również współpracę z Katedrą Języka i Literatury Polskiej na Uniwersytecie „La Sapienza” w Rzy- mie4. Odwiedzała Instytut Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego i nawiązała współpracę naukową z indologiem Stanisławem Schayerem, o czym wspomina w przed- mowie do wydanej w 1943 r. książki pt. Nāma-Rūpa and Dharma-Rūpa. Opublikowała artykuły w fachowych polskich czasopismach orientalistycznych, w Roczniku Orientali- stycznym oraz Polskim Biuletynie Orientalistycznym. Była członkiem Polskiego Towarzy- stwa Orientalistycznego. Il mito psicologico nell’India antica (Rzym 1939) Maryli Falk stanowi jej opus mag- num. Książka składa się z krótkiego Wstępu, ośmiu obszernych rozdziałów oraz czterech Dodatków. Na samym początku Autorka informuje (w przypisie na s. 1), że pierwsza redakcja tego studium powstała już w 1930 roku, a w następnych latach rozprawa była sukcesywnie poprawiana i uzupełniana. Autorka powoływała się na Il mito w innych swoich pracach, jeszcze przed opublikowaniem rozprawy6. Pracę tę przedstawił na po- siedzeniu Akademii 21 lutego 1937 r. prof. Carlo Formichi, a jego Relazione została zamieszczona w formie przedmowy do dzieła Maryli Falk7. Niepomyślne okoliczności znacznie opóźniły druk i w końcu książka ukazała się dopiero w połowie 1939 roku w Rzymie, a więc w najmniej sprzyjającym momencie. Data i miejsce publikacji oraz język 2 Zob. „Jan Przyluski”, w: S. Schayer, O filozofowaniu Hindusów. PWN, Warszawa 1988, s. 222– 229. 3 Mario Gandini, „Raffaele Pettazzoni dal gennaio 1934 all’estate 193. Materiali per una biografia”, Strada maestra. Quaderni della Biblioteca comunale „G.C. Croce” di San Giovanni in Persiceto, 1 (2( semestre 2001), s. 81–212. Zob. s. 97 s. 20–206: Note (3) Maryla Falk (1906–1980). 4 Polonia Włoska, Biuletyn Informacyjny, Rok 4 numer 4 (13) Zima 1999/2000, s. 7–9: Luigi Mari- nelli (opr. Małgorzata Sierotnik Mastrangelo), „70-lecie Katedry Języka i Literatury Polskiej w Rzy- mie”.  Na posiedzeniu 2.02.1938 zarząd wybrał członkami czynnymi dr Marylę Falk z Rzymu i dr Konstantego Regameya z Warszawy (archiwum Kotwicza K-III-19.119). Zob. „Lista członków PTO, stan 1.06.1939”, Rocznik Orientalistyczny XIV (1938), 1939, s. 166: „Falk Maryla, Bombay (1938)”. 6 W artykule „Indologie auf den Wegen und Abwegen vergleichender Religionsforschung” (Polski Biuletyn Orientalistyczny I, 1937, s. 33) M. Falk powołuje się na pracę mającą się ukazać w Memorie d. Reale Accademia dei Lincei; w artykule „Upāsana et upaniṣad” (Rocznik Orientalistyczny XIII (1937), 1938, s. 134 n. i w kilku innych miejscach) odwołuje się do Il mito psicologico w druku; podobnie w studium I Misteri di Novalis (1938, s. 2 n. 2). Z kolei w Il mito psicologico Autorka za- powiada (w indeksie!) dwie swoje prace: „Le Serpent et l’Oiseau” i Nāma-rūpa and Dharma-rūpa. S. 289(1)–291(3) oryginalnego wydania z 1939 r.; w reedycji z 1986 brak Relazione. Prof. Formichi określa pracę jako „twórczą próbę interpretacji całej myśli upaniszadowej” („un geniale tentativo d’interpretare tutto il pensiero upanishadico”). Zob. niżej s. XII n. 7 Maryla Falk (1906–1980). Szkic do biografii i twórczości VII sprawiły, że ta ważna rozprawa – dostępna jedynie w nielicznych bibliotekach na świe- cie – przeszła w kręgach akademickich praktycznie bez echa. Pomijając noty o książce, zamieszczone jeszcze w 1939 roku w czasopismach włoskich, praca Maryli Falk nie do- czekała się żadnej naukowej recenzji8. Dopiero po wznowieniu książki w 1986 r. ukazała się recenzja pióra Davida Snellgrove’a, jednego z czołowych orientalistów, w Bulletin of the School of Oriental and African Studies w 1988 r. W 1937 r. była gotowa inna rozprawa Maryli Falk, tym razem z dziedziny buddo- logii, pt. Nāma-rūpa and Dharma-rūpa. Origin and Aspects of an Ancient Indian Con- ception. Wersja pracy została udostępniona kilku badaczom europejskim już w 1938. W tymże roku pracę tę przedstawił Stanisław Schayer na posiedzeniu Komisji Orientali- stycznej Polskiej Akademii Umiejętności9. Druk książki był przewidziany w 1939 roku. Ostatecznie książka ukazała się nakładem Uniwersytetu w Kalkucie w 1943 roku i przez długie lata była prawdziwym białym krukiem, aż do chwili, gdy stosunkowo niedawno pojawił się jej reprint10. Jak zaznacza w przedmowie Autorka, praca zawdzięcza inspirację i pomoc ze strony S. Schayera. W pracy autorka powołuje się nieustannie na Il mito11. Te- matem rozprawy jest zarys staroindyjskiej koncepcji nāma-rūpa (dosł. „nazwa i kształt”), jej powstanie i rozwój, w porównaniu z buddyjskim dwumianem, określanym terminem dharma-rūpa. Autorka tymi słowy streszcza istotę badanego zagadnienia: Starożytnej koncepcji nāma-rūpa odpowiada starobuddyjski dwumian dharma-rūpa, wyraża- jący podział świata i bytu na dwie poniekąd przeciwne sobie kategorie, których niewspółmier- ność nie wyłącza jednak, że sfery bytu, podporządkowane pod jedną i pod drugą, wywodzą się drogą stopniowego zgęszczenia z jedynego praelementu – świadomości. Spekulacja sta- robuddyjska posługuje się również i dwumianem nāma-rūpa, jednakowoż tylko dla ozna- czenia zróżnicowanego kontyngentnego bytu jednostki psycho-fizycznej (a także i kosmo- su), podczas gdy antyteza dharma-rūpa wyraża przeciwieństwo między ograniczonym bytem zmysłowym a nieskończonym bytem transcendentnym. Stąd wniosek, że termin dharma był w przedkanonicznym buddyzmie stosowany do podstawowego elementu bytu, świadomości, pojętej w swej rzeczywistości transcendentnej i niezróżnicowanej; termin nāma natomiast do tegoż elementu zróżnicowanego w mikro- i makrokosmicznym bycie kontyngentnym, jako świadomość jednostki i jako dwie najwyższe sfery świata. [...] Terminologia ta, znana nam już ze spekulacji rzekomo „bramińskich”, pochodzi ze wspólnego z nimi źródła, a mianowicie z jogi12. 8 Wzmianka M. Lalou w Journal Asiatique 1949, s. 32; C. Regamey, „Le problème du bouddhisme primitif et les derniers travaux de Stanisław Schayer”, Rocznik Orientalistyczny XXI, 197, s. 47. 9 W Sprawozdaniach PAU XLIII, 2, 1938, s. 3–40, ukazało się streszczenie w języku polskim; prze- druk w: S. Schayer, O filozofowaniu Hindusów, s. 31–36. Jain Publishing Company, Fremont, California, bez daty wydania. 10 11 Powołuje się ponadto na inne swoje prace, m.in. „Un inno yoga nell’Atharva-Veda” oraz cykl wy- kładów „The Unknown Early Yoga and the Birth of Indian Philosophy”, wygłoszonych w Madrasie, dz. cyt., Foreword, s. VI. 12 Zob. dz. cyt. w przyp. 9: O filozofowaniu Hindusów, s. 3. VIII Marek Mejor Zanim Il mito ukazał się drukiem, Maryla Falk opublikowała rozprawę z dziedzi- ny literaturoznawstwa i religioznawstwa porównawczego pt. I Misteri di Novalis (Ne- apol 1938). Pracę recenzował H. Zimmer w Polskim Biuletynie Orientalistycznym, t. II (1938). W swej recenzji podkreślił on szerokie horyzonty, mistrzowskie opanowanie szczegółów i wnikliwą analizę studium, w którym Maryla Falk zbadała głębokie związ- ki łączące mistyczny świat Novalisa z mistyką Wschodu i Zachodu. Według Autorki, Novalis (1772–1801), genialny romantyk, autor „Hymnów do nocy”, stoi na końcu długiego, wiele tysięcy lat liczącego ciągu mystica perennis, którego źródeł należy szukać na Wschodzie. Na XX Międzynarodowym Kongresie Orientalistów w Brukseli w 1938 r. M. Falk wygłosiła referat „Le serpent et l’oiseau – un motif mythique de l’ancienne spéculation indienne”13. Wiosną 1939 r. odbył podróż z Indii do Europy profesor Surendranath Dasgupta (1887–192), światowej sławy znawca filozofii indyjskiej, autor m.in. monumentalnego dzieła A History of Indian Philosophy ( tomów, Cambridge 1922–19). Surendranath Dasgupta otrzymał doktorat honorowy Uniwersytetu Rzymskiego, a następnie przez Zürich udał się do Warszawy, gdzie witała go Maryla Falk14. W pierwszych dniach maja 1939 r. w Warszawie odbyło się spotkanie z Surendranathem Dasguptą, który przybył „na zaproszenie władz edukacyjnych” i omawiał sprawy związane z wymianą kulturalną, miał przy tym wygłosić wykład o medycynie indyjskiej i o mistycyzmie indyjskim1. W rezultacie tych rozmów Maryla Falk została wydelegowana do Indii w charakterze wykładowcy języków słowiańskich na Uniwersytecie Kalkuckim. Jak się zdaje, do Indii przyjechała razem z profesorem Dasguptą. W prasie indyjskiej ukazało się zdjęcie, na którym uwieczniono scenę powitania pro- fesora Dasgupty po przyjeździe do Indii; profesorowi towarzyszy Maryla Falk16. 13 Streszczenie w: Actes du XXme Congrès International des Orientalistes, Bruxelles 1938, Sect. Inde (4), s. 179. Por. sprawozdanie z Kongresu J. Jaworskiego w Roczniku Orientalistycznym XIV (1938), 1939, s. 164. 14 Na podstawie monografii (dostępnej w internecie): Claudia Guggenbühl, Mircea Eliade and Su- rendranath Dasgupta. The History of their Encounter, Zürich, 2008, s. 216–217: „When he visited Rome in 1939 he was given a military reception by Mussolini as a state guest and the University of Rome presented him with an honorary D.Litt. On that occasion he gave a lecture in Italian on the basic theory of Indian art. The translation of this lecture was posthumously published as a book in He was honoured by being made a fellow of the Academy of Science of Warsaw as well Bombay. as a member of the Royal Society of Literature, London. He also became Honorary Member of the Dasgupta gave a series of lectures on comparative Poets’ Club in London. Still in 1939 (or 1941) religion at the University of Calcutta which were published posthumously” (en.wikipedia.org/wiki/ Mircea_Eliade). 1 Fotografia przedstawiająca prof. S. Dasguptę w gronie członków Polskiej Akademii Literatury (sygn. 16 1-N-1113a) znajduje się w zbiorach Narodowego Archiwum Cyfrowego (www.nac.gov.pl). Jedyna znana fotografia Maryli Falk, reprodukcja w: Claudia Guggenbühl, Mircea Eliade and Suren- dranath Dasgupta, s. 217: „Next to this cutting there was another one, of a photograph taken of a smiling, garlanded Surendranath standing next to Dr. Falk, the headline reading „Prominent arriv- als by the ‘Victoria’” (The Evening News of India, Tuesday, July 2, 1939). Thus we know that his trip to Europe which included a visit to Zurich ended on July 24, 1939”. Maryla Falk (1906–1980). Szkic do biografii i twórczości IX Podczas kilkuletniego pobytu w Indiach Maryla Falk pełniła funkcję referenta na- ukowego w Konsulacie Generalnym w Bombaju. Jako lektorka języków słowiańskich i kultury polskiej na Uniwersytecie w Kalkucie była inicjatorką założenia i sekretarzem stowarzyszenia Indo-Polish Association, powstałego w Kalkucie  października 1939 r.17 Zamieszczała artykuły naukowe w czasopismach indyjskich, brała udział w konferen- cjach naukowych, wygłaszała wykłady i odczyty, opublikowała w języku angielskim książkę w serii Biblioteka Polsko-Indyjska18. Nazwisko Maryli Falk dobrze było znane w Indiach. W renomowanym czasopiśmie naukowym Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute (Vol. XXV [Parts I-II- III, January – April – July 1944], Poona 194, s. 1–3) znany uczony indyjski P.V. Bapat w artykule pt. „Buddhist Studies 1918–1943” na s. 32 i 33 wymienia i omawia dwie prace Maryli Falk: artykuł „Nairatmya and Karman” (Indian Historical Quarterly 1940: 647–682) oraz monografię Nāma-rūpa and Dharma-rūpa (Kalkuta 1943). W opublikowanym drukiem zbiorze przemówień dra Sarvepalli Radhakrishna- na (1888–197), wiceprezydenta Indii, wybitnego polityka i uczonego, znalazła się wzmianka o naszej rodaczce. W jednym z tekstów (datowanym 17.07.19) Radha- krishnan gratuluje dr Maryli Falk inicjatywy wydania czasopisma Samjna-Vyakaranam, Studia Indologica Internationalia, które miało być poświęcone zagadnieniom klasycznej literatury, religii i filozofii Indii19. Po powrocie do Europy Maryla Falk ubiegała się w 1947 r. o wizę brytyjską20. Praw- dopodobnie mieszkała w Rzymie. Od 12.12.1947 r. Maryla Falk była członkiem So- ciété Asiatique21 w Paryżu i członkiem-subskrybentem czasopisma Journal Asiatique22. Na posiedzeniu Société Asiatique w dniu 16.06.19 r. przedstawiła komunikat pt. „L’initiation dans le Ṛgveda”23. Jak się zdaje, jej członkostwo wygasło na początku lat 17 Zob. Polacy w Indiach 1942–1945 w świetle dokumentów i wspomnień. Praca zbiorowa. Koło Pola- ków z Indii 1942–1948. Wyd. 2, poprawione i uzupełnione, Warszawa 2002, s. 38, 68, 41, 722. 18 M.in. wygłosiła w Stowarzyszeniu Polsko-Indyjskim prelekcję o Mikołaju Koperniku i jego dziele, zob. Polak w Indiach rok II, 10(20), 1.0.1944, s. 3; artykuł „O Polsce w Indiach”, zob. Polak w Indiach rok II, 11(21), 1.11.1944, s. –6; 29–31 grudnia 1944 wzięła udział w VII Indyjskim Kongresie Historii w Madrasie i wygłosiła referat z zakresu filozofii starożytnych Indii, zob. Polak w Indiach rok III, 3(37), 1.02.194, s. 9. 19 Occasional Speeches and Writings, October 1952 – January 1956. By S. Radhakrishnan, Vice-Presi- dent of India, The Publications Division, Ministry of Information Broadcasting, Government of India, Delhi, 196, s. 398: „Samjna-Vyakaranam. 17 July, 19 – I am delighted to write these few words commending this Journal Samjna-Vyakaranam, Studia Indologica Internationalia to the attention and support of all those who are interested in the study of Indian classics, literary, religious and philosophical. Dr Maryla Falk has been able to enlist the services of a large number of distinguished scholars in India, Europe and elsewhere”. 20 File 983 see L/PJ/7/1831, File 1387 see L/PJ/7/182–2447; Visa: A Maryla Falk, Polish na- tional IOR/L/PJ/7/11024 Jan-Apr 1947. Informacja dostępna na stronie internetowej The National Archives www.nationalarchives.gov.uk/A2A/records. 21 Mlle Falk Maryla, c/o Banca Commerciale Italiana, Sede Centrale Rome (Italie) [1947]. 22 Zob. Journal Asiatique CCXXXVII Suppl. 1949, s. 2. 23 Zob. Journal Asiatique CCXLIII: 2, 19: 267. X Marek Mejor 60.; nazwisko Maryli Falk nie figuruje w spisie członków zamieszczonym w Journal Asiatique CCLI, 1963, nr 3–4. Maryla Falk początkowo brała aktywny udział w powojennym życiu naukowym, uczestniczyła w międzynarodowych konferencjach orientalistycznych. Na międzynaro- dowym kongresie orientalistów w Paryżu w 1948 r. wygłosiła aż dwa referaty: „Arrière- plans védiques: dissimilation et catharsis de la conquête de l’accroissement vital” oraz „L’histoire du mythe de la perle”24. Podczas VIIth Congress of the International Asso- ciation of the History of Religions w Amsterdamie w 190 r. Maryla Falk przedstawiła komunikat w sekcji poświęconej zagadnieniom chrześcijaństwa i hellenizmu. Ponadto wzięła udział w IXth International Congress for the History of Religions w Tokio i Kioto w 198 r. oraz wygłosiła referat podczas X. Internationaler Kongress für Religionsge- schichte, Marburg/Lahn, 11.–17. September 1960. Jednakże od połowy lat 60. nazwisko Maryli Falk nie pojawia się już wśród aktywnie działających uczonych. Nie wiadomo, czy po całkowitym wycofaniu się z akademickiego życia publicznego nadal pracowała naukowo. Jedynie z rzadka cytowane są jej prace, trudne do zdobycia, dla wielu także niedostępne z powodu bariery językowej. Maryla Falk zmarła w zupełnym zapomnieniu i osamotnieniu 13 czerwca 1980 r. w swoim domu „Savitri” (Villa Savitri) przy ul. 7 Chemin du Chable w Chamonix- Mont-Blanc we Francji. Dom nadal istnieje, znajduje się u wlotu do wsi Praz. Pozwole- nie na budowę domu nosi datę 1969, miał to być „dom letniskowy” („hutte”). Według aktu zgonu śmierć Maryli Falk musiała nastąpić wiele dni wcześniej2. Jej śmierć nie została odnotowana w żadnych czasopismach orientalistycznych. Nauka straciła wybitną uczoną, która w swych pracach łączyła wielką erudycję ze śmiałymi hipotezami. Udostępniona teraz polskim czytelnikom dzięki inicjatywie Wydawnictwa Universi- tas, w arcymistrzowskim przekładzie Ireneusza Kani26, główna rozprawa naukowa Mary- li Falk pt. Mit psychologiczny w starożytnych Indiach jest nie tylko przypomnieniem dzieła naszej uczonej rodaczki, lecz przede wszystkim wybitnym dziełem z zakresu filologii indyjskiej (sanskrytologii) i religioznawstwa indyjskiego i porównawczego, obfitującym w subtelne analizy, inspirującym i ważnym wkładem do nauki. Erudycyjne i wyrafinowane wywody opiera Autorka na drobiazgowej egzegezie sta- rannie wybranych tekstów sanskryckich i palijskich. Doprawdy, imponująca jest lista tekstów, które młoda uczona poddała filologicznej analizie i interpretacji. Jest tu cała panorama literatury i myśli indyjskiej – od hymnów Rygwedy i Atharwawedy, przez rozliczne upaniszady, części filozoficzne eposu Mahabharata wraz z poematem filozo- 24 Opublikowane w materiałach kongresu: Actes du XXIe Congrès International des Orientalistes, Paris 23–31 Juillet 1948, Paris, 1949, s. 214–21: Séance du 31 juillet, Indologie: Maryla Falk (Calcutta, Rome) „Arrière-plans védiques: dissimilation et catharsis de la conquête de l’accroissement vital”; s. 371–373: Séance du 31 juillet, Orient-Occident, Orient chrétien: Maryla Falk (Calcutta, Rome) „L’histoire du mythe de la perle”. Informacje zawdzięczam pani Karine Letang z archiwum miejskiego w Chamonix-Mont-Blanc (e- mail z dn. 20.0.2009 r.: Mémoire de la Ville, B.P. 89 – 74402 Chamonix Mont-Blanc Cedex; archi- ves@chamonix-mont-blanc.fr), za co w tym miejscu pragnę wyrazić jej serdeczne podziękowania. 26 Fragmenty przekładu opublikował Ireneusz Kania w czasopiśmie Kronos, Nr 3, 2007, s. 14–179. 2 Maryla Falk (1906–1980). Szkic do biografii i twórczości XI ficzno-religijnym Bhagawadgita, aż po teksty buddyjskie therawady, wczesną mahajanę i dojrzałe traktaty doktrynalne szkół filozoficznych madhjamiki i widżnianawady. W tekst własnego tłumaczenia danego fragmentu Autorka wplata swoje komentarze, a te opatruje przypisami, niekiedy dość obszernymi; jej przekłady tekstów sanskryckich i palijskich są już interpretacją, czasem mocno odbiegającą od przyjętego znaczenia (stąd konieczność dodawania przez redaktora naukowego przekładu filologicznego, ażeby możliwie dokładnie przekazać treść danego utworu). Autorka żongluje terminologią sanskrycką tak, jakby czytelnik – filolog, znawca sanskrytu i historii filozofii indyjskiej – miał przed sobą teksty oryginalne i na bieżąco śledził tok jej myśli. Autorka często przy tym nie podaje precyzyjnie odnośników do analizowanych tekstów, jakby milcząco zakładając, że czytelnik równie dobrze jak ona porusza się w omawianej materii, co na- wet specjalistę-indologa może wprowadzać w zakłopotanie, jeśli akurat nie ma on pod ręką stosownego tekstu czy opracowania, na które się Autorka powołuje. Wszystko to sprawia, że lektura książki jest zajęciem trudnym i mozolnym, wymagającym dużego wysiłku, i – co tu ukrywać – obeznania z problematyką historii myśli indyjskiej i jej specyficzną terminologią sanskrycką27. Jednak wszystkie te trudy wynagradza satysfakcja z intelektualnego zanurzenia się w dziedzinę metafizyki i odkrywania – wraz z Autorką – subtelnych nici rozwoju poszukiwań filozoficznych dawnych Indów28. *** Książka Maryli Falk Mit psychologiczny w starożytnych Indiach składa się z krótkie- go Wstępu (Introduzione), ośmiu rozdziałów oraz czterech dodatków. Pracę uzupełniają liczne przypisy (blisko 700!) (w oryginale z 1939 i w nowej edycji z 1986 są one umiesz- czone u dołu strony) oraz indeks (terminów, nazw własnych, tytułów utworów). Brak osobnej bibliografii. Rozdziały noszą następujące tytuły; w nawiasach kwadratowych podane są tytuły i odnośniki do analizowanych tekstów29: 1. Kosmogonia psychologiczna (Cosmogonia psicologica) [Rg-Veda X, 129]; 2. Androgyn uniwersalny (L’Androgino universale) [Rg-Veda X, 90; I, 164; X, 12; X, 177; X, ; X, 123; X, 121; X, 71; X, 72; X, 82; Atharva-Veda X, 7; X, 8; IV, 10; X, 2; IX, 7; XI, 4; VIII, 9; II, 1; IV, 1]; 3. Ātman i karman (Ātman e karman) [Brhadāranyaka-upanisad; Chāndogya-upanisad]; 27 Zaleca się lekturę m.in.: Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej (Semper, Warszawa 1992); S. Radh- akrishnan, Filozofia indyjska 2 t. (PAX, Warszawa 198–1960); E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej 2 t. (PWN, Warszawa, 1990); P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej. Część pierwsza: początki, nurty analityczne i filozofia przyrody (Dialog, Warszawa 2003); J. Jurewicz, Kos- mogonia Rygwedy. Myśl i metafora (Semper, Warszawa 2001); M. Kudelska, Upaniszady (2. wyd., Wyd. UJ, Kraków 2004). 28 Por. entuzjastyczną recenzję Davida Snellgrove’a, jednego z czołowych orientalistów, opublikowaną w Bulletin of the School of Oriental and African Studies (1:2, 1988, s. 362–36). 29 Według oryginału z 1939 r.; w nowym wydaniu brak tej informacji. XII Marek Mejor 4. Apokatastaza w ewolucji (Apocatastasi nell’evoluzione) [Taittirīya-upanisad 2 (Brahmānandavallī); Aita- reya-āranyaka II, 3,2–3, II, 3,8; Taittirīya-upanisad 1 (Śiksāvallī); Kena-upanisad; Kausītaki-upanisad; Aitareya-upanisad]; . Tożsamość absolutna (Identità assoluta) [Kāthaka-upanisad; Īśā-upanisad; Brhadāranyaka-upanisad IV, 4,10–20]; 6. Pojednanie przeciwieństw w osobie boskiej (Sintesi dei contrasti nella personalità divina), [Mundaka-upani- sad; Śvetāśvatara-upanisad; Bhagavad-gītā]; 7. Wyłączenie i ciągłość (Esclusione e continuità) [Maitri-upanisad; Māndūkya-upanisad; Praśna-upanisad; Nrsimhottaratāpiny-upanisad; Moksadharma]; 8. Etapy powrotu (Le tappe del ritorno) [Majjhima-Nikāya; Dīgha-Nikāya; Samyutta-Nikāya; Aṅguttara- Nikāya; Dhammapada; Udāna; Mahāvagga; Sutta-nipāta; Itivuttaka; Kathāvatthu; Vasumitra i Bhavya o sektach; Mahāvastu; Lalitavistara; Saddharmapundarīka; Abhidharmakośa; Saptaśatikā-Prajñāpāramitā; Astasāhasrikā-Prajñāpāramitā; Mādhyamika-kārikā; Mādhyamika-vrtti; Catuhstava; Laṅkāvatāra-sūtra; Trimśikā Vasubandhu (oraz Bhāsya Sthiramatiego); Mahāyāna-sūtrālamkāra; Vijñaptimātratāsiddhi]. Dodatki (Appendici), stanowiące jakby minirozprawki, noszą kolejno tytuły: I. Purusza, Gajomart, Imir i Zurwan (Purusa, Gayōmart, Ymir e Zurvān), II. Pochodzenie doktryny trzech gun (guna) (Genesi della dottrina dei tre guna), III. Świadomość niedwoista (Coscienza senza dualità), IV. Upāsana a upaniṣad (Upāsana e Upanisad). Oryginalne wydanie rozprawy Maryli Falk z roku 1939 zaopatrzone jest w zwięzłe Sprawozdanie (Relazione) autorstwa dwóch członków Akademii Nauk, Piera Gabriele Goidànicha i Carla Formichiego, odczytane przez tego ostatniego na posiedzeniu Aka- demii w dniu 21 lutego 1937 r.30 Uczeni ci w trafny sposób przedstawili główne rysy rozprawy i uchwycili charakterystyczne cechy oryginalnej metody, którą się posłużyła Autorka. Ze względu na celność oceny i znaczny walor poznawczy poniżej podaje się kompletny tekst Sprawozdania w przekładzie Ireneusza Kani z języka włoskiego. z lektury pracy dr Maryli Falk pt. Mit psychologiczny w starożytnych Indiach, odczytane przez członka [Akademii] Carla Formichiego, Sprawozdanie także w imieniu Piera Gabriele Goidànicha, na posiedzeniu w dniu 21 lutego 1937 r. Niniejsza praca jest twórczą próbą zinterpretowania całej myśli upaniszadowej za pomocą metody, którą, jakkolwiek jest ona najściślej filologiczna, można uznać za ab- solutnie nową, jako że prezentowane sekwencje idei rozważa się nie w perspektywie dia- lektycznej, zastępując mentalność indyjską mentalnością zachodnią, lecz, mając zawsze 30 W nowym wydaniu z 1986 r. brak jest Sprawozdania. Maryla Falk (1906–1980). Szkic do biografii i twórczości XIII w polu widzenia tę pierwszą, uwydatnia – poprzez długi ciąg tekstów naładowanych symboliką i z pozoru nie do przeniknięcia – pewien element psychologiczny, który przy- jął kształt mitu i obrósł specjalną terminologią. Mit ten, którego pierwsze dokumenty mamy już w Rygwedzie, nie jest mniej lub bardziej filozoficznie wyrafinowaną konty- nuacją starej mitologii wedyjskiej, lecz ma własne, całkiem indywidualne oblicze: w od- różnieniu od dawnych mitów, personifikujących procesy naturalne, tzn. przypisujących walor ludzki, psychiczny, poszczególnym faktom rzeczywistości kosmicznej, nowy mit przypisuje powszechność, walor kosmicznej całościowości faktowi psychicznemu, tym samym zaś przypisuje sens kosmiczny wszystkim procesom psychicznym, skupiającym się wokół tego faktu centralnego; z uwagi na ten jego charakter, przeciwstawny charakte- rowi mitu naturystycznego, Autorka nazywa go mitem psychologicznym. Tak więc całość dziejów najstarszej filozofii indyjskiej automatycznie sprowadza się do tego wspólnego mianownika; we wszystkich fazach tej mitycznej spekulacji momentem rozstrzygającym jest analiza psychologiczna. Chodzi tu więc o klucz stale używany przez Autorkę, która otwiera nim niejedne drzwi. Weźmy na przykład jakiś tekst mówiący o wodach; póki czytelnik sądzi, że chodzi w nim o prawdziwe, normalne wody, stoi w obliczu zagadki. Z chwilą jednak gdy odkrywa, że wody, zgodnie ze świadectwem tekstów, przedstawiają tutaj procesy psychicznej dynamiki kāmy (namiętności) rodzącej się z manasu (serca), zagadka znika i wszystko staje się oczywiste. Następnie, analizując tzw. naukę o pięciu ogniach, Autorka, często sięgając do porównań i posługując się rygorystyczną a przeko- nującą dialektyką, stara się wykazać, że śraddhā bynajmniej nie oznacza wiary, lecz jest najwyższym wyrazem kāmy, wobec czego pozorna niedorzeczność – wody zaczynające mówić po przybraniu, wraz z piątą ofiarą, postaci ludzkiej – staje się absolutnie zrozu- miała, jako że według upaniszad pragnienie jest zarodkiem odrodzin. Główną zasługą Autorki jest odkrycie całego ciągu mitów zbiegających się w jednym centralnym micie psychologicznym, który je oświetla i wraz z którym podlegają one stop- niowej przemianie. W związku z mitem Człowieka trzeba na przykład rozpatrywać mity nocy i świata solarnego, Indry i Wiradżu (Virāj), psychokosmicznej ascezy jogina itd. Liczba tekstów, uwzględnionych, przeanalizowanych i gruntownie zbadanych przez Autorkę, jest doprawdy ogromna; to nie tylko wszystkie stare upaniszady, lecz również wiele hymnów Ryg- i Atharwawedy, obszerny wybór filozoficznych fragmentów Maha- bharaty, wśród których wybija się słynna Bhagawadgita, księga niewątpliwie najczęściej czytana i najpopularniejsza w Indiach, wreszcie liczne teksty dawnego buddyzmu. Poza rozległym i inteligentnym oczytaniem w tekstach wedyjskich, sanskryckich i palijskich, Autorka daje również dowód dobrego przygotowania i niepospolitego zmysłu filozo- ficznego, nigdy bowiem nie daje się uwieść nader częstym i przerafinowanym spekula- cjom upaniszadowych myślicieli, którzy w swej szaleńczej pogoni za utożsamiającymi ekwiwalencjami niezmordowanie sprowadzają wszelką wielość do jedności, aby później rozważać tę jedność z najrozmaitszych punktów widzenia. Na najgorętsze pochwały zasługuje Autorka za umiejętne wykorzystywanie swej god- nej pozazdroszczenia znajomości tekstów do paralel i porównań mających rozjaśniać ciemne fragmenty, dookreślić znaczenie słowa, rozedrzeć mniej lub bardziej gęstą zasło- XIV Marek Mejor nę symbolu. Autorka konsekwentnie przywołuje na pomoc jakiś starszy, współczesny lub późniejszy tekst, aby rzucić nieoczekiwane światło na ten lub inny zagadkowy ustęp. upaniszady interpretowane są za pomocą upaniszad, i nawet gdy nie całkiem się zga- dzamy z interpretacją proponowaną przez Autorkę, nie możemy nie przyznać, że opiera się ona na porównaniu tekstów. A wyjaśniane są w ten sposób nie tylko poszczególne fragmenty, lecz cały hymn bądź analizowany wywód filozoficzny (por. analizę i omówie- nie Atharwawedy IV, 1; VIII, 9; upaniszad – Kathaka, Kena, Mundaka i Śwetaśwatara; a nade wszystko Bhagawadgity). Ten ostatni utwór, najważniejszy, jak już powiedzieli- śmy, poemat filozoficzno-religijny, który Hindusi odczuwają jako jedność, zdaniem zaś naszych filologów będący kompilacją przeciwstawnych sobie doktryn, złożoną z rozmai- tych warstw i pełną interpolacji, na stronicach tej pracy rysuje się jako całość – skompli- kowana wprawdzie, lecz całkowicie homogeniczna. To samo się tyczy tekstów starobuddyjskich. Spektakularnym rezultatem dociekań Autorki jest wytropienie w Atharwawedzie obecności techniki i ideologii jogi, uważanej dotychczas za późny wytwór indyjskiego mistycyzmu. Autorka zresztą nie ogranicza się do udokumentowania początków jogi, lecz śledzi jej stopniowy rozwój w upaniszadach, poczynając od najstarszych. Biorąc pod uwagę rozległą i solidną erudycję Autorki, zalety jej metody i znakomity jej rezultat – to, że proces rozwojowy wielowiekowego nurtu myśli upaniszadowej zary- sowuje się jako spoista całość, owoc nieprzerwanej organicznej ciągłości – niżej podpi- sani sprawozdawcy zgodnie i jednomyślnie proponują włączenie pracy przedstawionej przez dr Marylę Falk, w formie integralnej, do [serii] Memorandów Akademii. P.G. Goidànich, Carlo Formichi Publikacje Maryli Falk31 1. 2. 3. 4. . 6. [Rec.:] Gottfried Arnold in Auswahl, hrsg. von Erich Seeberg, München 1934, w: Studi e materiali di storia delle religioni X, 1934, s. 114–118. „Un inno yoga nell’Atharva-Veda”, Atti del XIX Congresso internazionale degli orien- talisti, Roma 193, s. 312–323. „Origine dell’equazione ellenistica Logos = Anthropos”, Studi e materiali di storia delle religioni 13, 1937, s. 166–214. Rec.: J. Przyluski, Polski Biuletyn Orientalistyczny II, (1938), 1939, s. 7–12. [Rec.:] V. Papesso, Chāndogya-Upanisad, traduzione e note, Bologna 1937, w: Stu- di e materiali di storia delle religioni 13, 1937, s. 114. „Le serpent et l’oiseau – un motif mythique de l’ancienne spéculation indienne”, Actes du XXme Congrès International des Orientalistes, Bruxelles, 1938, Sect. Inde (4), s. 179. [Por. nr 14] „Indologie auf den Wegen und Abwegen vergleichender Religionsforschung”, Pol- ski Biuletyn Orientalistyczny I (1937), 1938, s. 18–37. 8. 9. 7. Maryla Falk, Jean Przyluski, „Aspects d’une ancienne psychophysiologie dans l’Inde et en Extrême-Orient”, Bulletin of the School of Oriental Studies, Vol. 9, No. 3 (1938), s. 723–728. „Upāsana et upanisad”, Rocznik Orientalistyczny XIII (1937), 1938, s. 129–18. I „Misteri” di Novalis, Napoli, 1938. Collezione di Studi Filosofici, Diretta da Car- melo Ottaviano, Serie Storica, Monografie, N. 17. Rec.: H. Zimmer, Polski Biuletyn Orientalistyczny II (1938), 1939, s. 123–12. Rec.: A. Brelich, w: Studi e materiali di storia delle religioni 1, 1939, s. 7–76. 31 Lista obejmuje wszystkie ważniejsze prace i zawiera te publikacje, których dane zostały potwierdzo- ne w źródłach lub do których dotarł redaktor naukowy tomu. Poza wykazem znalazła się jedynie garść drobnych artykułów opublikowanych w Indiach, których danych nie udało się sprawdzić (zob. art. M. Gandiniego cyt. w przyp. 2). XVI Publikacje Maryli Falk 10. Il mito psicologico nell’India antica. Reale Accademia Nazionale dei Lincei (Anno CCCXXXVI-VI – 1939). Serie VI. – Volume VIII. – Fascicolo V. Roma 1939, s. 289(1)–738(40). (Serie 6a. – Classe di Scienze morali, storiche e filologiche. Vol. VIII, fasc. V. – Memoria presentata all’Accademia il 21 febbraio 1937 – XV.) Rec.: V. Papesso, w: Studi e materiali di storia delle religioni 16, 1940, s. 120–124. 11. [Nowe wydanie:] Il mito psicologico nell’India antica. Adelphi Edizioni S.P.A., Mila- no, 1986, Collezione „Il Ramo d’Oro” 12; 26 ss. Rec.: David Snellgrove, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 1:2, 1988, s. 362–36. 12. „Nairatmya and Karman. The Life-long Problem of Louis de la Vallée Poussin’s Thought”, Indian Historical Quarterly 16, 1940, s. 429–464, 647–682. 13. „Kosas, Kayas and Skandhas”, Proceedings of the 10th All-India Oriental Conference, Tirupati 1941, s. 310–32. 14. „The Serpent and the Bird”, Bhāratīya Vidyā IV:2, maj 1943. [Por. nr ] 1. Nāma-rūpa and Dharma-rūpa. Origins and Aspects of an Ancient Indian Conception, Calcutta 1943. Reprint: Jain Publishing Company, Fremont, California, bez daty wydania (www. jainpub.com). 16. Król Himalajów (The King of the Himalayas). Biblioteka Polsko-Indyjska, Bombaj 1944. 17. „The Five Jinas and the Five Colours of Consciousness”, Proceedings of the 12th In- ternational All-India Oriental Conference, Banaras 1946, s. 430–433. 18. „Arrière-plans védiques: dissimilation et catharsis de la conquête de l’accroissement vital”, Actes du XXme Congrès International des Orientalistes, Paris 1949, Section  (Indologie), s. 214–21. 19. „L’histoire du mythe de la perle”, Actes du XXme Congrès International des Orienta- listes, Paris 1949, Section 9 (Orient-Occident; Orient Chrétien), s. 371–373. 20. „Sat and asat”, Summary of Papers, Proceedings of the 14th All-India Oriental Confe- rence, Darbhanga 1948, s. 117–120. 21. „Indian Elements in Słowacki’s Thought”, w: Juliusz Słowacki, 1809–1949. Księga zbiorowa w stulecie zgonu. The Polish Research Centre, London 191, s. 190–231. 22. „The Religion of the Dasyus”, Proceedings of the IXth International Congress for the History of Religions, Tokyo and Kyoto 1958, Tokyo 1960, s. 80–86. 23. „Urzeit und Endzeit im astronomischen Mythos des frühen Rgveda”, X. Interna- tionaler Kongress für Religionsgeschichte, Marburg/Lahn, 11.–17. September 1960, Marburg 1961, s. 168. Uwagi do polskiej edycji Studium Maryli Falk odznacza się wielką ilością przytaczanych fragmentów tekstów w sanskrycie i nieco mniejszą w języku palijskim. Autorka prowadzi swoje filologiczne, erudycyjne i skomplikowane analizy w sposób nierzadko trudny w odbiorze, a mianowi- cie w swe tłumaczenia fragmentów tekstów sanskryckich – dotyczy to zwłaszcza tekstów wedyjskich – często wplata komentarze interpretacyjne. Tak więc przekłady tekstów san- skryckich Maryli Falk na ogól są już autorską interpretacją. Ponadto Autorka w swych wywodach żongluje terminologią sanskrycką tak, jakby czytelnik – znawca sanskrytu i literatury staroindyjskiej – miał przed sobą teksty oryginalne i na bieżąco śledził tok jej myśli. Autorka często przy tym pozostawia bez tłumaczenia całe frazy w sanskrycie (palijskim) i nie podaje odnośników do interpretowanych fragmentów tekstów, co na- wet specjaliście może przysporzyć kłopotu w identyfikacji ich z oryginałem. Wszystko to sprawia, że lektura książki jest zajęciem wymagającym dużego wysiłku intelektualnego. W tekście książki Czytelnik znajdzie trzy rodzaje przypisów: opatrzone numera- mi oryginalne przypisy Autorki, oznaczone gwiazdką przypisy Tłumacza (sygnowane: przyp. tłum.) oraz przypisy redaktora naukowego (sygnowane: przyp. red. nauk.). Re- daktor naukowy starał się, na ile to było potrzebne i możliwe – ale z umiarem, ażeby nie przeciążać i tak trudnego tekstu balastem dodatkowych przypisów – objaśnić i wesprzeć uzupełniającymi uwagami wszystkie niejasne, zawiłe miejsca oraz dodał przekład filolo- giczny wielu fragmentów tekstów. Liczne zawarte w książce Maryli Falk cytaty z upaniszad występują w dwóch wer- sjach: samej Autorki i redaktora naukowego. Te pierwsze bywają na ogół raczej para- frazami i interpretacjami tekstów oryginalnych niż przekładami sensu stricto. Te drugie mają charakter możliwie ścisłych tłumaczeń filologicznych, uwzględniających najnowszą literaturę przedmiotu. Istnieje, jak wiadomo, przekład dwunastu głównych upaniszad XVIII Uwagi do polskiej edycji pióra M. Kudelskiej (dotychczas dwa wydania: Kraków 1998, 2004). Między obiema wspomnianymi wyżej wersjami zajmuje on, jako dzieło literackie, pozycję poniekąd po- średnią, odbiegając – ze względów zrozumiałych – zarówno od nadmiernie może niekie- dy subiektywnych i syntetycznych interpretacji Maryli Falk, jak i od ścisłej filologicznej wersji redaktora naukowego. Z tego powodu postanowiono zrezygnować z przekładu M. Kudelskiej na rzecz przekładu filologicznie ściślejszego, ale bez ambicji literackich. Z kolei wiele fragmentów buddyjskich tekstów palijskich Tłumacz opatrzył własny- mi przekładami, opublikowanymi w zbiorze pt. Muttāvali. Księga wypisów starobuddyj- skich (Kraków, 1999; Warszawa 2007). W tekście książki, w nawiasach kwadratowych [ ], redaktor naukowy umieścił niesyg- nowane dodatkowe drobniejsze uzupełnienia, np. odnośniki do tekstów, często opusz- czane przez Autorkę, objaśnienia terminów sanskryckich i palijskich itp. Drobniejszych korekt nie zaznaczano osobno. Terminy sanskryckie i palijskie podaje się w międzynarodowej transkrypcji nauko- wej, a tam gdzie to konieczne ze względu na wymogi polszczyzny – w spolszczeniu, we- dług systemu stosowanego w roczniku „Studia Indologiczne” (zob. www.orient.uw.edu. pl/studiaindologiczne/). Z zasady w polskiej indologii unika się odmieniania wyrazów sanskryckich (palijskich) zapisanych w transkrypcji naukowej (z diakrytykami) – w ta- kich wypadkach zastępuje się je spolszczeniem i ewentualnie w nawiasie dodaje się za- pis naukowy. Jednak ze względu na ogromną ilość terminów sanskryckich (palijskich) występujących w książce M. Falk redaktor naukowy zdecydował się w wielu miejscach zostawić ich zapis w tej postaci, w jakiej wprowadził je Tłumacz (tj. z diakrytykami), ażeby nie zagęszczać i nie przeciążać – z powodu nadmiernej skrupulatności – i tak silnie rozbudowanego aparatu filologicznego. Wykaz skrótów Ait.-ār./-br./-up. AK AN Ā.S.S. Ast. AV Bdh. BEFEO Bh.-G. Br.-ān.-vallī Brh.-up. Chānd.-up. Dhp. DN G.-Gov. Īśā Aitareya-āranyaka/-brāhmana/-upanisad Abhidharmakośa Aṅguttara-Nikāya Ānandāśrama Sanskrit Series, Poona Astasāhasrikā Prajñāpāramitā Atharvaveda Bundahišn Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient Bhagavad-Gītā Brahmānandavallī Brhadāranyaka-upanisad Chāndogya-upanisad Dhammapada Dīgha-Nikāya Gīta-Govinda Īśā-upanisad XX Wykaz skrótów Itiv. JA Jaim.-up.-br. JRAS Kāth.-br. Kāth.-up. Kaus.-up. KV L.-S. Mānd.-up. Mbh. Mdh. M.-kār. MN Mon.-Wil. MSA M.-śāstra Mūlamadh.-kār. Mund.-up. Nrsimhott.-up. OLZ Pañc. Pet. Wörtb. Pet. Wörtb. k. Fassg. PTS PTS Dictionary RHR RO RV Itivuttaka Journal Asiatique Jaiminīya-upanisad-brāhmana Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland Kāthaka-brāhmana Kāthaka (Katha)-upanisad Kausītaki-upanisad Kathā-Vatthu Laṅkāvatāra-sūtra Māndūkya-upanisad Mahābhārata Moksadharma Mādhyamika-kārikā Majjhima-Nikāya M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1899 Mahāyāna-sūtrālamkāra Mādhyamika-śāstra Mūlamadhyamakakārikā Mundaka-upanisad Nrsimhottaratāpiny-upanisad Orientalische Literaturzeitung Pañcarātra Sanskrit-Wörterbuch (O. Böhtlingk, R. Roth), St. Petersburg, 18–7 Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung (O. Böhtlingk, R. Schmidt), St. Petersburg–Leipzig, 1884–1928 Pali Text Society The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary (T.W. Rhys Davids, W. Stede), London, 1921–2 Revue de l’Histoire des Religions Rocznik Orientalistyczny Rgveda Wykaz skrótów XXI Saptaśatikāprajñāpāramitā Śatapatha-brāhmana Sacred Books of the East, Oxford Samyutta-Nikāya Sutta-Nipāta Saddharma-pundarīka-sūtra Śvetāśvatara-upanisad Sapt. Śat.-br. SBE SN S.-Nip. S.-P. Śvet.-up. Taitt.-ār./-br./-samh./-up. Taittirīya-āranyaka, ecc. Trimś. Ud. 108 Up. Trimśikā Udāna One Hundred and Eight Upanishads, red. Wāsudev Laxman Shāstrī Panśīkar, Bombay, 192 Yoga-Sūtra Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Zeitschrift für Indologie und Iranistik Y.-S. ZDMG ZII adhy. ār. bh. br. kh. prap. samh. śl. up. adhyāya [adhjaja] āranyaka [aranjaka] bhāsya [bhaszja] brāhmana [brahmana] khanda [khanda] prapāthaka [prapathaka] samhitā [sanhita] śloka [śloka] upanisad [upaniszada] Główne edycje palijskich i sanskryckich tekstów kanonu buddyjskiego Abhidharmakośa, red. L. de La Vallée Poussin, 6 tomów, Paris–Louvain 1923–31. The Aṅguttara-Nikāya, red. R. Morris, E. Hardy, M. Hunt i C.A.F. Rhys Davids, London 188– 1910. The Dhammapada, red. Sūriyagoda Sumangala Thera, London 1914. Dīgha Nikāya, red. T.W. Rhys Davids i J.E. Carpenter, London 1889–1911. The Majjhima-Nikāya, red. V. Trenckner, R. Chalmers i C.A.F. Rhys Davids, London 1888– 192. Asaṅga, Mahāyāna-Sūtrālamkāra, red. S. Lévi, Paris 1907–11. Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna, red. L. de La Vallée Poussin, z ko- mentarzem Candrakīrtiego, St. Petersburg 1903–13. Saptaçatikāprajñāpāramitā, red. G. Tucci, Memorie della Reale Accademia Nazionale dei Lincei, vol. XVII, 3, Roma 1923. The Samyutta-Nikāya of the Sutta-Pitaka, red. H.L. Feer, C.A.F. Rhys Davids, 1884–98. The Sutta-Nipāta, red. D. Andersen, H. Smith, London 1913. Udānam, red. P. Steinthal, London 188. Wstęp* Różnych próbowano dróg, aby objaśnić źródłowo i wkomponować w dzieje najstar- szej myśli ludzkiej ów szczególny nurt dawnej indyjskiej spekulacji, której początki – w postaci autentycznych śladów – zachowały się w pewnych hymnach Rygwedy (Rgveda), i której późniejszy rozwój zaświadczony jest obszerniej w upaniszadach. Wbrew dotych- czasowym usiłowaniom w tym kierunku jawi się ona jednak jako izolowana, bez głęb- szych genetycznych powiązań z myślą wcześniejszą; za to miała trwać nadal w bliższej i dalszej przyszłości jako przeobfita skarbnica motywów i źródło tradycji spekulatywnych oraz religijnych, ciągle nowych i wciąż żywych. Przyjęte w indologii zachodniej metody interpretacji myśli upaniszadowej zawsze mniej lub bardziej świadomie były ukierunkowane porównawczo, co determinował ich lingwistyczny punkt wyjścia. Zaraz za filologiem, pionierem tych badań, podążał mitolog, który na swoim poletku badawczym, ograniczonym do świata aryjskiego, nie obawiał się arbitralności pochopnych konkluzji pierwszych mitologów-komparatystów, jako że posługiwał się kryteriami oczywistymi, choć ograniczonymi; istotnie, już naj- dawniejsza warstwa mitologii wedyjskiej ujawnia problemy nierozwiązywalne z punktu widzenia analogii ze światem klasycznym. Głównie z tego powodu specjaliści od mito- logii porównawczej zmuszeni byli w ostatnich latach ponownie rozszerzyć zakres swo- ich badań poza świat Ariów i zrewidować kwestię substratu tubylczego oraz możliwości kontaktów prehistorycznych. Kiedy jednak mitolog, trzymając się niewolniczo porównań z rozwojem myśli kla- sycznej (albo raczej pewnych obiegowych teorii na temat tego rozwoju), próbuje zre- * Pierwsza wersja tej pracy, nieustannie potem rewidowana i uzupełniana, sięga 1930 r. Niesprzyja- jące okoliczności opóźniły jej opublikowanie. Wbrew mej woli musiałam więc zastosować się do zasady nonum prematur in annum – przyp. autorki.  Wstęp konstruować ciągłość ewolucji między dawną myślą mityczną i późniejszymi formami myśli filozoficznej, stąpa po niepewnym gruncie hipotez. W rzeczy samej teksty nie potwierdzają owej ponętnej konstrukcji – stopniowego przejścia od politeizmu wedyj- skiego, poprzez monoteizm, aż do spekulatywnego monizmu upaniszad. Spekulatywny monizm wyraźnie ujawnia się już w Rygwedzie, nie wykluczając zresztą politeizmu, lecz po prostu nakładając się nań i włączając go – jako formę wtórną i pochodną – w swój całościowy obraz rzeczywistości; monoteizm pojawia się w fazie relatywnie późnej myśli upaniszadowej, podczas gdy monizm, stopniowo wyradzający się w dualizm, wyłania się z długich i starannie opracowanych spekulacji, nie zaś z jakiegoś pierwotnego, mityczno- -naturystycznego politeizmu. Historyk myśli, który by pragnął wykorzystać tradycyjną klasyfikację piśmiennictwa wedyjskiego: samhity-brahmany-aranjaki-upaniszady (samhitā–brāhmana–āranyaka– upanisad) w charakterze dokumentu ich stratyfikacji chronologicznej, aby na tej podsta- wie z form dominujących w fazach wcześniejszych dedukować formy późniejsze, stanie – całkiem podobnie jak mitolog – przed zagadką: zobaczy mianowicie, jak między plu- ripersonalizm dawnej wizji mitycznej i monopersonalizm późniejszej wizji spekulatyw- nej wciska się impersonalizm spekulacji rytualistycznej1. Ten zaś w jakiś sposób oznacza wszak przezwyciężenie początkowego, mitycznego stadium myśli; na tym etapie przed- wczesnego dojrzewania myśli indyjskiej człowiek nie odczuwa już w kosmosie niepoję- tego, choć przecież świadomego i zamierzonego działania jestestw antropomorficznych, lecz tylko uporządkowane działanie sił posłusznych stałemu, immanentnemu prawu konieczności; jednocześnie samego siebie, własną aktywność magiczną widzi coraz wy- raźniej w centrum tej dynamiki – jako pana owego prawa. Jest to osobliwe rozbudzenie samoświadomości spekulatywnej. Badania wykorzystujące dane etnologii wyróżniły w rytualistycznej spekulacji brah- manów głęboką warstwę prastarych magicznych ciągów idei, pospolitych wśród wszyst- kich ludów, które wzniosły się ponad elementarny, pierwotny poziom rozwoju kultury – ciągów idei, które tutaj, w atmosferze szczególnie sprzyjającej, doszły do bujnego roz- kwitu i niemal racjonalnego uporządkowania. Uczeni tej orientacji usiłowali dostrzec w samoświadomości magicznej, w której zakorzenione są spekulacje brahman, ową podstawę samoświadomości (niezbędną, co oczywiste, dla wszelkiej myśli filozoficznej), z której później miała wyrosnąć, poniekąd jako sublimacja tamtych, mistyczna speku- lacja upaniszad. Formalnie te próby szukania genealogii wychodzą z założenia o chro- nologicznym następstwie obu tych grup tekstów, w istocie jednak – przynajmniej im- plicite – z konstatacji, że również w centrum traktatów upaniszadowych rysuje się jakieś jestestwo, którego immanencja w człowieku i stała, doniosła rola w kosmosie zaznacza 1 Nastawieniu myśli abstrakcyjnej ten impersonalizm jest jednak równie obcy jak prymitywny mi- tyczny personalizm. O ile ta druga forma myślenia operuje personifikacjami zjawisk naturalnych, o tyle tamta, zamiast kategoriami porządku racjonalnego, operuje hipostazami funkcji rytualnych, równoważnymi manifestacjom mechanizmu kosmicznego, z towarzyszeniem półpersonifikacji sa- mej ofiary i jej narzędzi. Równie, choć w inny sposób, obcy myśli abstrakcyjnej jest także upanisza- dowy typ myśli, której kategorie wywodzą się z personifikacji stanów duchowych. Wstęp  się równie silnie. Jednakże podobieństwo podejścia jest tylko pozorne i koniec końców opiera się na nieporozumieniu, skoro cel wyraźnie praktyczny, w jednym i drugim wy- padku kształtujący koncepcję relacji między ja świadomym i kosmosem, jest tu i tam całkowicie różny: tam chodzi o władcze kierowanie mechanizmami kosmicznymi za po- średnictwem wiedzy o rządzących nimi prawach magicznej sympatii, tutaj – o „stanie się Wszystkim poprzez wczucie się we Wszystko”. Uprawdopodobnione powyższymi poszlakami chronologiczne pierwszeństwo myśli rytualistycznej wobec myśli upaniszadowej nie może stanowić zasadnego kryterium dla przyjęcia filiacji ideologii w tym środowisku, w którym literacka redakcja nie wiąże się bezpośrednio z kształtowaniem się prądów idei; samo przez się możliwe, lecz nie abso- lutnie wiążące, zewnętrzne kryterium chronologii słabnie w świetle trudności wewnętrz- nej, którą jest absolutna odmienność obu płaszczyzn widzenia wraz z dominującymi na nich celami; bez sztucznych abstrakcji nie da się również pomyśleć przejścia z jednej na drugą. Pozorne zbieżności między myślą brahman i myślą starych upaniszad dotyczą bardziej stylu i, pod pewnymi względami, wspólnej atmosfery kulturowej, niż porząd- ków ideowych. Ze starą literaturą wedyjską oba nurty wiążą się w sposób odmienny: o ile w brahmanach (brāhmana) praktyczne kodyfikacje rytuału obrosły interpretacja- mi magiczno-spekulatywnymi i mitycznymi egzemplifikacjami ich sensu i skuteczności, o tyle stare upaniszady (upanisad) kontynuują i rozwijają ideologie kosmogoniczno-psy- chologiczne zawarte w określonej grupie hymnów wedyjskich. Pomimo jednak istotnej różnicy w fundamentalnym stawianiu problemów, złożoność sytuacji, zdeterminowanej nakładaniem się na siebie rozmaitych prądów w epoce opracowywania tekstów, niemal całkowicie uniemożliwia wyraźne rozgraniczenie odpowiednich obszarów: przenikanie typowych ciągów ideowych z upaniszad i ich adaptacja w spekulacji brahman, a mo- tywów rytualistycznych do starych spekulacji upaniszadowych – wszystko to musiało odbywać się nieprzerwanie w okresie poprzedzającym ostateczną redakcję2. Niemniej 2 Przyswojenie myśli upaniszadowej, z gruntu heretyckiej i heterodoksyjnej, przez piśmiennictwo bramińskie musiało pociągnąć za sobą włączenie swoistych dla brahman ciągów ideowych do re- dagowanych tekstów upaniszad; ale i na odwrót – celowe włączanie myśli upaniszadowej w orbi- tę myśli bramińskiej spowodowało wprowadzenie do rytualistycznej spekulacji i do jej tekstów, brahman, upaniszadowych ciągów idei, często tendencyjnie zniekształconych i przystosowanych do ideologii tego środowiska. Na ogół chodzi tu o pojedyncze koncepcje i obrazy, w jednym wszakże typowym wypadku adaptacja obejmuje całą ideologię. Teoria, na której opiera się obrzęd agnica- yana jest, jak zauważył to już A.B. Keith (The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge, Mass., 192, s. 3), wywiedziona wtórnie ze spekulatywnego mitu Puruszy (purusa). W istocie rekonstytucja Puruszy jako jedności kosmicznej, w ideologii wedyjsko-upaniszadowej będąca zdarzeniem psychologicznym, w ideologii brahman przekształcona zostaje w czynność ry- tualną. W brahmanicznej wersji mitu Purusza występuje w szacie stwórcy kosmosu, Pradżapatiego (Prajāpati), który rozpływa się w swych stworzeniach i zostaje złożony na powrót za pośrednictwem obrzędu ofiarnego – w kształt Agniego. Agnicayana to najmłodszy spośród rytuałów omawianych w brahmanach; poświęcone mu są zwłaszcza najmłodsze partie brahmany Śatapatha. Nie ulega wątpliwości, że te traktaty są późniejsze od grupy hymnów atharwanicznych, dokumentujących ideologię psychologicznej rekonstytucji Puruszy. Tak zatem również trojakie zharmonizowanie aspektów ja, ofiary i kosmosu jest bezsprzecznie później- sze od upaniszadowego powiązania ja z kosmosem, opartego na przesłance ich zasadniczej tożsamości.  Wstęp przeto nadal wyraźnie odczuwalna jest – owszem, skutkiem tego nieraz jeszcze wyraźniej – zasadnicza heterogeniczność obu tych światów myśli. Aranjaki (Āranyaka), teksty pośrednie między oboma powyższymi typami, teksty, w które zwykle włączano upaniszady, są nie tyle świadectwami niemożności przejścia od jednej z tych tendencji ideowych do drugiej, ile raczej dokumentami świadomego i ce- lowego uzgodnienia kosmiczno-ofiarniczych ideologii brahman z kosmiczno-psycholo- gicznymi ideologiami upaniszad. Stanowią rezultat wysiłków w celu uporządkowania całego kompleksu doktryny wedyjskiej w jednolity obraz życia społecznego. Skądinąd wszystkie nurty dawnej myśli indyjskiej czerpią ze wspólnego dziedzictwa prastarych koncepcji, które każde środowisko opracowuje na własny sposób. Ponadto w środowisku upaniszadowym systematycznie i otwarcie wyrażany jest sprzeciw wobec idei rytualistycznych. Tak wyraźna negacja fundamentalnych punk- tów widzenia byłaby niemożliwa w formie myślenia podrzędnej, wywiedzionej wtórnie z przesłanek innej formy. Podobnie jak musieliśmy stwierdzić brak ciągłości rozwojowej, umożliwiającej po- wiązanie spekulacji upaniszadowej – poprzez pierwotną myśl mityczną – z najpierwot- niejszymi formami myśli, tak też wypada nam oznajmić, że nie da się tego zrobić rów- nież za pośrednictwem myśli magicznej: myśli tej, z gruntu obcej spekulacji brahman, nie sposób wywieść z najdawniejszego substratu. Tak więc etnolog nie potrafi odnaleźć do niej klucza. Tak samo, jak się zdaje, filozof – o ile można sądzić po dotychczasowych próbach. Filozoficzne interpretacje upaniszad usiłowały doszukać się w nich – w formie ukształto- wanej bądź też zalążkowej – fundamentalnych intuicji myśli ludzkiej. Poglądy na istotę tych intuicji wyraźnie się różnią w zależności od filozoficznych postaw uczonych, a na ich sądach odbijają się te ich różne subiektywne nastawienia. Pierwszy przedstawiciel obozu filozofów, który zajął się systematyczną interpretacją całej dawnej spekulacji indyjskiej, Paul Deussen, był, jak wiadomo, orędownikiem okre- ślonego nurtu idealistycznego, który – wrogi wszelkim kryteriom historycznej oceny spekulatywnych zdobyczy ludzkiego ducha – przykładał do nich absolutne kryterium „prawdy samej w sobie”, przyjmując bądź odrzucając formy myśli w zależności od ich większej bądź mniejszej zgodności z tą normą. Ocenę pozytywną, czyli interpretację idealistyczną myśli upaniszadowej, ułatwiał słynny komentarz – sam już idealistyczny – Śankary (Śaṅkara, 788–820), na którym Deussen się opierał. Dostatecznie dobrze wie- Ten potrójny schemat wydaje się rezultatem włączenia w schematy pierwotnie binarne – uzgadniające ofiarę z człowiekiem bądź ofiarę z kosmosem (i stosowane alternatywnie: pierwszy do ofiar na użytek pojedynczych osób, drugi do ofiar gwoli dobra jakiegoś terytorium bądź grupy) – również binarnego schematu spekulacji wedyjsko-upaniszadowej: człowiek–kosmos. O ile harmonizacje konstruowane podług tego drugiego schematu opierają się na kryterium analogii (zob. niżej, s. 22 i n.), o tyle opra- cowane w brahmanach wiązania ofiary z kosmosem obce są temu kryterium i inspirują się wyłącznie troską o równoważność magiczną, ustalaną zależnie od zmieniających się punktów widzenia. Istotnie, łatwo zauważyć, że w trójkowych schematach harmonizacyjnych człony pierwszy z trzecim (czło- wiek–kosmos) oraz drugi z trzecim (ofiara–kosmos) wiąże się zwykle podług kryteriów odmiennych: w pierwszym wypadku jest to analogia, w drugim – równoważność magiczna. Wstęp  my już, jak arbitralnie poczynał sobie twórca szkoły ortodoksyjnego idealizmu indyj- skiego ze starożytnymi tekstami, toteż darujemy sobie nową mowę oskarżycielską. Nie mogąc posłużyć się argumentem „podwójnej prawdy”, stosowanym przez Śankarę do wszystkich tekstów niepoddających się interpretacji w duchu jego idealizmu absolutnego i nauki o złudzie, uczony europejski uważa treść doktrynalną takich tekstów za adap- tację źródłowej, fundamentalnej intuicji idealistycznej – identyfikowanej, choć nieraz w sposób trochę naciągany, w sformułowaniach niektórych upaniszad – do doświadcze- nia empirycznego; owa adaptacja z czasem jakoby wyradzać się będzie w panteizm, teizm i realizm. Byli jednak również uczeni europejscy, którzy, wykorzystując rodzime interpretacje myśli upaniszadowej różne od interpretacji Śankary – zwłaszcza komentarz Ramanudży do Brahmasutr (Rāmānuja, Brahmasūtra), woleli w centrum i u podstaw całokształtu tej myśli umieścić inne orientacje filozoficzne, poklasyfikowane według wzorca rozmaitych nurtów myśli europejskiej, pod jakimiś względami im pokrewnych, lecz istotowo nigdy niepodobnych do nich. Z jednej strony jest jasne, że idąc za programową egzegezą koryfeuszy indyjskiego średniowiecza, którzy z tych samych tekstów czerpali potwierdzenie dla swych sprzecz- nych wzajem tez, bezustannie narażamy się na niebezpieczeństwo zniekształcenia swo- istych dla tych tekstów perspektyw; z drugiej strony równie ewidentne jest to, że gdy stajemy w obliczu światów myśli tak odległych w czasie i przestrzeni od naszego, jak starożytne Indie, nigdy nie możemy być dość ostrożni w przykładaniu do nich miar i kryteriów czerpanych z naszych filozofii. I nic tak skutecznie, pod wieloma względami, nie odcięło nas od bezpośredniego zrozumienia tej myśli, jak pośpiech w klasyfikowaniu na naszą własną modłę, w ustalaniu najpierw, czy mamy do czynienia z monizmem bądź dualizmem, z panteizmem bądź teizmem, z idealizmem bądź realizmem itd., w uzgad- nianiu elementów tej myśli ze swojskimi dla nas konceptami filozoficznymi, w tropieniu w niej zasad jakoby niezbędnych do ukształtowania filozofii. Ostatecznie mogło to udać się w pewnej mierze w odniesieniu do tego bądź innego aspektu myśli upaniszadowej, kosztem jednak zaniedbania wszystkich innych jej aspektów, w których te same ele- menty ukazywały się w kształcie obracającym w absurd ustalone dla nich pierwej sensy; wówczas można było już tylko interpretować owe rozbieżne formy jako degradację bądź zniekształcenie jednej, spójnej wewnętrznie koncepcji. Rezultat był osobliwy: wszystkie późniejsze procesy rozwojowe trzeba było złożyć na karb nieporozumienia. Gdzie jednak w tradycji upaniszadowej zaistniał rozziew tak wielki, że umożliwił tak gwałtowny skręt owej myśli? W rzeczy samej hipoteza podobnego skrętu zakłada jakąś nieciągłość tradycji duchowej, niedostatek bezpośredniej intuicji, która ongiś, na początku, zdeterminowa- ła koncepcję później zarzuconą3. Zadaniem naszym będzie wykazanie nieprzerwanej 3 Ostatecznie nie wolno nam też zakładać współistnienia – w środowisku, w którym powstały upa- niszady – nurtów wzajemnie niezależnych i mniej lub bardziej rozbieżnych, które, stopiwszy się w określonym momencie, później znów jakoby miały się rozejść; w istocie bowiem całokształt kon- cepcji udokumentowanych w każdym okresie dziejów tej myśli wykazuje, jak to jeszcze zaobserwu- jemy, wewnętrzną jedność ideową.  Wstęp ciągłości idei w całych dziejach spekulacji upaniszadowej. Ciągłość nie implikuje nie- zmiennej identyczności; ciągłość implikuje rozwój. Już w szacie stylistycznej tekstów ujawnia się ich stratyfikacja, która Deussenowi po- zwoliła skonstruować (opierał się przy tym także na cytatach z jednego tekstu w drugim) przybliżony obraz chronologicznej kolejności upaniszad. W późniejszym czasie nie zna- leziono wiarygodnego powodu, aby w sposób istotny zmienić ten schemat. Jeśli dodać do tego ciągłość ideową, która częściowo jest oczywista, to wydać się może dziwne, że nie próbowano dotychczas nakreślić genetyczno-historycznej linii rozwoju tych doktryn, a więc prześledzić wewnętrznej biografii myśli upaniszadowej. Jeśli jest prawdą, że jedność rozwoju wiąże z sobą poszczególne pokrewne koncepcje i że rozwojem rządzi wewnętrzne prawo, to zalążek zdarzeń późn
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Mit psychologiczny w starożytnych Indiach
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: