Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00277 005690 12762074 na godz. na dobę w sumie
Od akceptacji do kontestacji. Moralność katolicka w krytycznym ujęciu i ocenie młodzieży polskiej - ebook/pdf
Od akceptacji do kontestacji. Moralność katolicka w krytycznym ujęciu i ocenie młodzieży polskiej - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Difin Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-7930-732-6 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> nauki społeczne
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Krytyczne nastawienie młodzieży polskiej do zasad etycznych moralności katolickiej oraz do metod upowszechniania ich przez Kościół instytucjonalny wśród katolików świeckich było w dotychczasowych badaniach socjologicznych ukazywane rzadko i z wąskiej perspektywy. Zdecydowanie częściej prezentowano i szerzej popularyzowano wskaźniki młodzieży akceptującej w pełni i bezkrytycznie te zasady etyczne, jak i jej uległość wobec Kościoła jako dysponenta tych norm. Ta grupa młodzieży deklarowała chęć stosowania zasad moralności katolickiej w swoim życiu, a Kościół jej gotowość upowszechniał w różny sposób. Książka ukazuje, jak wielkie odsetki kontestują zasady moralności katolickiej w formie sprzeciwu, oporu czy buntu, których pełny obraz dały postawy i oceny moich respondentów. Dotyczą one wszystkich istotnych sfer moralności katolickiej, ukazanych w kolejnych częściach książki.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

J ó z e f B a n i a k Od akceptacji dO kOntestacji Moralność katolicka w krytycznym ujęciu i ocenie młodzieży polskiej Difin Copyright © by Difin SA Warszawa 2015 Wszelkie prawa zastrzeżone. Kopiowanie, przedrukowywanie i rozpowszechnianie całości lub fragmentów niniejszej pracy bez zgody wydawcy zabronione. Książka ta jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie oso- bom bliskim lub osobiście znanym, ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty. Szanujmy cudzą własność i prawo. Recenzent Dr hab. prof. UW Wojciech Pawlik Redaktorka prowadząca Weronika Skarżyńska Korekta Monika Baranowska Projekt okładki Mikołaj Miodowski ISBN 978-83-7930-732-6 Difin SA Warszawa 2015 00-768 Warszawa, ul. F. Kostrzewskiego 1 tel. 22 851 45 61, 22 851 45 62 fax 22 841 98 91 Księgarnie internetowe Difin: www.ksiegarnia.difin.pl, www.ksiegarniasgh.pl Skład i łamanie: Edit sp. z o.o., www.edit.net.pl Wydrukowano w Polsce Spis treści Wstęp: Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych 1. Krytyczne nastawienie młodzieży do moralności katolickiej i do metod wdrażania jej zasad przez Kościół instytucjonalny w życie ludzi jako przedmiot badań socjologicznych 2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie znaczenia pojęć 3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec zasad moralności katolickiej i sposobów wdrażania ich przez Kościół w osobiste i społeczne życie ludzi. 4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej 5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań 6. Społeczna charakterystyka badanej młodzieży Rozdział 1 Moralność religijna jako przedmiot badań socjologicznych 1.1. Moralność ludzi – jej istota i typy 1.2. Moralność katolicka i świecka – ich istota, specyfika i znaczenie 9 9 14 17 22 25 28 35 35 42 Rozdział 2 Moralność subiektywna w krytycznym ujęciu i ocenie badanej młodzieży 51 2.1. Stosunek badanych licealistów i studentów do powszechnych norm moralnych 52 54 57 2.1.1. Trwałość i rola norm moralnych w życiu ludzi w ocenie respondentów 2.1.2. Instancje odpowiedzialne za określenie istoty dobra i zła 2.2. Stosunek badanych licealistów i studentów do etycznej zasady „cel uświęca środki” 64 6 Spis treści 2.2.1. Zasada „cel uświęca środki” jako jedyne kryterium planów życiowych ludzi w ujęciu i ocenie respondentów 2.2.2. Zasada „cel uświęca środki” w osobistych celach i planach życiowych badanej młodzieży 64 66 2.3. Nastawienie badanych licealistów i studentów do etycznej zasady „miłości bliźnich i nieprzyjaciół” 69 2.3.1. Sens i cel etycznej zasady „miłości bliźnich i nieprzyjaciół” 70 2.3.2. Zasada „miłości bliźniego i nieprzyjaciół” w ujęciu i ocenie respondentów 75 83 2.4. Własna przyzwoitość moralna w krytycznej ocenie licealistów i studentów 2.4.1. Źródła pochwał uczciwości moralnej i krytyki nieuczciwości wskazane przez respondentów Rozdział 3 Moralność prospołeczna ludzi w krytycznym ujęciu i ocenie badanej młodzieży 3.1. Prospołeczne postawy i zachowania moralne ludzi w ocenie respondentów 3.1.1. Moralność relacji interpersonalnych 3.1.2. Pomoc wzajemna ludzi w moralnej ocenie respondentów 3.1.3. Ocena respondentów dotycząca wybranych zachowań niemoralnych ludzi 3.2. Moralne i niemoralne postawy i działania ludzi w ocenie respondentów 3.3. Eutanazja jako problem społeczny w ujęciu i krytycznej ocenie respondentów 3.3.1. Istota i cel eutanazji – różnorodność spojrzeń na zjawisko 3.3.2. Eutanazja w moralnej ocenie respondentów 3.3.3. Negatywne stanowisko Kościoła rzymskokatolickiego wobec eutanazji w krytycznym ujęciu i ocenie respondentów 3.4. Autorytety moralne i wzory osobowe w krytycznym ujęciu i ocenie respondentów 3.4.1. Istota i typy autorytetów moralnych – ich społeczna ocena 3.4.2. Nastawienie badanej młodzieży do autorytetów moralnych 3.4.3. Wzory osobowe godne naśladowania w ocenie respondentów Rozdział 4 Moralność małżeńska i rodzinna w krytycznym ujęciu i ocenie badanej młodzieży 4.1. Małżeństwo i rodzina w spojrzeniu wielokierunkowym i wieloaspektowym 4.1.1. Miłość wzajemna żony i męża jako podstawa małżeństwa i rodziny 4.1.2. Miejsce i rola norm etycznych w małżeństwie i rodzinie 86 92 93 94 97 102 108 111 112 119 123 127 127 130 133 139 142 146 149 Spis treści 7 4.2. Niemoralne zachowania ludzi w małżeństwie i rodzinie w ocenie badanych respondentów 4.3. Miłość małżeńska i rodzinna w ujęciu i ocenie respondentów 4.3.1. Miłość małżeńska i rodzinna w różnorodności spojrzeń 4.3.2. Istota i cel oraz składniki miłości małżeńskiej w ujęciu respondentów 4.3.3. Znajomość i ocena przez respondentów katolickiej koncepcji miłości 152 158 158 161 małżeńskiej 4.3.4. Cechy miłości małżeńskiej wskazane przez respondentów 166 169 4.4. Sakramentalny i świecki charakter małżeństwa w ujęciu i ocenie respondentów 172 175 4.4.1. Charakter małżeństwa w doktrynie Kościoła rzymskokatolickiego 4.4.2. Postawy respondentów wobec kościelnego i świeckiego charakteru małżeństwa 4.5. Małżeństwo jako nierozerwalny związek kobiety i mężczyzny w ocenie respondentów 4.5.1. Trwałość związku małżeńskiego w ujęciu i ocenie respondentów 4.5.2. Rozwody małżeńskie – ich przyczyny w moralnej ocenie respondentów 4.6. Wierność i zdrada małżeńska w moralnej ocenie respondentów 4.6.1. Sens i cel wzajemnej wierności żony i męża w małżeństwie 4.6.2. Wierność małżeńska w ujęciu i ocenie respondentów 4.6.3. Zdrada małżeńska w ujęciu i ocenie moralnej respondentów 4.7. Płodność małżonków i dzietność rodziny w świadomości respondentów 4.7.1. Płodność małżeńska jako podstawa rodziny 4.7.2. Płodność małżeństwa w ujęciu i ocenie respondentów 4.7.3. Rodzicielstwo własne w planach życiowych respondentów 4.8. Antykoncepcja i naturalne metody regulacji poczęć w ujęciu i ocenie respondentów 4.8.1. Naturalne i sztuczne metody regulacji poczęć – ich istota i różnice 4.8.2. Znajomość metod i technik antykoncepcyjnych przez badanych respondentów 4.8.3. Stosowanie antykoncepcji przez małżeństwa w moralnej ocenie respondentów 4.8.4. Akceptacja przez respondentów naturalnych metod regulacji poczęć 4.8.5. Akceptacja przez respondentów środków antykoncepcyjnych 4.9. Aborcja i okoliczności ją sankcjonujące w opinii respondentów 4.9.1. Aborcja jako zjawisko i problem społeczny 4.9.2. Aborcja w ujęciu i ocenie moralnej respondentów 4.9.3. Okoliczności zezwalające na aborcję wskazane przez respondentów 4.10. Zapłodnienie in vitro jako droga do rodzicielstwa w ujęciu i ocenie respondentów 4.10.1. Zapłodnienie in vitro – jego sens i cel oraz podłoże ideologiczne 176 182 183 186 197 197 202 205 212 213 217 220 224 224 226 229 232 234 237 237 240 243 247 247 8 Spis treści 4.10.2. Zapłodnienie in vitro w moralnej ocenie badanych licealistów i studentów 252 4.10.3. Zapłodnienie in vitro jako czynność grzeszna w ocenie respondentów 256 4.10.4. Klauzula sumienia lekarza a stosowanie metody in vitro w zapłodnieniu w ocenie respondentów Zakończenie Bibliografia Spis tabel Aneks 258 266 278 293 297 Wstęp Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych 1. Krytyczne nastawienie młodzieży do moralności katolickiej i do metod wdrażania jej zasad przez Kościół instytucjonalny w życie ludzi jako przedmiot badań socjologicznych W tym studium socjologicznym chcę ukazać i omówić krytyczne postawy, ne- gatywne opinie i oceny badanej młodzieży licealnej i akademickiej dotyczące Kościoła instytucjonalnego – jego doktryny religijno-moralnej, jak i niektó- rych form i metod jego działania w państwie i w społeczeństwie związanych z życiem moralnym ludzi wierzących. Postawy te i opinie stanowią oraz wy- rażają określony rodzaj oporu, sprzeciwu i buntu jako formy kontestacji mło- dzieży wobec Kościoła oraz jego postulatów etycznych i moralnych, a także sposobów instalowania się i ingerowania w niereligijne sfery życia ludzi, na- rzucania im własnej woli, stylu życia, hierarchii wartości i definicji szczęścia. W licznych badaniach socjologicznych poświęconych nastawieniu młodych Polaków do Kościoła instytucjonalnego i jego zasad moralnych zazwyczaj eksponowano ich przychylność, twierdząc w efekcie, że młodzież polska w do- minującej większości statystycznej jest wierna Kościołowi i jego normom re- ligijno-moralnym, pragnie utożsamiać się z kościelnym modelem moralności (Mariański 1991, s. 23; Piwowarski 1981, s. 65–78; Zaręba 2003; Smyczek 2002). Natomiast rzadko ukazywano, a w niektórych przypadkach całkiem pomijano, krytycyzm młodzieży polskiej wobec zasad moralności katolickiej, zwłaszcza wobec hipokryzji moralnej różnych grup społecznych i zawodowych dotyczą- cej wielu sfer moralności, a także niemoralności czy tzw. podwójnej moralno- ści księży parafialnych i zakonników, jej sprzeciw wobec ingerencji kleru w oso- 10 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych bistą i rodzinną moralność ludzi, jej opór i bunt wobec narzucania ludziom, w tym młodzieży szkolnej i akademickiej, jedynie słusznej teorii wychowania moralnego i socjalizacji opartej na założeniach religii i etyce katolickiej, czy też wobec wyraźnego eksponowania roli religii w moralności osobistej, społecznej, małżeńsko-rodzinnej i seksualnej ludzi, z jednoczesnym pomijaniem czy lek- ceważeniem roli niereligijnych sposobów realizacji celów życiowych (Ciupak 1984; Darczewska 1979, s. 4–5; Jerschina 1978; Lewandowski 1989, s. 226–240). Tymczasem przeglądając i dokładnie analizując wyniki wielu badań i son- daży socjologicznych poświęconych moralności młodzieży polskiej, uczącej się w szkołach średnich i studiującej w uczelniach wyższych, bez trudu można dostrzec trzy kierunki zmian w jej nastawieniu do moralności katolickiej i do rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego, który tę moralność narzucił i upowszechnia w różny sposób w społeczeństwie polskim: 1) z jednej stro- ny, nadal duży odsetek tej młodzieży, zwłaszcza uczniów gimnazjów i szkół średnich, przejawia pozytywne nastawienie do Kościoła i do jego doktryny religijno-moralnej, do zasad etyki katolickiej, widziane w wysokich wskaźni- kach identyfikowaniu siebie z systemem norm etycznych i wartości moralnych upowszechnianych w Kościele, czy też w utożsamianiu się z moralną kulturą katolicką i z obyczajowością chrześcijańską oraz w obdarzaniu Kościoła i kleru zaufaniem i autorytetem moralnym – a to wszystko dzieje się bez względu na nasilające się procesy laicyzacji moralności codziennej i świątecznej z zakre- su życia indywidualnego i społecznego ludzi w kraju; 2) z drugiej zaś strony, systematycznie wzrastały odsetki młodzieży w obu tych środowiskach, w tym znaczniej wśród studentów uczelni wyższych, której nastawienie do moralno- ści katolickiej i do zasad etycznych Kościoła katolickiego ma z gruntu charak- ter krytyczny i negatywny, wyrażający się w kontestowaniu i kwestionowaniu sensu dogmatów moralnych, w oporze wobec moralności opartej na zasadach etycznych religii katolickiej, czy w czynnym lub biernym buntowaniu się przeciw ingerowaniu władzy kościelnej w moralność ludzi, zwłaszcza w ich seksualność osobistą i małżeńską – tu młodzież polska odsunęła się od zasad etycznych religii katolickiej i od jej wartości moralnych, stanęła poza granica- mi wpływu Kościoła na własne życie moralne, pozostając z własnego wyboru pod wpływem etyki, moralności i aksjologii humanistycznej jako bezreligij- nej i świeckiej; 3) ponadto, daje się zauważyć od pewnego czasu, szczególnie w warunkach obecnego wieku, wzrastający odsetek młodzieży polskiej, która ujawnia ambiwalentne, jakby „na pograniczu” czy „w zawieszeniu” własne nastawienie do moralności religijnej i do Kościoła upowszechniającego nor- my tej moralności w globalnym społeczeństwie, przejawiające się w wątpieniu i w zniechęceniu do norm moralnych o religijnym podłożu, w kwestionowaniu 1. Krytyczne nastawienie młodzieży do moralności katolickiej i do metod wdrażania… 11 ich roli we własnym życiu religijnym i moralnym, w kwestionowaniu moralne- go autorytetu Kościoła katolickiego i księży głoszących reguły tej moralności, a jednocześnie w postępowaniu według zaleceń niektórych zasad etyki katolic- kiej, chociaż najczęściej uzasadnianym powodami niereligijnymi, jak choćby zwyczajami rodzinnymi czy kulturowymi o podłożu katolickim, na przykład w deklaracji „wzięcia” w przyszłości ślubu kościelnego lub „odbycia” pogrze- bu religijnego zmarłej bliskiej osoby, gdyż tak nakazuje moralność katolicka. Osoby takie można zakwalifikować jako „bliższe niewiary, a zarazem skłonne do dostosowania się do osobiście wybranych norm moralności i obyczajowości katolickiej”. Te dwie grupy młodzieży, krytycznie nastawione do moralności religijnej i do Kościoła instytucjonalnego, który narzuca i upowszechnia masowo normy tej moralności, a zarazem grupy sprzeciwiające się jego moralnemu autoryteto- wi w społeczeństwie i państwie, kontestujące w pełni lub częściowo kościelną doktrynę religijno-moralną, są przedmiotem szczególnej uwagi w prezentowa- nych w tej książce badaniach socjologicznych. Ich stosunek krytyczny, opo- zycyjny do moralności religijnej i do Kościoła ją upowszechniającego, będzie skonfrontowany z nastawieniem pozytywnym respondentów tworzących we- spół z nimi zbiorowość objętą tymi badaniami. Podejście moje do tej kwestii wymaga niezbędnego dopowiedzenia, mianowicie, że młodzież jest grupą we- wnętrznie zróżnicowaną w wymiarze rodzinno-środowiskowym, typu socjali- zacji pierwotnej i doświadczeń socjalizacji wtórnej. Jednak najważniejsze są tu zapewne zróżnicowania indywidualne, jak trafnie zaznacza Wojciech Pawlik, „(…) wynikające z psychologicznej specyfiki właściwej tej fazie biograficznej, jaką jest okres dojrzewania. W tym okresie krystalizuje się bowiem własna toż- samość światopoglądowa, interpretacji podlegają schematy poznawczo-norma- tywne, a zatem można oczekiwać, że i postawy religijnego buntu, radykalnego wycofania lub innowacjcyjności, choć nie dominujące, są tu częstsze niż w in- nych grupach wiekowych. Zarazem, lustrzaną stroną tego procesu jest zjawisko hiperreligijności i konwersji religijnej. Można zatem powiedzieć, że obydwa wymienione tu typy dynamiki przemian postaw światopoglądowych – religij- nego nonkonformizmu z jednej strony i hiperreligijności z drugiej – wyznacza- ją warunki brzegowe głównego przebiegu procesu krystalizowania się postaw religijno-światopoglądowych. Brzegowe w tym sensie, że zarówno nonkonfor- mizm religijny, jak i hiperreligijność, choć kulturowo i wzorotwórczo ważne, to jednak – w sensie statystycznym – nie charakteryzują dominującego, konfor- mistycznego nurtu życia religijnego” (Pawlik 2008, s. 136–137). Rzucająca się w oczy postawa „hiperreligijności” to, wyjaśnia autor, postawa nadprzeciętnej, mocno zaangażowanej religijności, która stanowi logiczny, przeciwstawny re- 12 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych ligijnym kontestatorom, drugi biegun postaw religijnych. Należy jednak zapy- tać, czy – w ujęciu teologicznym – można być nadmiernie religijnym i nad- miernie uczciwym człowiekiem? Raczej nie można takim być, więc pojęcie to ma wyłącznie znaczenie opisowe. Biorąc pod uwagę prognozowanie przemian religijno-światopoglądowych katolików polskich, w tym młodzieży, W. Paw- lik słusznie proponuje wzięcie pod uwagę trzech typów postaw światopoglą- dowych związanych z tą dynamiką: „1. Nonkonformizm religijny wyznacza ten kierunek przemian, który wiąże się z odchodzeniem od Kościoła (przede wszystkim w sensie instytucjonalnym, ale również religijno-światopoglądo- wym). Przy takim zdefiniowaniu pojęcia nonkonformizmu religijnego mieści się w nim nie tylko ateizm i agnostycyzm, ale również zjawisko religijności pozainstytucjonalnej i mocno zindywidualizowanej. (…) Nonkonformizm religijny oznacza dwa, całkowicie różne zjawiska: z jednej strony radykalne odchodzenie od religijności typu kościelnego i zastępowanie jej różnymi for- mami «nowej religijności» i «nowej duchowości», ale też – tak jak przyjmuje się to w socjologicznych teoriach modernizmu i sekularyzacji – może oznaczać weberowskie «odczarowanie» świata i proces odchodzenia od myślenia w ka- tegoriach religijnych w ogóle. 2) Konformizm religijny (w tym miejscu odwo- łuję się do potocznego rozumienia tego pojęcia) jest czynnikiem stabilizującej zmiany. Nie tylko dlatego, że grupa religijnych komformistów jest w Polsce nie- liczna, ale przede wszystkim dlatego, że procesy selektywności wiary i jej pry- watyzowania zachodzą w tej grupie bez radykalnego kontestowania instytucji Kościoła i własnej religijnej autoidentyfikacji. Jest tak dlatego, że temperatura religijności konformistów jest «letnia», a kategorie religijne, nawet jeśli – jak wskazują badania socjologiczne – nabierają tu prywatnego znaczenia i są ak- ceptowane selektywnie, to w subiektywnym doświadczeniu nie są definiowane jako aż tak ważne (a tym bardziej jako teologicznie centralne), by generować potrzebę globalnej konfrontacji religijnej i rewizję swej światopoglądowej toż- samości. Jak więc widzimy, granica między religijnym konformizmem i non- konformizmem nie jest ostra: kluczowy jest tu stosunek nie tyle do wiary, co do instytucji Kościoła. Religijni konformiści są – przynajmniej w sensie swej instytucjonalnej autoidentyfikacji – ludźmi Kościoła, podtrzymują swoją więź z tą instytucją i choć w praktyce mogą rozmijać się z niektórymi elementami obowiązującej wykładni katolickiej nauki moralności i wiary, nie kontestują jej jako całości i nie redefiniują swojej religijnej tożsamości. 3) Hiperreligijność nie musi być, przynajmniej teoretycznie, powiązana z religią instytucjonalną. Co więcej, również w wymiarze danych empirycznych badania socjologiczne prowadzone nad religijnością młodzieży wychwytują od pewnego czasu kate- gorię osób «głęboko wierzących w Boga» i zarazem «niewierzących w Kościół» 1. Krytyczne nastawienie młodzieży do moralności katolickiej i do metod wdrażania… 13 (Mariański 1996, s. 104). Dane te sygnalizują ważną tendencję w przemianach religijności polskiej i upoważniają do mówienia o hiperreligijności również w odniesieniu do osób nieidentyfikujących się z żadnym z Kościołów. Ponie- waż jednak w przyjętej typologii ten rodzaj religijności (silnie zindywidualizo- wanej i zdeinstytucjonalizowanej) zdefiniowałem już jako jedną z podkategorii religijnego nonkonformizmu, zatem pojęcie hiperreligijności zarezerwować chciałbym – z powodów taksonomicznych – dla opisu religijności ponadprze- ciętnej i zarazem sytuowanej w ramach instytucji Kościoła. Wprowadzona tu typologia (…) umożliwia wyraziste opisanie «sceny religijnej» z punktu widze- nia kluczowych (dla przyszłości Kościoła) aktorów społecznych” (Pawlik 2008, s. 137–138). W przyjętej przeze mnie typologii postaw religijnych młodzieży, już wyżej ukazanej, postawę ponadprzeciętnej i mocno zaangażowanej religij- ności, będącą logicznym biegunem przeciwstawnym do osób kontestujących Kościół i jego doktrynę religijno-moralną, mają osoby pozytywnie nastawione do instytucji Kościoła i moralności katolickiej we wszystkich jej aspektach. Nie da się jednak ukryć tego, iż w dotychczasowych badaniach rzadko i wąsko ukazywano ten krytycyzm polskiej młodzieży wobec zasad moralności katolic- kiej i wobec sposobów jej lansowania w Kościele, a zdecydowanie częściej i szerzej akcentowano wskaźniki młodzieży ponadprzeciętnie akceptującej zasady etyki katolickiej i uległej bezkrytycznie wobec Kościoła wskazującego na wyłączność i skuteczność tych norm w życiu ludzi, na ich bezkonkurencyjność względem zasad moralności świeckiej. W ten sposób wytwarzano swoistą lukę w wiedzy socjologicznej dotyczącej moralności młodzieży polskiej. Tę lukę w obrazie czy moralnym wizerunku młodzieży polskiej chcę uzupełnić, a nawet wyekspono- wać w tym studium, ukazując zarazem, jakie odsetki tej młodzieży buntują się i stawiają własny opór moralności katolickiej, a także sprzeciwiają się narzucaniu ludziom zasad etycznych i norm moralnych przez Kościół i księży, pozostającym poza dyskusją. Cel ten chcę tu osiągnąć za pomocą wyników własnych badań socjologicznych, jakie zrealizowałem wśród dwóch różnych grup czy kategorii wiekowych młodzieży, które dotyczą postaw krytycznych tej młodzieży wobec Kościoła instytucjonalnego i jego doktryny religijno-moralnej. Biorę tu też pod uwagę wyniki badań innych socjologów zajmujących się religijnością i moralno- ścią młodzieży polskiej od wielu lat, jak i jej nastawieniem do Kościoła. W moich badaniach krytycyzm i kontestacja młodzieży wobec moralności religijnej i Ko- ścioła ją upowszechniającego zajmuje szczególne miejsce, więc tym kwestiom przeznaczę maksimum uwagi w każdym rozdziale książki, uwzględniając różne sfery moralności. 14 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych 2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie znaczenia pojęć Określenie kategorii „młodzież” przysparza socjologom pewnych trudności, stąd różnie jest ona definiowana w zależności od wielu czynników. Edward Ciupak zaznacza, że „(…) W badaniach empirycznych, a także w praktyce wychowaw- czej, posługujemy się często zamiennie dwoma terminami: «młodzież» i «mło- de pokolenie». Pierwszy z wymienionych terminów stosujemy wobec kategorii młodzieży uczącej się lub pracującej, drugi zaś wobec znacznie szerszej zbioro- wości osobników – niekoniecznie młodych wiekiem, takich, którzy zewnętrz- nie, na przykład stylem życia, zachowaniem, strojem wyróżniają się od pokolenia starszych. (…) W jakim znaczeniu termin «młode pokolenie» bywa stosowany w badaniach naukowych i w praktyce wychowawczej? W pierwszym znaczeniu podział na dwa pokolenia: rodzice – dzieci wyznacza obiektywnie różne role społeczno-kulturowe w obrębie rodziny, służy także jako sposób organizowania życia w małych grupach. W drugim znaczeniu młode pokolenie wyróżniamy ze względu na potrzebę zmierzenia czasu w ramach jednego stulecia oraz potrze- by wyodrębnienia w tym okresie co najmniej trzech pokoleń żyjących jednocze- śnie. (…) W trzecim znaczeniu młode pokolenie jest wyróżniane na podstawie społecznych przodków i potomków, stosowanym w celu określenia częstości kultury i procesu jej dziedziczenia. (…) Otóż w tym rozumieniu młodym poko- leniem będą zawsze, niezależnie od wieku, potomkowie (…), którzy korzystają z nagromadzonego przez przodków dorobku kulturowego. W znaczeniu czwar- tym młode pokolenie wyróżniamy wówczas, gdy zajmujemy się konfliktem, wy- stępującym między «młodymi» i «starymi», rozpatrywanym w dwóch układach stosunków. Po pierwsze, jako konflikt między rodzicami a dziećmi oraz, po dru- gie, jako konflikt osobników w dwóch różnych formach biografii życiowej. (…) W piątym znaczeniu młode pokolenie wyodrębnia się na podstawie kryteriów historycznych, na przykład mówimy wówczas, że każde pokolenie jest związane z określonymi datami procesu dziejowego” (Ciupak 1984, s. 13–17). Dalej Ciupak pisze, że innego określenia wymaga kategoria osobników na- zywanych „młodzieżą”, gdyż jest ona uwarunkowana wiekiem i miejscem zaj- mowanym w społeczeństwie globalnym oraz swoistą cechą kulturową, zwaną „młodością”. Zatem, jego zdaniem: „(…) Młodzież traktujemy jako kategorię ludności dojrzewającej i dorastającej w oznaczonych granicach wieku, przy czym liczba lat przypadająca na ten okres jest zmienna i zależna od epoki historycz- nej, od typu społeczeństwa i jego struktury. (…) Młodość zaś – interpretując so- cjologicznie – to nie jest naturalny stan fizjologiczny i hormonalny, lecz zespół cech składających się na wzór kulturowy, zorganizowany zewnętrznie w postaci 2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie znaczenia pojęć 15 społecznej instytucji młodości. W tej interpretacji młodość (…) jest społecznym wyobrażeniem i społeczną wartością w tym znaczeniu, że kształtuje się rozma- icie w świadomości danego społeczeństwa, zgodnie z przyjętym systemem war- tości odnoszących się do oceny poszczególnych fragmentów biografii jednostki” (Ciupak 1984, s. 17–18). Jakie szczególne cechy charakteryzują młodzież współczesną, a jakie nadzie- je pokłada w niej pokolenie jej rodziców i całe społeczeństwo? Czego młodzież oczekuje zawsze od pokolenia starszego, życiowo doświadczonego, mądrzejszego w swych wyborach i decyzjach życiowych, w swoich planach egzystencjalnych? Może rację ma Hanna Świda-Ziemba, twierdząc, że (…) każde pokolenie ma wła- sne nadzieje i własne dramaty”(Świda-Ziemba 2005, s. 297), a jeśli jest to prawdą, to z pewnością takie, bardzo rozległe nadzieje ma młodzież w każdym czasie, nadzieje, które także sama próbuje zawsze wprowadzać w czyn, nadawać im re- alny wymiar, nadzieje, które nadają cel i sens jej życiu osobistemu i społeczne- mu, w które wchodzi ona stopniowo z różnym powodzeniem, także w okolicz- nościach dramatycznych. Nadzieje młodzieży są też odzwierciedleniem nadziei społeczeństwa, w którego ramach ona wzrasta, rozwija się, konstruuje własną toż- samość, spełnia własne marzenia i cele życiowe. Młodzież zawsze stawała się rów- nież obiektem zainteresowań ludzi nauki, którzy poświęcali jej własne badania, nie pomijając żadnej sfery życia, a zatem też życia religijnego. Badacze młodzieży „(…) przyglądali się jej z ciekawością, stosując różnorodne miary i formując tezy odzwierciedlające jej znaczenie dla odtwarzania tkanki społecznej i żywotności kulturowej” (Sroczyńska 2010, s. 11). Hanna Świda-Ziemba w swojej innej pra- cy naukowej dodaje, że (…) młody człowiek powinien być pogodny, zawsze da- wać sobie radę. Załamanie dyskwalifikuje. Każdy powinien iść do przodu. (…) Można w nich zaobserwować połączenie indywidualizmu i tolerancji z tęsknotą za wspólnotą i więzią z innymi (…)” (Świda-Ziemba 1998, s. 292). Teresa Giza, charakteryzując dzisiejszą młodzież polską, zaznacza, że „(…) Szkoła dla tego pokolenia jest «terenem walki». Młodzi obawiają się, że nie sprostają wymaga- niom szkoły, co będzie skutkowało ich gorszą sytuacją życiową. Wśród cenionych wartości znalazły się w kolejności: miłość, dobre kontakty z ludźmi, posiadanie dzieci oraz sukces finansowy. W hierarchii dążeń i aspiracji życiowych młodego pokolenia najważniejsze miejsca zajmuje rodzina, wykształcenie i ciekawa praca” (Giza 2010, s. 121–122). Wartości religijne znajdują się na zdecydowanie dalszych pozycjach w ich hierarchii wartości, a nadto, wartości te rzadko stymulują cele ży- ciowe dzisiejszej młodzieży, mimo że przyznaje się ona częściej do wiary chrze- ścijańskiej (Młodzież 2008, s. 138). Na życie osobiste i rozwój młodych jednostek bezpośrednio wpływają zmia- ny społeczne, nie zawsze korzystnie dla nich. Teresa Giza pisze, że w przestrze- 16 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych ni tych zmian „(…) zachodzą procesy dorastania dzieci i młodzieży, odbywa się socjalizacja oraz wychowanie i kształcenie. Indywidualna historia życia przed- stawicieli młodego pokolenia przecina się z historią społeczną. Warunkiem asymilowania zmian zewnętrznych są przekształcenia w subiektywnej wizji rzeczywistości. Znaczącą rolę odgrywają tu procesy poznawcze i emocjonalne. Aby świadomie uczestniczyć w zmianach, niezbędny jest dojrzały poziom roz- woju społecznego, poznawczego oraz emocjonalnego” (Giza 2010, s. 115). Erik H. Erikson uważa, że to właśnie dzieci i młodzież w pokonywaniu trudów tych zmian oczekują pomocy od ludzi dorosłych, zwłaszcza od znaczących krewnych, natomiast brak takiego wsparcia z ich strony staje się główną przyczyną zaburzeń rozwojowych. Bez wątpienia, dzieci i młodzież są, jego zdaniem, obciążone ry- zykiem i kosztami doświadczania tych zmian, najbardziej odczuwają ich skutki, nie rozumiejąc przy tym ich celu i sensu. Ryzyko płynące z tych transformacji cywilizacyjnych nasila załamywanie się młodzieży, wywołuje kryzysy tożsamo- ści osobowej i relacji interpersonalnych (Erikson 2004, s. 68–70). Jednocześnie – jak twierdzi Barbara Fatyga – młodzieży przypisuje się trybalizm i postrzega się ją jako uosobienie metafory „dzikiego” osobnika w relacji do ludzi dorosłych i normalnie funkcjonujących (Fatyga 2002, s. 302–326; Fatyga 1999). Autorka ta, przypominając koncepcję Margaret Mead dotyczącą dystansu w stosunkach międzypokoleniowych i problemów w komunikacji pokoleniowej (Mead 2000), zaznacza, że prefiguratywność (wpływ dzieci na rodziców) bardzo często wcho- dzi w sytuacje konfliktowe z pozostałymi elementami przekazu kultury, a przede wszystkim z postfiguratywnością, zaś jej oddziaływanie na konstrukt współcze- snych społeczeństw łączy się z unieważnieniem naturalnych wspólnot bazowych, które są źródłem wartości i norm (Fatyga 2008, s. 197–208). Krystyna Szafraniec dodaje w tym kontekście, że zróżnicowanie środowiskowe młodzieży, postrzega- ne w perspektywie zasadniczych celów życiowych i sposobów zachowań, jest wi- doczne w różnych postaciach elit pragmatycznych („szybkobieżne szczeniaki”), prorodzinnych konformistów („normalsi”), rozpaczliwego buntu przeciwko wykluczeniu („dresiarze”), wycofania się („nieudacznicy”), agresywnej adaptacji („debeściaki”) i łagodnej kontestacji misjonarskiej (Szafraniec 2007, s. 207–235). W świetle tych ustaleń można przyjąć stwierdzenie Władysława Adamskiego, z którego wynika, że młodzież jest taką kategorią osób, które znajdują się w przej- ściowym stadium między okresem dziecięctwa a dorosłością, przygotowującym ją do przejęcia pełnej odpowiedzialności, samodzielności ekonomicznej i społecz- nej (Adamski 1993, s. 380). Ewa Wysocka, idąc tym tropem myślenia, zaznacza, że „(…) Dziś już nikt nie kwestionuje też, iż młodzież stanowi odrębną grupę spo- łeczną o specyficznej mentalności, odróżniającą ją od innych grup społecznych, wyodrębnionych wedle kryterium wieku (…), której cechą dominującą zdaje się 3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec zasad moralności… 17 być kontestacja wobec świata dorosłych, polegająca na prostej negacji, częstokroć pozbawionej argumentów ją uzasadniających. Zagrożeniem, z jakim musimy się w tym zakresie zmierzyć, jest nie tyle opozycja wobec propozycji dorosłych, bę- dąca czymś naturalnym, ile opozycja wobec wszystkiego – jakiegokolwiek wzoru, czyli bezideowość (…), a także pojawiająca się dosyć groźna tendencja do identy- fikowania się z opozycyjnymi grupami podkulturowymi” (Wysocka 2010, s. 58). Powołując się na refleksje innych badaczy życia młodego pokolenia Polaków (Me- losik 1998), autorka ta dodaje, że (…) Młode pokolenie zaczyna charakteryzować wielokulturowa i nieuporządkowana żadnym kryterium zmienność, co wiąże się z hołdowaniem wciąż nowym «idolom» i «ideologiom», zależnie od tego, co ak- tualnie dominuje na rynku kulturowym, wybijając się zewnętrznymi atrybutami atrakcyjności, a przeniknęło «zewsząd», choć najczęściej z metaforycznie ujętego Zachodu” (Wysocka 2010, s. 58–59). Te różne spojrzenia na młodość i na kategorie młodzieży ułatwią zrozumienie postaw krytycznych i ocen negatywnych moich respondentów – młodzieży lice- alnej i akademickiej, wobec zasad moralności katolickiej stanowiących składniki ich kontestacji wobec zastanej rzeczywistości religijnej i kościelnej w kraju, wo- bec ingerencji Kościoła katolickiego w moralność ludzi. 3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec zasad moralności katolickiej i sposobów wdrażania ich przez Kościół w osobiste i społeczne życie ludzi Czym jest opór, sprzeciw i bunt – w czym wyrażają się one w życiu młodej jed- nostki? Opór i bunt są przejawami zdecydowanego sprzeciwu człowieka lub gru- py ludzi wobec postępowania i działania kogoś jako niezgodnego z przyjętymi zasadami czy prawami, rażąco odbiegającego od ich oczekiwań, a także wobec niestosownych okoliczności lub sytuacji szkodzących interesowi jednostki lub interesowi grupy ludzi. Opór i bunt może mieć dwa wymiary lub przebiegać się na dwóch płaszczyznach: zewnętrznej – a wtedy bunt może być konstruktyw- ny lub destruktywny, i wewnętrznej, czyli emocjonalno-przeżyciowej – a wtedy może on być aktywny lub bierny. Bunt zawsze ma ścisły związek z kształtowa- niem się tożsamości jednostki, dlatego przejawia się w silnych emocjach negatyw- nych, w formułowaniu opinii dotyczących jej własnych praw. W tym kontekście Ewa Wysocka pisze, że „(…) Bunt młodzieńczy kojarzy się głównie z zewnętrz- ną reakcją na otaczającą rzeczywistość, poczynając od buntowniczych zachowań 18 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych w domu, w szkole, a skończywszy na antyfaszystowskich, pacyfistycznych mani- festacjach, w niektórych społeczeństwach, niestety, profaszystowskich i anty-pa- cyfistycznych. Zachowania tego typu stanowią symptomy buntu zewnętrznego” (Wysocka 2010, s. 94). Obie formy buntu lub oporu mogą dotyczyć też moralności i Kościoła jako wyraz sprzeciwu aktywnego lub biernego wobec ich nakazów i zakazów moral- nych, rytualnych, ideologicznych czy nieakceptowanych sposobów postępowa- nia i form działania. W sytuacji buntu i oporu jednostka, zwłaszcza młoda, może kontestować wskazania, zalecenia moralne i działania instytucji religijnych i ko- ścielnych związane z normami moralnymi, odsuwać je od własnych wyborów życiowych, znaczeń i wartości. Ewa Wysocka zaznacza, że „(…) Bunt i opór, jako zjawiska wpisywane w kontestację, stanowią w pewnym stopniu efekt doświad- czanych konfliktów, zaś konfliktowość jest wpisana w specyfikę okresu dorasta- nia. Wrastanie w świat społeczny, reprezentowany przez dorosłych, ma charakter konfliktowy, gdyż poszukiwanie miejsca w świecie społecznym jest powiązane z próbą jego zmiany w kierunku dopasowania do własnych potrzeb” (Wysocka 2010, s. 95). W wymiarze moralnym wrastanie to jest szczególnie trudne i złożo- ne, dzieje się w napięciu w relacjach pokoleniowych, powoduje znacznie częściej sytuacje konfliktowe, staje się często podłożem kontestowania świata „starego”, które przejawia się we wszystkich formach: od sprzeciwu, przez opór, do jawnego lub ukrytego buntu młodych przeciw stosowanym w Kościele i społeczeństwie zasadom etyczno-religijnym i normom moralnym, usiłującym regulować ich ży- cie osobiste i społeczne. Takim światem społecznym, uzasadnianym religijnie i moralnie, jak wskazuje Andrzej Potocki, jest też instytucjonalny i wspólnotowy Kościół, reprezentowany, kierowany i zarządzany przez dorosłych, zaś ta sytuacja bywa konfliktowa, bowiem utrudnia młodym wpływanie na zmiany w jego doktrynie religijno-moralnej, struk- turach i funkcjonowaniu, w dostosowaniu jego „nieaktualnych” reguł religijnych i norm moralnych do oczekiwań ludzi młodych, którzy próbują odnaleźć miejsce dla siebie w tym „starym” Kościele, a napotykają często na opór z jego strony, stara- ją się być mu potrzebni, a on nie umie ich „zagospodarować” i wywołuje lęk w mło- dych, więc oni boją się go i buntują się, kontestują jego formalną istotę, moralność i sposoby działania (Potocki 2005, s. 183–200). W takim Kościele młodzi nie chcą być, bo nie widzą miejsca dla siebie, rezygnują z więzi z nim i odchodzą – co so- cjologowie religii określają jako „wymarsz” lub „emigrację” młodzieży z Kościoła (Mariański 2005a, s. 167–182). Emigracja ta oznacza właśnie kontestowanie Ko- ścioła, opór wobec jego doktryny religijno-moralnej i narzucaniu jej norm ludziom bez ich zgody, a także bunt wobec jego politycznej ekspresji, często sprzecznej z za- sadami moralności społecznej (Baniak 2007a, s. 7–11). 3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec zasad moralności… 19 Ewa Wysocka twierdzi, że „(…) Młodzieży pozostają zatem do wyboru dwa sposoby adaptacji do świata: aktywny bunt, noszący często znamiona przemo- cy i agresji wobec innych, o charakterze grupowym (sekty, podkultury) lub in- dywidualnym, oraz bunt wycofania, pasywny, gdzie w sensie psychologicznym postawa agresywna zamienia się w autodestrukcję” (Wysocka 2010, s. 95). Anna Oleszkowicz trafnie ujmuje rolę buntu młodzieńczego, pisząc, że jest on bez- pośrednio i ściśle powiązany z dylematami życiowymi młodych ludzi, których rozwiązanie jest dla nich koniecznością w procesie kreowania ich tożsamości osobowej, dlatego poszukują konotacji dla określenia własnej indywidualności i odrębności, wynikających z dążeń emancypacyjnych zmierzających do unie- zależnienia się od „starych” autorytetów ulokowanych w świecie dorosłych. Dążność ta dotyczy niemal wszystkich autorytetów – od rodzinnych, przez świeckie, do opartych na religii, czyli kościelnych, od których wpływu młodzież chce się uwolnić, a przynajmniej ograniczyć zasięg ich wpływu na własne życie. Bunt oznacza tu, pisze autorka, mechanizm obrony lub określenia własnej po- zycji społecznej, a może obejmować też ochronę wartości uniwersalnych, które młodzi cenią i akceptują, uważając zarazem, iż są one dewaluowane przez auto- rytety ze świata dorosłych (Oleszkowicz 2001, s. 383–398; Oleszkowicz 1996, s. 384–402). Problem stanowi odnalezienie źródeł buntu i oporu. Tadeusz Paleczny widzi to źródło w analizach socjologicznego zjawiska kontestacji skierowanej przeciw systemowi społeczno-kulturowemu (Paleczny 1998, s. 58–59). Bunt jest, jego zda- niem, jedną z form tej kontestacji, która może mieć profil polityczny, gospodar- czy, społeczny, kulturowy, religijny, moralny czy też może być totalna – anarchi- zująca czy nihilistyczna. Kontestacja ogólnie pojęta miewa dwie główne formy: bierną – oznaczającą wyłączenie z różnych sfer życia społecznego, ucieczkę, rezy- gnację, izolację, wchodzenie w struktury grup nieformalnych, budowanie „wła- snego” świata znaczeń i działań, oraz czynną – oznaczającą aktywny sprzeciw wobec systemu społecznego, próbę dokonywania zmian czy reform w jego funk- cjonowaniu (Paleczny 1997, s. 44–46). Janusz Kwaśniewski zaznacza, że bunt z re- guły bywa łączony z aktywną formą kontestacji, a wtedy widzimy u jednostki poczucie niezadowolenia, dyskomfortu, skrzywdzenia, ograniczenia możliwości, bariery i dysproporcji dostępu do wartości czy innych znaczeń w społecznym statusie (np. pomijanie w awansie, lekceważenie postulatów). Tu bunt oznacza, twierdzi autor, świadomą niezgodę na istniejący porządek społeczny i moralny lub na jego brak oraz dążenie do jego zmiany, często radykalne i zdecydowane. Bunt taki wywołuje konfliktowość ze strony tych, wobec których został skiero- wany, chociaż niekiedy może być on konstruktywny i twórczy, czego przykładem jest dewiacja pozytywna (Kwaśniewski 1976, s. 215–233). 20 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych Socjologiczną interpretację buntu, widzianego jako reakcję adaptacyjną na krzywdzące społecznie sytuacje, najgłębiej ujął Robert K. Merton we własnej teorii anomii lub redukcji napięcia motywacyjnego, u którego podłoża znajdu- ją się niewłaściwe warunki strukturalne utrudniające rozwój jednostki, jak rów- nież warunki kulturowe obejmujące motywacje ludzkiej aktywności (Merton 1982). Zjawisko buntu, w tym młodzieńczego, wyjaśnia też teoria oporu, której autorami są Henry A. Giroux i Peter Mc Larsen (Giroux 1991, s. 13–37; Mc Lar- sen 1991, s. 38–56; 66–79). Opór ukazują oni w związku z sytuacją edukacyjną młodzieży, jednakowoż dodają, że ideę oporu można przenieść w obręb innych sytuacji funkcjonowania większych systemów społecznych, czy też odnieść go do relacji międzypokoleniowych. E. Wysocka twierdzi, że młodzież, buntując się przeciwko zastanemu porządkowi społecznemu, moralnemu lub religijnemu, może ujawniać swoją reakcję w różnych formach oporu: biernego – kiedy ukry- wa swoje reakcje i próbuje się wycofywać z życia społecznego; ambiwalentnego – kiedy swoją reakcję lokuje między konformizmem a opozycją, o czym często decyduje przedmiot jej buntu; agresywnego – kiedy reakcja ma charakter emo- cjonalny i niekontrolowany, adresowana na zewnątrz, z chęcią zniszczenia źródeł swego oporu; transformatywnego – kiedy opór jest przemyślany, świadomie po- dejmowany z myślą o przeprowadzeniu „pokojowej” transformacji i dialogu czy kompromisu w relacji do przedmiotu buntu (Wysocka 2010, s. 97). Skala czy za- kres oporu młodzieńczego jest więc niemal nieograniczona i może mieć wymiar ujemny, destrukcyjny oraz pozytywny, dialogiczno-kompromisowy, zmierzający do sensownych zmian w zastanym systemie znaczeń moralnych i społecznych. W pełni dotyczy ona również oporu młodzieży wobec instytucji religijnych i ko- ścielnych, narzucających jej własne systemy wartości moralnych i norm etycz- nych, których ona nie akceptuje. Anna Oleszkowicz słusznie zauważa, że bunt młodzieńczy łączy się wprost i silnie ze światopoglądem i ideologią, jakie młodzież wyznaje w danym czasie, jako skutek dysonansu poznawczego, który wynika z zetknięcia się z rzeczywi- stością przez nią kontestowaną i odrzucaną jako niezgodną z jej oczekiwaniami i żądaniami. Bunt dla młodych ludzi oznacza więc walkę o realizację ich własnej tożsamości i koncepcji życia, pomagającą im w odnalezieniu celu i sensu wła- snego życia. Bunt młodzieńczy, jej zdaniem, jest wyrazem uzyskania świadomo- ści indywidualnego prawa do samostanowienia, mieści w sobie intencjonalną negację, która prowadzi do destrukcji odrzuconych elementów rzeczywistości, a jednocześnie zakłada intencjonalną dążność do rekonstrukcji tej rzeczywisto- ści (Oleszkowicz 2006, s. 60–72). W warunkach buntu kształtuje się tożsamość młodej jednostki – każdy jej aspekt czy wymiar, w tym także jej świadomość mo- ralna, religijna i kościelna. Autorka ta sprowadza bunt do dwóch ogólnych form: 3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec zasad moralności… 21 zewnętrznej – jawnej i aktywnej oraz wewnętrznej – ukrytej i pasywnej. Obie formy buntu mogą spełniać różne funkcje w rozwoju tożsamości i adaptacji spo- łecznej młodej jednostki. Przedmiotem buntu młodzieńczego mogą być różne zjawiska, wobec których młodzi ludzie ujawniają swój sprzeciw. Przedmiot bun- tu można ustalić w zależności od różnych kryteriów, na przykład jakościowego i ukierunkowania. Autorka, biorąc pod uwagę kryterium jakościowe, pisze, że przedmiotem buntu mogą ogólnie być: ludzie – bliscy i obcy młodzieży; rzeczy- wistość społeczna – stosunki międzyludzkie, normy i tradycje, zło świata; pań- stwo – jego polityka, instytucje; moralność i religia – jej normy; Kościół – jego doktryna religijno-moralna i instytucje; los człowieka – codzienne życie ludzi; warunki życia – różne jego zagrożenia. Zatem mamy tu do czynienia z buntem: religijnym, moralnym, instytucjonalnym, ideologicznym i egzystencjalnym. Z kolei według kryterium ukierunkowania autorka wskazuje następujące formy buntu: egocentryczny – jego celem jest ochrona własnych praw, a podłożem sil- na koncentracja jednostki na sobie samej; altruistyczny – jego celem jest obro- na praw i interesów innych ludzi, z możliwością odstąpienia od własnych praw i oczekiwań; egzystencjalny – jego celem jest ustalenie sensu własnego istnienia i sprzeciw wobec jego absurdalności; instytucjonalny – jego celem jest obrona przed ograniczeniami i zagrożeniami zewnętrznymi ze strony różnych struktur, na przykład państwa; wychowania i nauczania – jego celem jest walka z patolo- giami w instytucjach edukacyjnych; przeciwko sytuacjom wymuszania i wyko- rzystywania słabszych – walka z różnymi formami niesprawiedliwości społecznej (Oleszkowicz 2006, s. 75). Autorka dalej stwierdza, że bunt młodzieńczy bywa wielorako ukierunkowany ze względu na jego lokalizację na różnych poziomach dorastania młodej jednostki, poziomy te zaś spełniają różne funkcje w tym pro- cesie i w samym jej buncie (Oleszkowicz 1996, s. 394). Funkcje buntu młodzień- czego autorka dzieli na dwie ogólne grupy: specyficzne – ekspansja własnej osoby, obrona własnego ego, odwet, twórcza autokreacja, oraz niespecyficzne, które wią- żą się z radzeniem sobie w życiu i z emocjonalnością – chęć pozyskiwania uwagi otoczenia („wołanie o pomoc”), nastawienie hedonistyczne. Specyficzna jest też funkcja katarktyczna buntu, na przykład w zachowaniach agresywnych – chęć odreagowania przykrych emocji i zmniejszania napięcia psychicznego; zadowo- lenia z dekonstrukcji. Bunt może spełniać też funkcję autoteliczną w celu osią- gnięcia gratyfikacji wynikających z ujawniania swoich negatywnych stanów toż- samości (bunt sam w sobie). W sytuacjach awangardowych bunt może przybrać postawą kontestacji twórczo-innowacyjnej, zmierzającej do pozytywnej zmiany krytykowanej rzeczywistości z myślą o innej jej przyszłości (Oleszkowicz 2006, s. 103). Ponadto, autorka wyróżnia cztery mechanizmy buntu, wskazując przy tym, iż rozwojowo następują one po sobie: a) spostrzeganie ograniczeń i pierwot- 22 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych na dyfuzja tożsamości; b) spostrzeganie zagrożeń dla własnego „ja” i tożsamość lustrzana; c) spostrzeganie rozbieżności informacyjnej między wyznawanymi ideałami a rzeczywistością; d) przyjęcie i autonomizacja tożsamości negatyw- nej (Oleszkowicz 2006, s. 87–100). Zatem mechanizmy buntu młodzieńczego są różne i mają rozwojowy charakter, obejmują kolejne etapy wzrastania i rozwoju osobowego jednostki, fazy konstruowania jej tożsamości w wielu sferach życia, w tym w sferze moralnej, religijnej i kościelnej. 4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej Kondycja religijna i moralna młodych Polaków, zwłaszcza uczniów szkół śred- nich i studentów wyższych uczelni, ich pozytywne i negatywne postawy wobec moralności, religii i Kościoła instytucjonalnego, akceptacja i odrzucanie jego doktryny religijnej i zasad etycznych, opór i bunt wobec jego zaangażowania po- litycznego oraz jawny sprzeciw wobec przedmiotowego traktowania katolików świeckich przez księży parafialnych, jak i ostra krytyka ich moralności osobistej i stylu życia codziennego, zawsze budziły żywe zainteresowanie badaczy Kościoła oraz religijności i moralności katolików świeckich. Efektem ich studiów teore- tycznych i badań empirycznych jest także uporządkowana i sprawdzona wiedza naukowa, widoczna w opisach i analizach trendów przemian postaw i działań moralnych młodzieży polskiej w obu tych sferach jej życia indywidualnego i spo- łecznego. Religia, moralność i Kościół nie tylko „wpisują się” w osobisty los jed- nostki ludzkiej, lecz w równej mierze stanowią często mocną podstawę dla per- spektywicznego rozwoju jej biografii, nadają sens jej życiu, z ich pomocą staje się ono celowe. Jednakże wyniki tych badań informują również o krytycznym nasta- wieniu wielu młodych ludzi do religii i zasad moralnych Kościoła, o oporze wo- bec jego autorytarnych form działania w społeczeństwie demokratycznym i o ich buncie wobec niektórych zasad moralnych narzucanych wiernym przez Kościół instytucjonalny, zwłaszcza przez księży parafialnych (Baniak 2005, s. 7–12). Zmianami w religijności, kościelności i moralności młodzieży polskiej inte- resują się również instytucje pozanaukowe, w tym władze Kościoła, który coraz wyraźniej lęka się oporu młodych ludzi i ich kontestacji wobec własnej doktryny moralnej i niektórych swoich działań niezwiązanych z religią, a w szczególności obawia się zrywania więzi przez nich z własnymi instytucjami, lekceważenia kate- chezy szkolnej, rozszerzającej się absencji w niej w szkołach średnich i gimnazjal- nych, a także słabnącego zainteresowania studentów programem edukacji religijnej i moralnej w ich środowisku (Baniak 2000, s. 237–260; Baniak 2012, s. 5–9). 4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej 23 Pytanie o kondycję religijną i moralną, o związek młodego pokolenia katoli- ków z Kościołem instytucjonalnym i z jego doktryną etyczną jest w każdym cza- sie aktualne i ważne z wielu punktów widzenia. Znaczenie tej kwestii dostrzegał Edward Ciupak, pisząc 30 lat temu, że „(…) poznanie, jaka jest religijność i mo- ralność młodzieży, w jakim zakresie partycypuje w jej świadomości, dążeniach życiowych, ideałach, aspiracjach, w zachowaniach świątecznych i codziennych – pozwoli zrozumieć nieuchwytny w obserwacji potocznej proces ciągłości kul- turowej narodu, manifestującej się w życiu religijnym młodych Polaków” (Ciu- pak 1984, s. 5–6). W jego trafnej i dziś aktualnej ocenie „(…) religijność młodzie- ży najogólniej charakteryzuje się dwiema orientacjami: manifestuje te wartości religijne i moralne, które spełniają warunek identyfikacji z grupą «swoich», w sze- rokim rozumieniu tego pojęcia, oraz realizuje te zachowania religijne i moralne, które ułatwiają jej przystosowanie do norm i zasad akceptowanych w społecznym otoczeniu. W obu orientacjach (…) religijność i moralność młodzieży badanego okresu prezentuje się nie tylko jako więź z lokalną grupą przynależności, lecz ma ona wymiar szerszy, łączy się z manifestowaniem patriotyzmu – więzi z ojczyzną w sensie ideologicznym” (Ciupak 1984, s. 8). Konstatacja ta, wydaje się, jest dziś aktualna, a własną trafność miała też przez miniony okres 30 lat, kiedy to świa- topogląd, religijność, moralność, kościelność czy szerzej pojęta kultura religijna i moralna młodzieży polskiej ewoluowały w obu tych kierunkach: pogłębienia i rozwoju u pewnego jej odsetka, albo też osłabienia i zanikania u innego odset- ka, tak w skali globalnej, jak i w skali lokalnej. Te dwa trendy zmian w religijności i moralności młodzieży polskiej są widoczne też w obecnych warunkach życia ludzi w Polsce i w zmieniających się uwarunkowaniach funkcjonowania tu Ko- ścioła rzymskokatolickiego (Zaręba 2010, s. 127–146; Borowik 2005, s. 249–166; Knapik 2009, s. 269–284). Janusz Mariański, powołując się na wyniki badań własnych i innych socjo- logów religii, twierdził w 1991 roku, że młodzież polska jest wewnętrznie zróż- nicowana w sferze wierzeń i praktyk religijnych i moralności oraz nastawienia do Kościoła instytucjonalnego. W religijności i moralności młodych Polaków zauważa sam znaczne niespójności postaw dotyczących dogmatów wiary i norm moralnych: „(…) Młodzi ludzie dokonują często swoistej reinterpretacji dok- tryny religijnej i moralnej. (…) Laicyzacja wkracza w środowiska młodzieżowe jakby «tylnymi drzwiami», chociaż w dalszym ciągu religia zinstytucjonalizowa- na odgrywa bardzo znaczącą rolę w świadomości zbiorowej młodych Polaków” (Mariański 1991, s. 85). W przekonaniu Mariańskiego, młodzież polska ujawnia bunt i opór wobec Kościoła instytucjonalnego, coraz liczniej i odważniej kwe- stionuje jego standardy etyczne i moralne, obejmujące moralność osobistą i spo- łeczną, a w szczególności odrzuca wpływ etyki Kościoła na sferę seksualności 24 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych i na moralność małżeńsko-rodzinną. Młodzież buntująca się kwestionuje autory- tet moralny Kościoła w tych sferach życia i nie chce „dyktatu” Kościoła i księży w sferze moralności, nie życzy sobie, aby Kościół „pouczał” ją także o tym, w jaki sposób ma sama żyć etycznie czy układać własne relacje z Bogiem i z innymi ludźmi. Kościelna „diagnoza” moralności i jego „recepta” na szczęście napoty- ka na wyraźny opór młodzieży, nie odpowiada znacznemu odsetkowi młodzieży polskiej, zwłaszcza akademickiej. Badania socjologiczne wskazują wyraźnie na daleko posuniętą dowolność młodzieży przyznającej się do katolicyzmu w sto- sowaniu etycznych i moralnych zaleceń i wskazań kościelnych, obejmujących te właśnie sfery życia. Słaba religijność i zanikanie wiary z reguły sprzyjają relatywi- zmowi moralnemu tej młodzieży (Mariański 1995; Mariański 1998; Mariański 2005; Mariański 2011). Sławomir H. Zaręba w podobnym tonie i przeświadczeniu ocenia zmiany w świadomości religijnej i moralnej młodzieży polskiej z XX wieku: „(…) nieco inaczej wyglądała percepcja religii i Kościoła w latach osiemdziesiątych, a inaczej w latach dziewięćdziesiątych. Kontekstowi społeczno-politycznemu lat osiem- dziesiątych towarzyszyło większe przekonanie, że religia i Kościół będą posiadały w przyszłości nadal duży wpływ na rozwój wydarzeń w kraju. Będąc świadkami dynamicznych przeobrażeń strukturalnych, młodzież lat dziewięćdziesiątych nie podzielała już tego poglądu. Wraz z nowym ładem społecznym w Polsce zmniejsza się świadomość młodych Polaków, uczących się i studiujących, na te- mat roli religii i Kościoła w społeczeństwie pluralistycznym. (…) Młody człowiek lat osiemdziesiątych, a jego odpowiednik z końca lat dziewięćdziesiątych, to jak- by dwie osobowości, o podobnych cechach społeczno-demograficznych, ale już o nieco innej mentalności religijnej i moralnej. Dowodzą tego zwłaszcza obni- żające się wskaźniki procentowe deklarujących religijność, przy równoczesnym odrzucaniu norm moralnych” (Zaręba 2003, s. 296–297). Pod wpływem buntu, oporu i sprzeciwu wobec Kościoła, jego doktryny reli- gijnej, nakazów i zakazów moralnych, ingerowania w świecką politykę państwa i społeczności lokalnych, moralnej hipokryzji części kleru parafialnego, skandali seksualnych księży i zakonników, znaczny odsetek młodzieży polskiej odsuwa się od struktur kościelnych, zrywa więzi z nimi, emigruje – używając sformuło- wania J. Mariańskiego – z Kościoła i wymyka się spod jego wpływu moralnego i religijnej opieki, a swoje potrzeby religijne i moralne próbuje regulować samo- dzielnie. Nie brakuje także takich osób w jej środowisku, które zrywają też stycz- ności z wiarą, religią i moralnością katolicką, deklarując zarazem akceptację etyki humanistycznej i kultury świeckiej czy duchowości ateistycznej. 5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań 25 5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań Problem badawczy w nauce jest różnie definiowany przez humanistów i socjolo- gów. Stefan Nowak uważa, że problemem tym jest określone zagadnienie, które badacz naukowy musi rozwiązać z pomocą stosownych w danej dziedzinie wie- dzy procedur i metod. Zagadnienie to może przybrać postać jednego pytania ogólnego lub zespołu pytań bardziej uszczegółowionych, na które badacz (so- cjolog) ma znaleźć adekwatną odpowiedź, zgodnie z przedmiotem uprawianej dyscypliny naukowej (Nowak 1970, s. 220). Podstawowym problemem badawczym, na którym chcę się skoncentrować w tym studium socjologicznym, jest socjologiczna analiza przejawów krytycz- nego nastawienia młodzieży szkół licealnych w Kaliszu i studentów uczelni wyż- szej w Poznaniu do moralności katolickiej i do metod upowszechniana jej zasad przez Kościół instytucjonalny, nastawienia wynikającego wprost z ich kontesta- cji, wyrażanej w oporze, sprzeciwie i buncie, czyli wobec niektórych składników jego doktryny religijno-moralnej oraz świeckich form zaangażowania, odbiega- jących od jego misji podstawowej w społeczeństwie demokratycznym (Baniak 2012a). Problem ten mieści się w ogólnym pytaniu: jak wielki odsetek badanych licealistów i studentów stawia opór i buntuje się, wyrażając w ten sposób swój sprzeciw wobec zasad moralności katolickiej i Kościoła instytucjonalnego – wo- bec jego doktryny religijnej i moralnej, sposobów sprawowania władzy moralnej w społeczeństwie oraz ingerowania duchowieństwa w moralność jednostek i grup społecznych? Czy krytyczne nastawienie lub kontestacja badanej młodzieży wo- bec moralności katolickiej i Kościoła instytucjonalnego ją upowszechniającego ma tendencję trwałą, czy też oznacza jej postępowanie przejściowe i tymczasowe, wywołane specyficznymi sytuacjami i okolicznościami związanymi z jej moral- nymi doświadczeniami osobistymi o negatywnym charakterze w strukturach ko- ścielnych i kontaktami o podobnym profilu z księżmi parafialnymi? Z tego pyta- nia wynikają pytania szczegółowe, związane ze zmiennymi niezależnymi, które zostaną umieszczone w kolejnych częściach książki. Pojęcie „hipoteza” jest różnie wyjaśniane przez metodologów i badaczy nauko- wych. Wacław Pytkowski uważa, że hipoteza jest „zadaniem” do wykonania, a nie dowodem, jest ona jedynie prawem aproksymacji do prawdy. Hipoteza najczęściej ma teoretyczny charakter, albo empiryczny. Hipoteza teoretyczna wiąże się wprost z koncepcją badań, natomiast hipoteza empiryczna ukierunkowuje badania. Hipo- tezę stawiamy wtedy, kiedy nie potrafimy wyjaśnić określonych faktów za pomocą zdań uznanych uprzednio za prawdziwe (Pytkowski 1985, s. 155–163). W literatu- 26 Wstęp. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych rze przedmiotu można spotkać jeszcze wiele innych definicji hipotezy, jednak nie ma potrzeby przytaczać ich w tym miejscu. Hipotezy przyjęte w moich badaniach mają charakter zarówno teoretyczny, jak i empiryczny, a jednocześnie łączą się ści- śle z problemem głównym i z problemami szczegółowymi. Natomiast w wymiarze merytorycznym pokrywają się one z ramowym planem tego studium. W hipotezie głównej przyjmuję, że w środowisku badanej młodzieży licealnej i akademickiej systematycznie wzrastał w minionym okresie zasadniczych zmian w Polsce odsetek jej reprezentantów krytycznie nastawionych do zasad moralności katolickiej i do Kościoła instytucjonalnego wyraźnie kontestujących jego doktrynę religijną i moralną, oponujących przeciw dominacji moralnej księży nad świeckimi katolikami, a w konsekwencji stawiających siebie poza zasięgiem wpływów norm mo- ralnych i religijnych Kościoła. Przyjmuję zarazem, że wśród tych „zbuntowanych” i „kontestatorów” krytykujących religię i moralność katolicką dominującą większość będą stanowiły osoby obojętne religijnie, zaniedbujące praktyki religijne i niewierzą- ce, stojące z dala od Kościoła. Natomiast takich osób będzie znacznie mniej wśród respondentów wierzących i religijnych, utrzymujących w miarę trwałe styczności z parafią i księżmi, akceptujących zasady moralności katolickiej. Z hipotezy tej wyni- kają hipotezy szczegółowe, empiryczne, które zostaną wyeksplikowane w kolejnych częściach książki, podobnie jak problemy szczegółowe. Hipotezy robocze stanowią gwarancję przed błędem jednolitego i niezróżnicowanego traktowania respondentów. Konceptualizacja prezentowanych tu studiów i wyników badań empirycznych na podjęty temat nie była bynajmniej sprawą prostą i łatwą do zrealizowania. Jednak prawdziwa trudność miała wystąpić dopiero podczas badań, zwłaszcza wywiadów swobodnych, w obu środowiskach młodzieżowych. Wyjaśnienie problemu główne- go i sprawdzenie zasadności hipotez empirycznych wymagało uwzględnienia i za- stosowania w badaniach wielu, wzajemnie się dopełniających i uzupełniających me- tod i technik znanych w naukach społecznych, właściwych też socjologii (McKinney 1957, s. 174–195; Frankfort-Nachmias, Nachmias 2001, s. 220–249). Zgromadzenie wartościowych poznawczo materiałów źródłowych, które ułatwiły mi udzielenie odpowiedzi na postawione pytania badawcze, wymagało przyjęcia złożonej proce- dury, czyli takiego sposobu postępowania, aby planowany sukces można było osią- gnąć, a zarazem usunąć liczne trudności z drogi prowadzącej do niego bezpośrednio. W tym celu należało przyjąć i zastosować adekwatne metody, techniki i narzędzia badań, zarówno na etapie ich konceptualizacji i realizacji, jak i na etapie opisu i ana- lizy ich wyników. Niezbędne okazały się tu wywiad swobodny i obserwacja w obu środowiskach młodzieży badanej, a także technika ankiety wielo-problemowej. Ba- dania wśród młodzieży nie należą do łatwych inicjatyw empirycznych, jeśli chce się uzyskać jej zaufanie i pewność wiarygodności odpowiedzi na pytania i problemy zamieszczone w kwestionariuszu wywiadu i ankiety. Z tego powodu w badaniach 5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań 27 zastosowałem takie metody i techniki, które umożliwiły mi wgląd w rzeczywisty obraz poglądów, postaw, przekonań i zachowań krytycznych młodzieży związanych wprost z tematem badań (Szulc 1968, s. 190–253; Lisowski 1986, s. 58–70; Blalock 1975, s. 24–26). W obu badaniach zastosowałem, znaną w socjologii, tzw. metodę kompleksową, w której skład wchodzą następujące metody szczegółowe: sondaż diagnostyczny, korelacyjna, opisowa, porównawcza, socjotechniczna, statystyczna – tabel problemowych (Nowak 1970, s. 259:327; Szostkiewicz 1965, s. 58–63). Uwagę szczególną przywiązuję tu do metody korelacji zmiennych, gdyż pozwala ona usta- lić, czy i jak istotne statystycznie zależności zachodzą między przejawami kontesta- cji respondentów wobec zasad moralności katolickiej i metod wdrażania ich przez Kościół instytucjonalny w życie ludzi, a ich cechami demograficznymi i społeczny- mi oraz innymi jesz
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Od akceptacji do kontestacji. Moralność katolicka w krytycznym ujęciu i ocenie młodzieży polskiej
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: