Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00277 009843 7515199 na godz. na dobę w sumie
Odmiany doświadczenia religijnego - ebook/pdf
Odmiany doświadczenia religijnego - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwo Aletheia Język publikacji: polski
ISBN: 9788361182641 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy >> religia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).
'Amerykański filozof William James (1842–1910) położył Odmianami doświadczenia religijnego podstawy pod nową dziedzinę nauki – psychologię religii. Jednak nie akademicki, lecz ludzki, życiowy wymiar tego dzieła sprawił, że wkrótce po publikacji w 1902 roku przełożono je na główne języki europejskie, a oryginalna wersja angielska ma już kilkadziesiąt wydań. Autor rozważa ''doświadczenie religijne'', a nie ''religię'' czy wprost jakieś konkretne wyznania jako takie. Chce zbadać, co się dzieje w takim doświadczeniu i czego właściwie doświadcza osoba uważająca, że doznaje przeżyć religijnych, czyli pozostaje pod wpływem czegoś, co w jej opinii ma ''boski'' charakter ''energii'' spoza naszego świata. Taka minimalna definicja wiary zupełnie abstrahuje od religii instytucjonalnej, którą autor wyklucza z badania jako czynnik zakłócający fenomenologię autentycznego doświadczenia religijnego. James, tak jak współczesny mu Lew Tołstoj w Rosji, nie był ortodoksyjnym wyznawcą religii dominującej w jego kraju, ale żarliwe pragnienie zgłębienia zjawiska religijności sprawiło, że jego dzieło fascynuje także jako traktat o religii i boskości, który przy całym swoim naukowym obiektywizmie ujmuje ciepłem i zrozumieniem, a także głęboką tolerancją dla różnych odmian religijności.'
Znajdź podobne książki

Darmowy fragment publikacji:

William James Odmiany doświadczenia religijnego wydawnictwo aletheia Odmiany doświadczenia religijnego   William James Odmiany doświadczenia religijnego Studium ludzkiej natury Przełożył Jan Hempel Przekład uzupełnił, opracował i przedmową opatrzył Bogdan Baran  WYDAWNICTWO ALETHEIA WARSZAWA 2011 Tytuł oryginału: The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature Copyright © for this edition by Wydawnictwo Aletheia Bogdan Baran, Warszawa 2011 Wydawnictwo Aletheia ul. Zgierska 6/8 m. 6 04-092 Warszawa wydawnictwo@aletheia.com.pl www.aletheia.com.pl Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S ISBN 978-83-61182-64-1 FILOZOFIA SURPOZYCJI Dla znużonych jazgotliwym rynkiem ideologii kościelnych ta książka Williama Jamesa (1842–1910) z 1902 roku będzie ulgą i nadzieją. Ulgą, bo James odłożył na bok wszelkie spory doktry- nalne i zajął się tytułowym doświadczeniem religijnym. Nadzie- ją, bo szukał w nim odpowiedzi na pytanie dla wszystkich wie- rzących i niewierzących podstawowe: czy jakiś Bóg istnieje. Te edynburskie wykłady amerykańskiego psychologa i filo- zofa uchodzą za kanoniczne, prekursorskie dzieło z zakresu psy- chologii religii. Nieuprzedzonemu spojrzeniu wszakże narzuci się od razu powtarzające się intéressement autora „prawdziwoś- cią” doświadczenia religijnego. James nie po to bada przypadki osób religijnych, by je klasyfikować dla samej systematyzacji. Od ich struktury psychicznej jako takiej bardziej zajmuje go ich „mediumiczność”. Rozmaite odmiany tego doświadczenia każą mu zakładać, że w ich trakcie „coś” rzeczywiście się dzieje. Je- śli się na to zgodzić (a obfitość świadectw trudno zignorować), oczywiste będzie, że bardziej od przekaźnika zajmie nas prze- kaz, a jeszcze bardziej nadawca. James przyjmuje, że taki nadawca istnieje. To jest jego „over- -belief”, nadwierzenie, przeciwieństwo niedo-wierzenia, przeci- wieństwo sous-position, supozycji. To sur-position, surpozycja, domniemanie czegoś, czego stan wiedzy nie pozwala przyjąć w sposób pewny. Nie hipoteza, bo „hipo” to właśnie „pod”, hi- poteza jest podtezą, tezą połowiczną, nieśmiałym przypuszcze- niem. Surpozycja jest nadtezą, śmiałą wrzutą nie bez nad-użycia odwagi badacza, świadomym przyjmowaniem więcej, niż wol- no. James chętnie surponuje, bo pilno mu do przedostania się na stronę nadawcy. Z dogmatycznego punktu widzenia wszakże czyni minimalne założenia, wspólne wszystkim chyba religiom, ale paradoksalnie dla żadnej nie do przyjęcia właśnie z racji tego minimalizmu. W podmiotach doświadczenia religijnego – eks- taz, widzeń, „porwań” i „otwarć” – upatruje punktów, przez To jest psychofilozoficzny fakt minimum. Religie i osoby re- ligijne chciałyby więcej, chciałyby życia wiecznego. Zbawienie oznacza dla nich nieśmiertelność – spędzaną, rzecz jasna, w go- dziwych warunkach. James nieśmiertelności nie surponuje, bo zupełnie nie znajduje dla niej potwierdzenia w momentalnych doznaniach podmiotów religijnych przeżyć. Religie chciały- by też, rzecz jasna, skonkretyzować to „coś”, tę przekazywaną energię i uznać to za boga – najchętniej osobowego. Przy całym impecie swej surpozycji i przy całej żarliwości swoich oczeki- wań James nie posuwa się do takich rozstrzygnięć, uważa je za dogmatyczne i arbitralne. To napięcie, wychylenie naukowca w stronę religii, ale kon- trolowane, takie, by nie przeważyć się w którąś stronę, stanowi o duchowej świeżości tego dzieła z założenia naukowego, ale rozumiejącego naukę jako ściśle przyległą do życia. Tego rodza- ju zaangażowanie doznało w dzisiejszej nauce znacznej forma- lizacji i „pasja badawcza” dotyczy określonych segmentów na- uki rozparcelowanej. Badawcza pasja Jamesa jest jeszcze pasją życiową z czasów, gdy wierzono, że nauka wyjaśni życie jako takie, a nie tylko jego poszczególne procesy. W to namiętne po- szukiwanie James angażował się do skrajności, eksperymentując z wywoływaniem stanów podobnych do doświadczenia religij- nego za pomocą rozmaitych substancji anestetycznych jak np. podtlenek azotu. Ubolewając nad szkodliwością alkoholu, do- ceniał zarazem jego zdolność do wprawiania w chwilowe stany iluminacyjne. Nie dyskredytowały dlań treści ekstaz oczywiste patologie psychiczne niektórych podmiotów, uważał bowiem tego rodzaju przeżycia za najistotniejsze ze wszystkiego, czym człowiek dysponuje w dążeniu do odkrycia „wyższego sensu”.  Bogdan Baran które w nasz świat wnika jakaś energia i wywołuje zauważalne skutki. Ponadto w trakcie takiego doświadczenia podmiot „jed- noczy” się z nią i właśnie dzięki temu odmienia swoje życie. To, że wobec tego określenia wypada użyć cudzysłowu, też jest znamienne dla uświadomienia sobie, gdzie dziś jesteśmy. Religia instytucjonalna zepsuła religię doświadczenia religijne- go, psuje ją zresztą nie od dziś, a James miał tego świadomość i dlatego wykluczył ze swoich badań wpływ jakiejkolwiek dog- matyki. Dzięki temu nie oddalił się od „fenomenu” doświadcze- nia religijnego, ale czy zbliżył się do prawdy, o którą mu chodzi- ło? Czy dowiedział się czegoś więcej o surponowanym „czymś”, które wlewa się w jednostkę podczas jej nadzwyczajnych Filozofia surpozycji  stanów? Nie zdradzimy końca fabuły tych sensacyjnych poszu- kiwań, jeśli podamy oczywistą dla wszystkich odpowiedź: nie. Po drodze jednak dokonał kilku fundamentalnych rzeczy. Przede wszystkim jasno określił warunki minimum uznania czegoś za religię, a tym samym podał definicję „religii minimalnej”: reli- gia to uznanie doświadczenia religijnego. Nic w tym z tautologii, bo doświadczenie religijne to określony fakt. Bóg filozofów umarł podczas tej fenomenologicznej operacji. Był imputowaną doświadczeniu religijnemu obecnością pewne- go bytu o pewnych atrybutach, których „absolutności” jego zwo- lennicy zaciekle bronią za pomocą retoryki i kontrowersyjnej logiki. Po amputacji imputacji fenomenologia doświadczenia re- ligijnego, którą James śmiało avant la lettre uprawia, nie odnaj- duje w tym doświadczeniu ani wyznaniowej dogmatyki, ani fi- lozoficznego dogmatyzmu. Jest to oczywiście „fenomenologia” w prostym sensie eidetyki, opisu natury, istoty fenomenu dzięki nieuprzedzonemu sięganiu do „rzeczy samych”, czyli bogatego materiału w postaci raportów spisywanych przez doświadczają- ce podmioty. O relacji ich świadomości do przeżywanych treści dowiadujemy się przede wszystkim tyle, że miejscem emanują- cym to „coś”, wyższą energię jest podświadomość, sfera „subli- minalna” (ale nie w dzisiejszym znaczeniu „podprogowej”). Czy sfera ta przekazuje tylko własne treści, czy „zewnętrzne”? Tego pytania, które odkąd zaistniała nowożytna nauka, przywy- kliśmy uważać za dylemat, James oczywiście nie potrafi roz- strzygnąć (do słówka „oczywiście” też przywykliśmy). Jakkol- wiek wszakże sprawy się mają, jedno jest pewne: doświadczenie religijne przynosi określone skutki. Poznajemy je po ich owo- cach. Dla pragmatysty zaś, jakim był James, to, co owocne, jest prawdziwe. Sens tej intelektualnej ekstrawagancji nie do końca potrafi- li sobie wyjaśnić chyba nawet sami pragmatyści. Najłatwiej zbliżyć się do niego od strony znaczenia. Znaczenie określają jego zastosowania w działaniu. Czym jest bóg, dowiadujemy się z tego, jak go „używamy”. Jeśli jego (jakoś jednak już przed- określona) idea „dobrze działa”, to jest prawdziwa. Jest praw- dziwa czy występuje jako prawdziwa? Oto podstawowy dylemat pragmatyzmu, znów do przezwyciężenia tylko siłą surpozycji. Od strony negatywnej jest łatwiej: co „źle” działa, co „nie robi różnicy” w naszym życiu, to nie jest prawdziwe. Atrybuty Boga filozofów jej nie robią, są abstrakcyjne i obojętne, więc można 8 Bogdan Baran spokojnie odrzucić je jako „nieprawdziwe”. Są nieprawdziwą wykładnią doświadczenia religijnego. Dylemat pragmatyzmu dotyczy całego nurtu myślenia śmiało zamykającego oczy na „klasyczne” rozumienie prawdy. Pragma- tyzm wtapia stan rzeczy w obcowanie z nią. Jeśli się dowiemy, do czego nas ona skłania, to poznamy jej znaczenie. Ontologicz- ny niedosyt z takiego postawienia sprawy znajduje rekompen- satę w atrakcyjności tego zuchwałego przerzutu nad dualizmem rzeczy i myślenia. Określanie znaczenia słowa przez jego uży- cie, rzeczy przez jej funkcję narzędzia to niekonwencjonalne po- mysły nowszej filozofii, które nabrały istotnego znaczenia w XX wieku. James u progu tego stulecia należy tu do prekursorów ze swoją psychologią religii, co w tym rozpsychologizowanym okresie oznaczało w istocie: jej filozofią. W myśl tej filozofii religia okazuje się słabym bytem, nadbu- dową nad sferą religijnego doświadczenia opartego na paradok- salnie twardych faktach doznań mistycznych. Ich psychosoma- tyka stanowi podłoże intelektualnej konstrukcji doktryny. James, choć sam wierzący („liberalny” protestant), tą intelektualną stro- ną mniej się interesował. Jej podłoże zaś jest dla niego głównie receptywne. Mało się tu mówi o „przyrodzonym” poszukiwaniu transcendencji, o którym jest przekonana każda teologia dogma- tyczna, wiele zaś o doznawaniu. Religia okazuje się uzależniona od tego empirycznego podłoża. To James-empirysta. Pragmaty- stą jest wtedy, gdy intelektualne znaczenia religii postrzega jako kształtowane przez nasze społeczne „użycie” Boga. Jego filozo- fia religii okazuje się przede wszystkim częścią filozofii bezpo- średniego doświadczenia. Co zatem z transcendencją? Badanie bezpośredniego do- świadczenia pozwala mówić najwyżej o „transcendencji w im- manencji” – nie w sensie „Boga w sercu”, lecz w sensie do- świadczenia identyfikującego siebie jako doświadczenie trans- cendencji. To jednak perspektywa monad Leibniza, która doty- czy każdego bezpośredniego doświadczenia. Dzisiejsza nauka jej nie przyjmuje, nie bada na przykład postrzegania zmysło- wego jako zamkniętego w immanencji, lecz jako interakcję ze światem zewnętrznym, którego istnienie zakłada. Dlaczego do- świadczenie „mistyczne” miałoby być z tego wykluczone? Oto konkretny program badawczy, nawet jeśli jest to jedyny na- ukowy program, który w ciągu minionego wieku nie mógł się pochwalić żadnymi wynikami. Filozofia surpozycji 9 Pole do badań i domysłów, jakie otwarła ta przełomowa książka Jamesa, jawi się ogromne, jeśli tylko na fakt religijny spojrzeć w nieuprzedzony i niedogmatyczny sposób. Co można odkryć? „Wyższą energię”, o której mówi sam James? Może ona być wyższa, jak wyższe od naszej są być może jakieś cywilizacje w kosmosie. Byłaby to więc tylko różnica stopnia jak u staro- żytnych, gdy bogowie byli tylko spotęgowanymi ludźmi. Taki mały bóg lub cała ich mnogość daliby się może kiedyś wykryć dzięki lepszej nauce. Na drugim krańcu znajduje się bóg „nie z tego świata”, skok jakościowy w inną rzeczywistość, o której nawet nie można powiedzieć, że jest inna, a tym bardziej że wyż- sza. W rzeczywistość, której nie potrafią ogarnąć zrytualizowane i zdogmatyzowane Kościoły. Jacy „naukowcy” by ją badali? Czy święci, ekstatycy i mistycy, których prezentuje James, grają taką rolę dla tej nauki, jaką grali alchemicy dla dzisiejszej chemii? Czy ta nowa nauka oswoi wieczność? Inną wszakże możliwość sugeruje pogląd Jamesa, że religia to ogólna reakcja człowieka na świat, potrzeba udziału w czymś wyższym. Tu naukowe poszukiwanie transcendencji nie znalaz- łoby zajęcia. Nauka badałaby religijne postawy, przygody jaźni z własną tożsamością, bo to coś wyższego, to „więcej” każdy odnajdywałby w sobie. Uwznioślałby się nie dla zaświatów, ży- cia wiecznego (lub po prostu nieumierania), lecz dlatego, że tak się godzi, tak jak godzi się być przyzwoitym. Jakkolwiek by było, książka Jamesa broni religijności pier- wotnej – poprzedzającej nie tylko wszelką instytucjonalizację, lecz nawet werbalizację, broni afirmacji, zachwytu światem oraz tym „więcej”, którego człowiek w stanach zachwycenia do- świadcza. Jednocześnie chce te zjawiska badać naukowo. Tego rodzaju integralność i powaga postawy badacza musi, zwłaszcza dziś, budzić szacunek i stanowić wzór w obliczu instrumenta- lizacji, biurokratyzacji i upolitycznienia religii przez instytucje kościelne. Bogdan Baran 11 Dla E.P. G. z uczuciami synowskiej wdzięczności i miłości 12 Odmiany doświadczenia religijnego WSTĘP Książka ta nigdy by nie powstała, gdyby nie spotkał mnie za- szczyt w postaci zaproszenia ze strony Uniwersytetu w Edyn- burgu do wygłoszenia wykładu w ramach Gifford Lectures on Natural Religion. Zastanawiając się nad tematem dwóch kursów po dziesięć wykładów każdy, które w ten sposób przypadły mi w udziale, uznałem, że pierwszy kurs mógłby być opisowy: „Re- ligijne apetyty człowieka”, a drugi metafizyczny: „Ich zaspoko- jenie przez filozofię”. Nieoczekiwany wszakże rozrost materiału psychologicznego, który zacząłem gromadzić, spowodował, że drugi temat zarzuciłem zupełnie, a opis konstytucji religijnej człowieka wypełnił wszystkie dwadzieścia wykładów. W wy- kładzie XX raczej zarysowałem, niż przedstawiłem własne kon- kluzje filozoficzne, a czytelnik chcący się zapoznać z nimi bliżej powinien zajrzeć do Wniosków i do Dopisku na końcu książki. Mam nadzieję nadać w przyszłości tym konkluzjom bardziej wyraźną formę. W przekonaniu, że rozległa znajomość przypadków jednost- kowych często daje nam więcej niż dysponowanie abstrakcyj- nymi formułami, jakkolwiek byłyby one głębokie, podałem w wykładach wiele konkretnych przykładów, które wybrałem spośród skrajnych postaci wyrażenia temperamentu religijnego. Dlatego niektórzy czytelnicy, zanim przebędą połowę książki, mogą uznać, że pokazuję karykaturę tematu. Takie konwulsje pobożności, powiedzą, nie są zdrowe. Jeśli jednak wystarczy im cierpliwości na doczytanie całości do końca, wówczas, jak są- dzę, to negatywne wrażenie ustąpi, gdyż łączę tam odruchy re- ligijne z zasadami zdrowego rozsądku, które korygują przesadę i pozwalają czytelnikowi wywieść wnioski tak umiarkowane, jak tylko zechce. Za pomoc podczas spisywania tych wykładów niech ze- chcą przyjąć podziękowania Edwin D. Starbuck z Uniwersytetu w Stanford, posiadacz znacznego zasobu rękopisów, z którego Odmiany doświadczenia religijnego 14 mogłem korzystać, Henry W. Rankin z East Northfield, nieznany, lecz sprawdzony przyjaciel, któremu zawdzięczam cenne infor- macje, Theodore Flournoy z Genewy, Canning Schiller z Oks- fordu i mój kolega Benjamin Rand za dokumenty, mój kolega Dickinson S. Miller i moi przyjaciele Thomas Wren Ward z No- wego Jorku oraz Wincenty Lutosławski z Krakowa za ważne sugestie i rady. Wreszcie, rozmowom z Thomasem Davidsonem i jego bibliotece w Glenmore ponad Keene Valley zawdzięczam więcej, niż potrafię wyrazić. Uniwersytet Harvarda marzec 1902 Wykład I RELIGIA I NEUROLOGIA Z niepokojem wstępuję na tę mównicę i spoglądam na tak uczo- ne audytorium. My, Amerykanie, przyzwyczajeni jesteśmy do słuchania wykładów Europejczyków i czytania ich książek. Na moim Uniwersytecie Harvarda nie mija ani jedna zima bez tego, abyśmy nie zgarnęli większego lub mniejszego plonu europej- skiej nauki z ust szkockich, angielskich, francuskich lub niemie- ckich uczonych i literatów, których bądź sami skłoniliśmy do przebycia oceanu, bądź też schwytaliśmy za skrzydła, gdy goś- cili u nas. Słuchać Europejczyka wydaje nam się czymś zupełnie naturalnym, natomiast zgoła nie przywykliśmy mówić do Euro- pejczyków; ten więc, kto pierwszy się na to porywa, powinien wytłumaczyć swą śmiałość. Szczególnie zaś wydaje się to wska- zane, kiedy mówiący staje na tak czcigodnej dla Amerykanina ziemi, jak ziemia Edynburga. Sławni filozofowie tej wszechnicy głęboko wryli się w moją młodocianą wyobraźnię. Ogłoszone właśnie wówczas szkice filozoficzne profesora Frasera były moją pierwszą książką filozoficzną i przypominam sobie to uczucie lękliwego podziwu, z którym czytałem zawarte w niej streszcze- nie kursu sir Williama Hamiltona. Same zaś wykłady Hamiltona były pierwszym dziełem filozoficznym, które zdołałem porząd- nie przestudiować. Później pogrążyłem się w pracach Dugalda Stewarta i Thomasa Browna. Takie uczucia młodzieńczego po- dziwu nie zamierają nigdy. Wyznaję, że chwila obecna, w której moją skromną osobę przeniesiono z ojczystych pustkowi na to oficjalne stanowisko, gdy zrobiono mnie kolegą ludzi noszących imiona tak znakomite, ma dla mnie tyleż z rzeczywistości, ile z jakiejś wyśnionej bajki. Skoro jednak już spotkał mnie ten zaszczyt, uznałem, że mu- szę to zadanie podjąć. Zawód akademika ma także swoje obo- wiązki bohaterskie, staję więc przed słuchaczami bez dalszych tłumaczeń. Pozwolę sobie tylko wyrazić nadzieję, że rozpoczęty Odmiany doświadczenia religijnego 16 tutaj i w Aberdeen ruch z Zachodu na Wschód trwać będzie nadal i że z czasem wielu moich rodaków będzie powoływa- nych do przemawiania na szkockich uniwersytetach w zamian za Szkotów wykładających w Stanach Zjednoczonych. Mam też nadzieję, że nasze narody porozumieją się w tych wysokich sprawach i że nasz szczególny temperament filozoficzny i poli- tyczny, rozprzestrzeniający się wraz z mową angielską, będzie coraz bardziej przenikał świat i coraz mocniej nań oddziaływał. Jeśli chodzi o sposób, w jaki mam zamiar traktować swoje wy- kłady, zaznaczę, że nie jestem ani teologiem, ani badaczem bie- głym w dziejach religii, ani też antropologiem. Jedyna bliska mi gałąź wiedzy to psychologia. Dla psychologa religijne skłonno- ści człowieka muszą być co najmniej równie interesujące, jak wszystkie inne wchodzące w skład ludzkiej istoty duchowej. Zdaje się więc, że dla mnie jako psychologa naturalną rzeczą bę- dzie zaprosić słuchaczy do opisowego zapoznania się ze skłon- nościami religijnymi. Jeśli badanie nasze ma być badaniem psychologicznym, to jego przedmiotem nie powinny być instytucje religijne, lecz raczej uczucia i podniety religijne; dlatego zmuszony jestem zwrócić się ku tym szczególnie rozwiniętym zjawiskom pod- miotowym, które jako dzieła nabożne lub autobiografie prze- chowały się w literaturze i pochodzą od ludzi pełnych samowie- dzy i umiejących się wypowiedzieć. Początki i wczesne okresy jakiegoś przedmiotu zawsze są ciekawe, kto jednak poważnie poszukuje całego jego znaczenia, ten musi zwrócić się do form zupełnie rozwiniętych i skończonych. Wynika stąd, że najważ- niejszymi dla nas dokumentami będą te, które pochodzą od ludzi o najpełniejszym życiu religijnym i przy tym zdolnych do zro- zumiałego wypowiedzenia swych poglądów i pobudek. Takich zaś znajdziemy albo wśród pisarzy względnie nowoczesnych, albo wśród tych dawnych, którzy stali się klasykami religijnymi. Przy tym najcenniejszych i najbardziej pouczających dla nas do- kumentów, prawdziwych documents humains, nie potrzebujemy szukać na wyżynach jakiejś szczególnej erudycji, gdyż leżą one przy drodze publicznej. Okoliczność ostatnia, wypływająca tak naturalnie z charakteru samego zagadnienia, okazuje się czymś szczególnie dogodnym dla mnie, któremu brak specjalnego przy- gotowania teologicznego. Przytoczenia, myśli i całe rozdziały spowiedzi osobistych mogę czerpać z książek, które większość Religia i neurologia 17 z nas miała już w ręku, a jednak pozostanie to bez uszczerbku dla wyprowadzonych przeze mnie wniosków. Być może jakiś odważniejszy czytelnik i badacz, który w przyszłości będzie wy- kładał z tej mównicy, wygrzebie z półek bibliotecznych ciekaw- sze i milsze dokumenty niż podane przeze mnie. Wątpię jednak, czy większa mnogość materiału pozwoli mu dotrzeć bliżej do istoty poruszonego tematu. Dwa pytania – jedno: co to są skłonności religijne? – i dru- gie: jakie jest ich filozoficzne znaczenie? – należą każde do zu- pełnie innej dziedziny. Pomieszanie ich nieraz bywa przyczyną wielu nieporozumień. Muszę więc zatrzymać się nieco nad tym punktem, zanim sięgniemy do zapowiedzianych dokumentów i materiałów. Współczesne dzieła o logice rozróżniają dwa porządki ba- dania jakiejś rzeczy. Po pierwsze: jaka jest jej natura? jak rzecz ta powstała? jaki ma ustrój, pochodzenie i historię? A po wtóre: jaka jest jej doniosłość, znaczenie i wartość, skoro istnieje w da- nym miejscu? Odpowiedź na pytanie pierwsze wypada jako sąd o istnieniu (sąd egzystencjalny), odpowiedź na drugie jest sądem o wartości, tym, co Niemcy nazywają Werturteil, a co możemy nazwać sądem duchowym. Żaden z tych sądów nie da się wypro- wadzić bezpośrednio jeden z drugiego. Wynikają one z różnych poczynań umysłowych, a umysł łączy i kombinuje je między sobą dopiero po uprzednim niezależnym wyprowadzeniu każ- dego z osobna. W stosunku do religii bardzo łatwo rozróżnić te dwa porządki badania. Każde zjawisko religijne ma dzieje i daje się wyprowa- dzić od naturalnych przodków. To, co dzisiaj nazywa się wyższą krytyką biblijną, jest tylko zaniedbanym przez dawniejszy Koś- ciół badaniem Biblii z tej egzystencjalnej perspektywy. W ja- kich warunkach biograficznych pisarze biblijni wnosili udziały do księgi świętej? I co naprawdę każdy z nich miał na myśli, gdy formułował swe wypowiedzi? Są to najwidoczniej zagad- nienia historyczne i nie wiadomo, w jaki sposób odpowiedź na nie mogłaby bezpośrednio rozwiązać pytanie: jaką wartość jako przewodnik w życiu lub jako objawienie ma dla nas księga, która w taki sposób dochodzi do istnienia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy już z góry dysponować czymś w rodzaju ogól- nej teorii o tym, jakim wymogom musi odpowiadać rzecz ma- jąca wartość dla celów objawienia. Taka teoria byłaby właśnie tym, co przed chwilą nazwałem sądem duchowym. Kombinując Odmiany doświadczenia religijnego 18 ten pierwotny sąd duchowy ze świeżo otrzymanym sądem eg- zystencjalnym, możemy wyprowadzić drugi sąd duchowy od- nośnie do wartości Biblii. Teraz zaś, jeśliby wypadło z naszej teorii dotyczącej wartości objawieniowej, że księga o tej warto- ści musi być ułożona automatycznie lub nie podług dowolnego upodobania pisarza albo że nie powinna zawierać naukowych czy historycznych błędów ani też dawać wyrazu osobistym czy miejscowym namiętnościom, wyrok nasz o Biblii byłby zapew- ne bardzo surowy. Gdyby jednak, z drugiej strony, teoria nasza dozwalała, aby jakaś księga była objawieniem pomimo błędów, namiętności i świadomego układu ludzkiego, i wymagałaby od niej tylko zgodności z wewnętrznym doświadczeniem wielkich duchów walczących z przeciwnościami losu, wówczas sąd nasz o Biblii wypadłby o wiele dla niej przychylniej. Wynika stąd, że same fakty egzystencjalne nie wystarczają do określenia war- tości. Toteż prawdziwie wiarogodni krytycy biblijni nigdy nie wikłają zagadnienia egzystencjalnego z duchowym. Wobec tych samych wniosków z danego faktu różni badacze dochodzą do różnych poglądów na wartość Biblii jako objawienia zależnie od sądu duchowego, który założyli u podstawy. Nie ulega wątpliwości, że oddawanie się wyłącznie życiu religijnemu czyni z człowieka dziwaka lub istotę wyjątkową. Nie mówię w tej chwili o zwykłych wiernych przestrzegających obrządków w określonych krajach bez względu na to, czy są to obrządki buddyjskie, chrześcijańskie czy muzułmańskie. Nie oni wytworzyli swoje religie: otrzymali je od tradycji gotowe, Powyższe uwagi ogólne o dwóch rodzajach sądów czynię dlatego, że liczni ludzie religijni, a być może są tacy w tym au- dytorium, nie uwzględniają tego rozróżnienia i mogliby się czuć dotknięci z powodu perspektywy czysto egzystencjalnej, której będę się tu trzymał w stosunku do zjawisk doświadczenia religij- nego. Gdy rozpatrywać mi je przyjdzie z biologicznego i psycho- logicznego stanowiska, jakby były to ciekawe wypadki dziejów indywidualnych, mogłoby wówczas – zanim zdołam dokładniej się wypowiedzieć – powstać u niektórych podejrzenie, jakobym dążył do poniżenia tak wzniosłego przedmiotu lub może nawet do zdyskredytowania religijnej strony życia w ogóle. Taki wynik byłby oczywiście całkowicie obcy moim zamie- rzeniom. Aby więc podobne uprzedzenia nie przeszkodziły zro- zumieniu tego, co mam do powiedzenia, chcę poświęcić jeszcze kilka słów wyjaśnieniu tego punktu. Religia i neurologia 19 zamknięte w ścisłych formach, utrwalone przez zwyczaj i na- śladownictwo. Badanie takiej religii, pochodzącej już z drugiej ręki, mało przyniosłoby nam pożytku. Musimy raczej poszukać tych oryginalnych doświadczeń, które były wzorcami i rodzicie- lami dla całej tej masy zasugerowanych uczuć i naśladowanych postępków. Takie doświadczenia znaleźć możemy tylko u tych osób, dla których religia nie jest zwyczajem obojętnym, lecz przejawia się raczej w formie ostrej, powiedzmy, zapalnej. Takie jednostki to „geniusze” religijni. Geniusze religijni, jak ludzie ge- nialni w innych dziedzinach, nieraz ujawniali oznaki niezrówno- ważenia nerwowego. Być może ludzie wybitni w dziedzinie reli- gijnej podlegali nawiedzeniom psychopatycznym nawet częściej niż inne rodzaje geniuszy. Zawsze były to jednostki o przeczu- lonej pobudliwości wzruszeniowej. Ich życie wewnętrzne często było burzliwe i w pewnym swym okresie podległe melancholii. Ludzie ci nie znali miary, ulegali przywidzeniom i natrętnym wyobrażeniom, często wpadali w trans, słyszeli głosy, miewa- li widzenia i wykazywali różnego rodzaju osobliwości zwykle uznawane za chorobliwe. Nieraz nawet te chorobliwe znamiona pomagały im w zdobyciu wpływu i autorytetu. Gdyby ktoś zażądał konkretnego przykładu, to powiem, że trudno o lepszy niż przypadek George’a Foksa. Założonej prze- zeń religii kwakrów nie sposób się nachwalić. W epoce kłam- stwa i hipokryzji była to religia prawdomówności zakorzenio- nej we wnętrzu duchowym, był to powrót do czegoś bliższego pierwotnej prawdzie ewangelicznej niż wszystko, co przedtem znano w Anglii. Rozwijające się w kierunku wyzwolenia współ- czesne sekty protestanckie w rzeczywistości powracają tylko do stanowiska, które tak dawno temu zajęli Fox i pierwsi kwakrzy. Wszelkie próby wykazania, że pod względem duchowej spraw- ności Fox miał chory umysł, muszą spełznąć na niczym. Każdy, kto stykał się z nim osobiście, od Olivera Cromwella do pro- wincjonalnych urzędników i donosicieli, uznawał w nim wyższą moc duchową. A jednak pod względem sprawności ustroju ner- wowego Fox był psychopatą, détraqué w najwyższym stopniu. Jego dziennik obfituje w takie oto ustępy: Idąc z przyjaciółmi, podniosłem głowę i spostrzegłem trzy iglice na wieżach kościelnych; te iglice zaważyły na mym życiu. Zapytałem, co to za miejscowość. Powiedzieli – Lich- field. Natychmiast przyszło do mnie słowo Pana, że powinie- 20 Odmiany doświadczenia religijnego nem tam iść. Ponieważ zbliżyliśmy się do domu, do którego szliśmy, chciałem, ażeby przyjaciele moi weszli sami, i nie powiedziałem im, dokąd chcę iść. Gdy tylko weszli, oddali- łem się i poszedłem przez zagajniki i kałuże, aż znalazłem się o milę od Lichfield w miejscu, gdzie na rozległym pastwisku pasterze paśli owce. Wtedy Pan nakazał mi zdjąć obuwie. Za- wahałem się, bo była to zima; lecz słowo Pana było jak ogień we mnie. Zdjąłem więc obuwie i zostawiłem je pasterzom; biedacy drżeli i dziwili się. Ruszyłem w drogę; przeszedłem około mili i gdy tylko wstąpiłem w granice miasta, słowo Pana znowu przyszło do mnie, mówiąc: wołaj: „Biada krwa- wemu grodowi Lichfield!” Chodziłem więc tam i z powro- tem po ulicach, wołając gromkim głosem: „Biada krwawemu grodowi Lichfield!”. A że był to dzień targowy, poszedłem na rynek, przeszedłem go wzdłuż i w poprzek i zatrzymywa- łem się, wołając jak poprzednio: „Biada krwawemu grodowi Lichfield!”. Nikt mnie nie zaaresztował. Kiedy szedłem tak, wołając, wydawało mi się, że ulice to kanały, którymi płynie krew, a rynek to jedna wielka kałuża krwi. Zdawszy sobie w końcu sprawę z tego, co dzieje się ze mną, i wróciwszy do jasnej świadomości, wyszedłem z miasta w pokoju, a gdy przyszedłem do pasterzy, dałem im nieco pieniędzy i zabra- łem obuwie. Lecz ogień pański tak mocno palił mnie w pię- ty i ogarniał całego, że nie mogłem obuć się i stałem pełen wahania, aż przyszło zezwolenie pańskie. Wtedy, umywszy nogi, wdziałem obuwie. Zacząłem później głęboko rozwa- żać, z jakiego powodu zostałem posłany z wołaniem prze- ciwko temu miastu i dlaczego miałem nazywać je krwawym grodem. Bo chociaż miasto to wpadło w ręce Parlamentu, a potem znowu w królewskie i podczas wojny wiele krwi popłynęło, to przecie nie więcej niż w wielu innych miejsco- wościach. Dopiero później zrozumiałem, że za czasów Dio- klecjana zamęczono w Lichfield tysiąc chrześcijan. Dlatego musiałem przejść bez obuwia kanałem ich krwi na ulicach do kałuży ich krwi na rynku i przypomnieć krew męczenników przelaną tysiąc lat temu, zimną, rozlewającą się po ulicach. Sens tej krwi oświecił mnie i usłuchałem głosu Pana. Mając zamiar badać warunki życia religii, nie możemy pomi- jać patologicznej strony podmiotu i musimy nazwać oraz opisać ją tak samo, jak gdybyśmy mieli do czynienia ze zjawiskami do- Religia i neurologia 21 tyczącymi ludzi niereligijnych. Przyznać należy, że odruchowo nie chcemy, by nasz intelekt traktował rzeczy, z którymi zwią- zane są nasze uczucia i wzruszenia, na równi z innymi przed- miotami. Pierwszym krokiem umysłu w stosunku do jakiegoś przedmiotu jest klasyfikacja, czyli zaszeregowanie go z jakimś innym przedmiotem. Tymczasem wszystko, co dla nas jest nie- skończenie ważne, co wywołuje w nas uczucia czci, wydaje nam się niepowtarzalne, sui generis. Jakiś krab byłby zapewne bar- dzo urażony, gdyby usłyszał, jak spokojnie i bezceremonialnie rozporządzamy jego osobą, zaliczając go do rzędu skorupiaków. „Ależ ja nie jestem czymś takim – powiedziałby – jestem sobą, tylko sobą!”. Następny krok intelektu polega na obnażeniu przyczyn wy- wołujących daną rzecz. Spinoza powiada: „Chcę poddać rozbio- rowi czyny i pożądania ludzkie, jak gdyby to były zagadnienia linii, płaszczyzn i brył”. W innym miejscu czyni uwagę, że chce rozpatrywać nasze namiętności i ich właściwości w taki sam sposób, jak spogląda na wszystkie inne rzeczy przyrodzone, a to dlatego, że skutki naszych uczuć wynikają z ich natury z tą samą koniecznością, z jaką z natury trójkąta wynika to, że suma trzech jego kątów równa się dwóm kątom prostym. Podobnie pan Taine pisze we wstępie do dziejów literatury angielskiej: „Czy dane fakty są natury fizycznej, czy też moralnej, nie stanowi to różni- cy; zawsze mają one przyczyny. Ambicja, odwaga, prawdomów- ność mają równie dobrze przyczyny, jak trawienie, ruchy mięśni lub ciepło zwierzęce. Cnota i występek to wytwory, tak samo jak witriol i cukier”. Czytając takie zapowiedzi umysłu uważające- go się za powołany do wykazania warunków istnienia absolutnie wszystkiego, czujemy się – niezależnie od naszej uzasadnionej niecierpliwości z powodu nieco komicznego rozmachu projektu w zestawieniu z tym, co autorzy rzeczywiście są zdolni zdziałać – zagrożeni i zanegowani w najgłębszych pobudkach naszego ży- cia wewnętrznego. Takie z zimną krwią robione asymilacje zdają się grozić, uważamy, destrukcją najgłębszym tajnikom naszej du- szy; mamy poczucie, że wytłumaczenie ich pochodzenia wyjaśni też ich znaczenie, czyniąc je czymś nie bardziej ważnym niż pro- dukty ze sklepu spożywczego, o których mówi pan Taine. Najzwyklejszy przejaw tego przypuszczenia, że wartości duchowe można unieważnić przez wykazanie ich materialnego pochodzenia, spotykamy w zdaniach, które ludzie nieczuli wy- powiadają pod adresem swych sentymentalnych krewnych lub Odmiany doświadczenia religijnego 22 znajomych. Alfred tak mocno wierzy w nieśmiertelność, gdyż jest bardzo uczuciowy; Fanny ma tak delikatne sumienie tylko z powodu nadmiernie podrażnionych nerwów. Melancholijny pogląd na świat Wilhelma wynika ze złego trawienia; zapewne wątrobę ma nie w porządku. Upodobanie Elizy do kościoła – to objaw jej histerycznego usposobienia. Piotr mniej niepokoiłby się o swoją duszę, gdyby robił więcej ćwiczeń na świeżym po- wietrzu. Jeszcze wyraźniejszym przykładem tego rodzaju jest bardzo powszechna u pewnych pisarzy metoda rozumowania polegająca na tym, że krytykuje się uczucia religijne przez wy- tykanie ich związku z życiem płciowym. Nawrócenie to przesi- lenie między dojrzałością a młodzieńczością. Samoumartwienie świętych i poświęcenie misjonarzy – to tylko przykłady zboczeń instynktu rodzicielskiego. Dla histerycznej mniszki, spragnionej normalnego życia Chrystus to tylko imaginacyjny substytut bar- dziej ziemskiego przedmiotu uczucia. I tak dalej1. 1 Jak wiele pojęć unoszących się w atmosferze swojej epoki, tak i ten pogląd nie daje się ująć w ścisłe formuły; wyraża się tylko częściowo i za- wsze wydaje się, jakby był imputowany temu, kogo o wyznawanie go poma- wiamy. Podług mnie mało jest poglądów bardziej jałowych niż to ujmowa- nie religii jako zwyrodniałego życia płciowego. Pogląd ten stosuje się nieraz w sposób tak brutalny, że przypomina ów sławetny zarzut katolicki, jakoby fons et origo całej reformacji można było upatrywać we władającej Lutrem woli poślubienia mniszki: skutki nieskończenie przerastają tu domniemaną przyczynę i po większej części są w swej istocie z nią wprost sprzeczne. W wielkiej gromadzie zjawisk religijnych trafiają się wprawdzie i jawnie erotyczne, np. bóstwa płciowe i obrządki zmysłowe w politeizmie lub eksta- tyczne zespolenia ze Zbawicielem u niektórych mistyków chrześcijańskich. Lecz z równą słusznością można by nazwać religię zboczeniem czynności trawienia i uzasadniać swe stanowisko przez kult Bachusa i Cerery lub przez ekstatyczne uczucia innych świętych wobec Eucharystii. Język religii przy- obleka się w te ubogie symbole, których dostarcza mu nasze życie, a gdy du- sza gwałtownie pragnie się wypowiedzieć, wówczas całe ciało współbrzmi objaśnieniami. Język zapożyczony od jedzenia i picia prawdopodobnie jest w literaturze religijnej równie rozpowszechniony, jak język życia płciowe- go. „Skosztujcie i zobaczcie, jako dobry jest Pan” [Ps 34,9]. „Jak łania prag- nie wody ze strumieni, tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!” [Ps 42,2]. „ Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni” [Mt 5,6]. „Mleko duchowe dla niemowląt amerykańskich wypły- wające z dwojga piersi – Starego i Nowego Testamentu” to podtytuł sławnej niegdyś książeczki do czytania dla dzieci w Nowej Anglii. Cała pobożna li- teratura chrześcijańska niemal pływa w mleku, tyle że traktowanym z punk- tu widzenia spragnionego dziecka, a nie z punktu widzenia matki. Religia i neurologia 23 Nikomu nie jest zapewne zupełnie obca ta metoda dyskre- dytowania niemiłych nam stanów duchowych. Posługujemy się nią wówczas, gdy chcemy skrytykować osoby uważane za prze- sadne. Gdy jednak inni krytykują nasze górne wzloty duchowe, nazywając je tylko przejawem pewnego organicznego usposo- bienia, czujemy się dotknięci i obrażeni, ponieważ wiemy, że nasze stany umysłowe mają własną wartość istotną, że są ży- wym objawieniem prawdy bez względu na nasze właściwości organiczne. I pragnęlibyśmy, aby zmuszono do milczenia cały ten materializm lekarski. Oto np. jak św. Teresa opisuje „modlitwę odpocznienia”: „Dusza w tym stanie modlitwy odpocznienia podobna jest do dziecka jeszcze ssącego pierś, które matka trzyma na ręku i sama mu wkłada pokarm w usta … W podobny sposób tutaj wola pała miłością bez pomocy rozumu i bez natę- żenia myśli poznaje, że jest z Panem, bo taka jest Jego wola, i bez żadnego trudu ani pracy wciąga w siebie to mleko, które Pan do ust jej podaje, i syci się jego słodyczą, czując to i widząc, że Pan sam swoją własną ręką tę roz- kosz na nią wylewa i nią się cieszy” (Św. Teresa od Jezusa, Droga dosko- nałości, przeł. H.P. Kossowski, Kraków 2006, s. 177). Lub św. Franciszek Salezy: „Przyjrzyj się małym dzieciom spoczywającym przy matczynej piersi, a zauważysz, że od czasu do czasu słabym poruszeniem przyciskają się do niej i mocniej przytulają, znajdując całe swe upodobanie w ssaniu matczynego mleka. Podobnie w modlitwie, serce zjednoczone z Bogiem wciąż na nowo powtarza próby zjednoczenia się z Nim przez poruszenia, którymi jakby coraz mocniej wnika i wtula się w Jego Boskie upojenie” (Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, przeł. B. Bzowska, Kraków 2002, s. 361). Z taką samą słusznością można by rozpatrywać religię jako zboczenie czynności oddechowej. Toć Biblia pełna jest wyrażeń oznaczających od- dech utrudniony. W Psalmach spotykamy je tak często, że nawet cytować nie warto; jedno z najbardziej rozpowszechnionych w Ameryce dzieł mi- stycznych nosi tytuł Dech Boży w człowieku (Thomas Lake Harris), a w nie- których niechrześcijańskich krajach za podstawę wszelkiego porządku reli- gijnego przyjmuje się uregulowanie wdechu i wydechu. Są to dowody równie dobre jak te, które słyszymy na poparcie teorii seksualnej. Jej rzecznicy mogliby tu powiedzieć, że czynnik, na którym głównie się opierają, nie ma równego sobie potęgą. Dwa główne zjawi- ska religijne – melancholia i nawrócenie – powiedzą, to zjawiska zasadni- czo młodzieńcze, a więc równoczesne z rozwijaniem się życia płciowego. Odpowiedź na to jest łatwa. Gdyby nawet ta równoczesność była czymś ściśle sprawdzonym (a tak nie jest), to pamiętać należy, że w tym samym czasie rozwija się nie tylko życie płciowe, lecz również całe wyższe życie duchowe. A wobec tego z równą słusznością można by wysunąć twierdze- nie, że budzące się w wieku młodzieńczym zainteresowanie mechaniką, 24 Odmiany doświadczenia religijnego Wydaje mi się, że nazwa „materializm lekarski” doskonale pa- suje do rozpatrywanego tutaj zbyt uproszczonego sposobu myśle- nia. Materializm lekarski szybko załatwia się ze św. Pawłem, na- zywając jego wizję na drodze do Damaszku zaburzeniem kory mózgowej w płacie potylicznym, gdyż cierpiał on na padaczkę. Wyszydza św. Teresę jako histeryczkę, a św. Franciszka z Asyżu jako dziedzicznie obarczonego degenerata. Mękę George’a Fok- sa z powodu współczesnej mu ohydy moralnej i jego pożądanie prawdy duchowej traktuje jak objawy zaburzeń jelita grubego. Carlyle’a serdeczne westchnienia nad nędzą uważa za nieżyt żo- łądkowo-dwunastnicowy. Materializm lekarski uznaje, że jeśli sięgniemy do sedna rzeczy, to wszystkie tego rodzaju nadmierne napięcia umysłowe okażą się tylko objawami skazy (najpraw- dopodobniej samozatruciem) spowodowanej przez zaburzenia w działaniu różnych gruczołów, które fizjologia jeszcze odkryje. I to powiedziawszy, materializm lekarski sądzi, że skutecznie podważył autorytet wszystkich tych osobistości2. Spójrzmy na tę sprawę w sposób możliwie najszerszy. Psy- chologia współczesna, stwierdziwszy istnienie pewnych związ- fizyką, chemią, logiką, filozofią i socjologią, łącznie z poezją i religią także jest zboczeniem instynktu płciowego. Lecz byłoby to już zbyt głupie. Przy tym jeśli dowód równoczesności ma być rozstrzygający, to jak wyjaśnić, że wiekiem najbardziej religijnym jest wiek starczy, kiedy już milknie wrzawa życia płciowego? Ostatecznie więc w celu wytłumaczenia religii trzeba spojrzeć na bezpo- średnią treść świadomości religijnej. Uczyniwszy zaś to, widzimy, że treść ta jest w ogóle pozbawiona związku z treścią świadomości płciowej. Wszystko się tu różni – przedmioty, sposoby ujawniania się, powoływane do czynu zdol- ności i wynikające z nich postępki. Jakieś ogólne podporządkowanie jest tu wprost niemożliwe i do rzeczy najzwyklejszych należy zupełna wrogość lub wzajemna przeciwstawność. Jeśli teraz obrońcy teorii płciowej powiedzą, że wszystko to nic w ich twierdzeniach nie zmienia, bo bez tych czynników che- micznych, które organy płciowe wlewają do krwi, mózg nie byłby pobudzony do działalności religijnej, to będzie dla nas obojętne, czy ostatnie twierdzenie uznamy za prawdziwe, czy za fałszywe; nie zawiera ono nic pouczającego i nie możemy wyprowadzić z niego żadnych wniosków, które by nam pomo- gły wyjaśnić znaczenie lub wartość religii. Możemy powiedzieć, że życie reli- gijne w jednakiej mierze zależy od śledziony, trzustki, nerek, jak od narządów płciowych, a wobec tego cała teoria traci swą cierpką przenikliwość i rozmy- wa się w ogólnikowym twierdzeniu o jakiejś zależności ducha od ciała. 2 Jako doskonały przykład dowodzenia lekarsko-materialistycznego zob. artykuł dra Binet-Sanglé Les variétés du type dévot w „Revue de l’hyp- notisme”, XIV, 161. Religia i neurologia 25 ków psychofizycznych, przyjmuje jako wygodną hipotezę, że zależność stanów świadomości od warunków cielesnych rozcią- gać się musi na wszystkie stany i całkowicie je obejmować. Jeśli przyjmiemy to twierdzenie, to będziemy musieli uznać materia- lizm lekarski za usprawiedliwiony w zarysach ogólnych, choćby nawet przyszło odrzucić go w szczegółach: św. Paweł rzeczywi- ście miał raz napad o charakterze padaczkowym, jeśli nie wprost atak padaczki, George Fox był dziedzicznie zwyrodniały, Car- lyle ulegał samozatruciu przez jakiś narząd, wszystko jedno jaki – itd. odnośnie do innych wypadków. Teraz jednak zapytam, w jaki sposób takie stwierdzenie fak- tów umysłowego życia ludzkiego może decydować o ich zna- czeniu duchowym. Zgodnie ze wspomnianym przed chwilą ogólnym poglądem psychologicznym nie ma ani jednego stanu duchowego, wyższego lub niższego, zdrowego lub chorobliwe- go, który nie byłby uwarunkowany przez jakąś sprawę ustrojo- wą. Teorie naukowe są tak samo uwarunkowane ustrojowo jak wzruszenia religijne i jeśli tylko moglibyśmy dostatecznie po- znać fakty, niewątpliwie przekonalibyśmy się, że „wątroba” w równym stopniu wpływa na opinie najbardziej zatwardziałego ateisty, jak na zaniepokojonego o swą duszę metodystę. Gdy ta wątroba przemieni przepływającą przez nią krew w jednym kie- runku, otrzymujemy metodystę, gdy w drugim – ateistę. Dzięki takim przyczynom nachodzą nas zachwyty lub oschłość ducha, pożądania i wzruszenia, wiary i zwątpienia. Wszystkie one mają ustrojowe uwarunkowania – bez względu na to, czy treść ich jest religijna, czy niereligijna. Wysuwanie więc ustrojowego uwarunkowania duchowych stanów religijnych w celu zmniejszenia ich wartości duchowej jest czymś nielogicznym i samowolnym; aby mieć do tego pra- wo, trzeba by przedtem opracować jakąś teorię psychofizyczną łączącą wartości duchowe w ogóle z określonymi postaciami zmian fizjologicznych. W przeciwnym razie żadna z naszych myśli, żadne uczucie ani nawet żadna z doktryn naukowych czy wiar nie mogłaby zachować wartości jako objawienie prawdy, ponieważ każda z nich bez wyjątku wypływa z pewnego chwilo- wego stanu cielesnego. Nie potrzebujemy zastrzegać się, że materializm lekarski nie posuwa się do takich wszystko wymiatających wniosków. Wie on, jak wie każdy przeciętny człowiek, że jedne stany ducho- we są wyższe od drugich i objawiają nam więcej prawdy; to Odmiany doświadczenia religijnego 26 zaś przyznając, materializm lekarski robi użytek ze zwykłego sądu duchowego. Nie rozporządza żadną teorią fizjologicz- ną, która by pozwalała mu oceniać te stany duchowe, i próby dyskredytowania ich przez luźne kojarzenie ich z nerwami, wą- trobą lub nazwami oznaczającymi dolegliwość cielesną uznać należy za nielogiczne i niesłuszne. Bądźmy szczerzy i jasno patrzmy na siebie i na fakty. Czy przyznanie wyższości pewnym stanom duchowym wynika kie- dykolwiek z tego, co wiemy o ich poprzednikach ustrojowych? Bynajmniej! Wynika z dwóch całkowicie różnych źródeł: albo z tego, że bezpośrednio upodobaliśmy je sobie, albo z tego, że spodziewamy się po nich czegoś dobrego dla naszego życia. Gdy pogardliwie wyrażamy się o „wyobraźni gorączkowej”, to oczy- wiście nie dlatego, iżbyśmy podwyższoną temperaturę uważali za powód naszego lekceważenia. Bo i któż odpowie na pytanie, czy temperatura 39° do 40° nie jest właściwsza dla kiełkowania i wzrostu prawdy niż temperatura normalna, wahająca się około 36,6°? I jeśli odrzucamy pewne pojęcia, czynimy to albo z po- wodu sprawianej nam przez nie przykrości, albo też dlatego, że nie wytrzymują one krytyki chwil zdrowych. Gdy zaś wychwala- my te myśli, które przynosi nam zdrowie, to sąd nasz nie ma nic wspólnego z zachodzącą w zdrowym ustroju sprawą przemiany materii, o której zresztą prawie nic nie wiemy. Daną myśl szanu- jemy jako prawdziwą wówczas, gdy przynosi nam pewne zado- wolenie wewnętrzne lub gdy zgodna jest z innymi naszymi po- glądami, albo wreszcie – gdy przydatna jest do naszych potrzeb. Otóż te bardziej wewnętrzne i bardziej oddalone sprawdzia- ny nie zawsze chodzą w parze. Szczęśliwość wewnętrzna i uży- teczność nie zawsze godzą się ze sobą. Jeśli rzeczy odczuwane jako najlepsze sprawdzimy za pomocą doświadczenia, to nie zawsze okażą się one jednocześnie także „najprawdziwszymi”. Za klasyczny przykład może tu posłużyć różnica pomiędzy Fili- pem pijanym a Filipem trzeźwym. Jeśli samo poczucie „dobra” byłoby decydującym sprawdzianem, to stan nietrzeźwy byłby najwyższą postacią ludzkiego doświadczenia. Jego przejawy jednak, jakkolwiek chwilowo wybitnie zadowalające, wpadają w środowisko, które po pewnym czasie odmawia im poparcia. Wynikiem rozbieżności obu tych sprawdzianów jest niepewność będąca bardzo częstym znamieniem tylu naszych sądów ducho- wych. Zdarzają się chwile uczuciowego i mistycznego doświad- czenia – poniżej niemało o nich powiemy – przynoszące ze sobą Religia i neurologia 27 mocne poczucie autorytetu wewnętrznego i jakiegoś rozświet- lenia. Lecz zdarzają się one rzadko i nie każdemu; przy tym pozostała część życia albo nie jest z nimi w żadnym związku, albo dąży raczej do zaprzeczenia im niż do ich potwierdzenia. Jedni idą tu bardziej za głosem chwili natchnienia, gdy inni wolą poddać się kierownictwu powszechnych poglądów. Stąd przy- kra rozbieżność tylu ludzkich sądów duchowych, którą poznamy bliżej w odpowiednim momencie tych wykładów. Rozbieżność ta jednak nie daje się usunąć przez jakieś wywody lekarskie. Dobry przykład na to, że niemożliwe jest trzymanie się ich w tych sprawach, stanowi głoszona przez niektórych au- torów współczesnych teoria o chorobliwym pochodzeniu genial- ności. „Geniusz – powiada dr Moreau – to tylko jedna z gałęzi drzewa neuropatycznego”. „Geniusz – głosi dr Lombroso – to objaw obarczenia dziedzicznego, odmiany padaczkowej; jest on pokrewny obłędowi moralnemu”. „Jeżeli czyjeś życie – pisze p. Nisbet – jest dostatecznie sławne i jeśli zachowano o nim tyle wspomnień, że warto studiować je poważnie, to człowiek ten na pewno należy do kategorii ludzi chorobliwych. I warto zazna- czyć jako prawo, że im większy geniusz, tym bardziej chory”3. Lecz czy ustaliwszy ku wielkiemu swemu zadowoleniu, że dzieła geniuszu to owoce choroby, autorzy ci zaprzeczają rów- nież wartości tych owoców? Czy z nowej własnej doktryny o uwarunkowaniach zaistnienia wyprowadzili nowy sąd ducho- wy? Czy otwarcie zabraniają nam podziwiać dzieła geniuszu? Czy mówią wprost, że żaden neuropata nie może być objawicie- lem nowej prawdy? Nie! I mają na tyle silne instynkty duchowe, aby się po- wstrzymać przed wnioskami, które materializm lekarski wypro- wadziłby bardzo chętnie, gdyby tylko pozostawiono mu swobo- dę rozumowania logicznego. Tylko jeden z uczniów tej szkoły próbował za pomocą dowodów lekarskich odmówić za jednym zamachem wartości wszystkim dziełom geniuszu (chodziło tu mianowicie o te, całkiem liczne, współczesne dzieła sztuki, któ- rych sam nie rozumiał)4. Większość jednak arcydzieł pozostaje 3 John F. Nisbet, The Insanity of Genius, wyd. 3, London 1893, s. XVI, XXIV. 4 Max Nordau w grubym tomie zatytułowanym Zwyrodnienie [Entar- tung und Genie (Zwyrodnienie a geniusz), Berlin 1894 (przyp. red.)]. Odmiany doświadczenia religijnego 28 nienaruszona i linia ataku lekarskiego zwraca się albo ku tym dziełom świeckim, które powszechnie uchodzą za dziwaczne, albo też wyłącznie ku przejawom życia religijnego. Ten ostatni atak pochodzi stąd, że krytyk już wcześniej, na podstawie swych odczuć, potępił te przejawy jako niemiłe. W naukach przyrodniczych ani w przemyśle nie zdarza się, aby ktoś próbował obalić jakiś pogląd przez wykazywanie neu- ropatycznego ustroju jego twórcy. Poglądy ocenia się tutaj na zasadzie logiki i doświadczeń bez względu na to, do jakiego typu neurologicznego należy ich twórca. Z poglądami religijny- mi nie powinno być inaczej. Ich wartość można określić jedynie za pomocą bezpośrednich sądów duchowych opartych przede wszystkim na naszym bezpośrednim odczuciu, a także na tym, co mówi nam doświadczenie o ich stosunku do naszych potrzeb moralnych i do tego wszystkiego, co poza tym przyjmujemy za prawdziwe. Bezpośrednia jasność, krótko, filozoficzna roztropność i mo- ralna użyteczność – oto jedyne dostępne sprawdziany. Św. Tere- sa mogłaby mieć układ nerwowy najspokojniejszej krowy i nie uratowałaby przez to swej teologii, jeśli przyłożenie do tej teolo- gii innych sprawdzianów wypadłoby dla niej niepomyślnie. I od- wrotnie, gdyby jej teologia wytrzymała te próby, byłoby rzeczą obojętną, w jakim stopniu św. Teresa była za życia histeryczką i osobą niezrównoważoną. Widać więc, że ostatecznie jesteśmy znowu zepchnięci do tych zasad ogólnych, na których w swoim poszukiwaniu prawdy opie- rała się zawsze filozofia empiryczna. Filozofia dogmatyczna po- szukiwała takich sprawdzianów prawdy, które mogłyby uwolnić nas od wszelkiego odwoływania się do przyszłości. Marzeniem dogmatyków filozoficznych był jakiś taki znak, który raz na zawsze, bezpośrednio i niezawodnie mógłby zabezpieczyć nas od wszelkiej omyłki. Jasne jest, że pochodzenie prawdy było- by doskonałym tego rodzaju sprawdzianem, gdyby tylko można było ustanowić jakąś skalę wartości pomiędzy różnymi jej źród- łami. Dzieje poglądów dogmatycznych wykazują, że pochodze- nie było najpopularniejszym sprawdzianem. W dziejach religii znajdujemy mnóstwo nawiązań do pochodzenia jakiejś prawdy; funkcję potwierdzenia pełni pochodzenie od bezpośredniego na- tchnienia wewnętrznego, od władzy kościelnej, od objawienia nadprzyrodzonego za pośrednictwem bliżej nieokreślonych wi- Religia i neurologia 29 zji, głosów lub wrażeń, bezpośrednio od wyższego ducha ujaw- niającego się w proroctwach i ostrzeżeniach, wreszcie od auto- matycznych wypowiedzi w ogóle. Materialiści lekarscy są więc tylko spóźnionymi dogmatykami posługującymi się tym samym argumentem z pochodzenia, tyle że używają go nie jako argu- mentu popierającego, lecz w celach burzycielskich. Całe to opowiadanie o pochodzeniu patologicznym dopóty wywiera skutek, dopóki druga strona powołuje się wyłącznie na pochodzenie nadprzyrodzone, dopóki przedmiotem dyskusji jest tylko zagadnienie pochodzenia. Z dowodu pochodzenia jednak rzadko korzystano bez innych argumentów, ponieważ jego nie- dostateczność jest zbyt widoczna. Dr Maudsley, najbystrzejszy, zdaje się, wśród przeciwników religii nadprzyrodzonej argumen- tujących z jej pochodzenia, czuł się zmuszony do napisania: Na zasadzie jakiego prawa twierdzimy, że przyroda wyko- nuje swe zadania wyłącznie za pośrednictwem całkowitych, normalnych duchów? Jakiś duch niepełny może być dla niej w pewnych wypadkach narzędziem dogodniejszym. Wszak chodzi tu tylko o dzieło, sam robotnik zaś jest czymś przemi- jającym. Że pod względem charakteru może on być hipokrytą, cudzołożnikiem, dziwakiem lub obłąkańcem, to z kosmiczne- go punktu widzenia zgoła nie ma znaczenia. … Ostatecznie uciekamy się znowu do starej pewności, mianowicie do po- wszechnego uznania czy też do uznania ludzi kompetentnych z racji wiedzy lub specjalnego wyćwiczenia5. Innymi słowy – w oczach Maudsleya ostatecznym dowodem na poparcie jakiegoś wierzenia nie jest jego pochodzenie, lecz jego sposób działania w ogóle. Jest to także naszym kryterium empirycznym, którym koniec końców musieli posługiwać się nawet najbardziej uparci obrońcy pochodzenia nadprzyrodzone- go. Pośród widzeń i posłannictw zawsze zdarzały się zbyt głu- pie, a pośród transów i napadów konwulsji – zbyt bezowocne dla naszego postępowania i charakteru, aby można było uważać je za rzeczy boskie lub choćby tylko za godne poważnego trakto- wania. Mistycyzm chrześcijański zawsze miał problem z odróż- nianiem posłannictwa i doświadczenia będących rzeczywiście 5 Henry Maudsley, Natural Causes and Supernatural Seemings, Lon- don 1886, s. 257, 256. Odmiany doświadczenia religijnego 30 cudami Bożymi od takich, które diabeł w swej złośliwości mógł podrabiać, czyniąc w ten sposób z człowieka religijnego jesz- cze bardziej syna piekieł, niż był on poprzednio. Odróżnianie to wymagało całej przenikliwości i doświadczenia najlepszych duszpasterzy. Ostatecznie dochodzono do naszego kryterium empirycznego: „po owocach poznacie je – nie po korzeniach”. Traktat Jonathana Edwardsa o uczuciach religijnych jest tylko pracowitym rozwinięciem tej samej tezy. Korzenie cnoty ludz- kiej są nam niedostępne. Żadne pozory nie mogą być nieomyl- nymi dowodami łaski. Nasze postępowanie w życiu jest nawet dla nas samych jedynym dowodem, że rzeczywiście jesteśmy chrześcijanami. Formułując sąd o sobie – pisze Edwards – powinniśmy po- sługiwać się tymi samymi dowodami, których użyje Sędzia najwyższy, gdy w dzień sądny przed nim staniemy. Nie ma takiej łaski Ducha Świętego, dla której sprawdzianem naj- wyższym byłoby coś innego niż własne postępowanie danego człowieka, choćby nawet tym człowiekiem był jakiś uczony wykładowca religii... Boskość i uduchowienie naszego do- świadczenia religijnego mierzy się stopniem jego wydajności w życiu praktycznym. Pisarze katoliccy wypowiadają się tak samo dobitnie. Dobre skłonności pozostające w nas po wizjach, głosach i innych ła- skach niebiańskich są jedynymi oznakami, że nie wpadliśmy w sidła kusiciela. Św. Teresa mówi: Gdyby widzenie takie tworzyło się rozumem, dusza miasto pożytku miałaby tylko szkodę; byłaby podobną do czło- wieka, który by chciał zasnąć, a pomimowolnie leżał roz- budzony; pragnąłby bardzo snu... i chwilami zdaje mu się, że zasypia; ale nie jest to sen prawdziwy, nie pokrzepi go i głowa od takiego snu nie odpocznie, owszem, nieraz więk- sze jeszcze po nim czuje zniemożenie. Tak byłoby w pewnej mierze i z tym widzeniem, gdyby było prostym wytworem wyobraźni ... gdy przeciwnie, widzenie prawdziwe wyrazić nie podobna, jakimi ją skarbami zbogaca, i ciału nawet zdro- wie i siły przysparza. Tę rację i inne przywodziłam w od- powiedzi na zarzuty ... że jest to sprawa diabelska ... Mogę pokazać klejnoty, które mi po wizjach zostawały: wszyscy, Religia i neurologia 31 którzy mnie znali, jasno widzieli wielką zmianę, jaka zaszła w duszy mojej; poświadczał ją mój spowiednik i wielka pod każdym względem różnica między dawnym a obecnym po- stępowaniem moim nikomu nie była tajną, owszem, z biją- cą oczywistością wszystkich uderzała. Zaczym, kiedy przed tym byłam tak niecnotliwą, niepodobna mi teraz, mówiłam, dać wiarę temu, by diabeł, gdyby on sprawował we mnie te widzenia, na oszukanie mnie i pociągnienie do piekła chciał używać sposobu tak przeciwnego zamiarom jego, oswoba- dzając mnie od złych nałogów moich, a wlewając we mnie cnoty i męstwo; boć jasno widziałam, że od tych widzeń na- raz taka się we mnie stała odmiana. Zdaje mi się, że zrobiłem wycieczkę nieco za długą i że mniej potrzeba było słów do usunięcia tego niepokoju, który mógł po- wstać, gdy zapowiedziałem swój program patologiczny. W każ- dym razie musimy być przygotowani do sądzenia życia religij- nego wyłącznie według jego wyników, ja zaś zobowiązuję się, że straszak pochodzenia chorobliwego nie urazi więcej niczyich uczuć religijnych. Można by zapytać, po co przerażać ludzi takim nawałem ba- dań warunków zaistnienia zjawiska religijnego, skoro same jego wyniki mają służyć nam za jedyną podstawę oceny duchowej. Czemu po prostu nie pominąć zagadnień patologicznych? Daję na to dwie odpowiedzi: po pierwsze, gna nas ku temu nieprzeparta ciekawość, a po wtóre – dla należytego zrozumie- nia jakiejś rzeczy bardzo pożyteczne jest poznanie wszystkich jej nadmierności, odchyleń, równoważników, substytutów i najbliż- szych pokrewieństw. To wszystko zaś nie po to, aby potępić w czambuł daną rzecz razem z jej krewniakami niższej rangi, lecz raczej po to, aby przez przeciwstawność i przez wykazanie zagrożeń i zepsucia, na które jest narażona, tym mocniej uwy- datnić jej zasługi. Warunki chorobliwe mają tę dobrą stronę, że wyodrębniają pewne czynniki szczególne życia duchowego i pozwalają przyj- rzeć się im w postaci niezamaskowanej przez ich zwykłe środo- wisko. W anatomii ducha wykonują takie samo zadanie jak skal- pel i mikroskop w anatomii ciała. Aby należycie zrozumieć jakąś  Życie napisane przez nią samą, przeł. H.P. Kossowski, Warszawa 1898, s. 240–241. Odmiany doświadczenia religijnego 32 rzecz, powinniśmy obejrzeć ją w jej zwykłym otoczeniu i poza nim oraz zapoznać się z całym szeregiem jej odmian. Badanie omamów zmysłowych stało się w ten sposób dla psychologów kluczem do zrozumienia uczuć normalnych, a badanie złudzeń kluczem do właściwego zrozumienia postrzeżeń. Chorobliwe popędy i natręctwa, tzw. idées fixes, rzuciły snop światła na psy- chologię normalnej woli, a obłęd i urojenia oddały tę samą usłu- gę normalnej zdolności do wierzenia. Podobnie oświetliły istotę geniuszu wspomniane wyżej próby umieszczenia go wśród zjawisk psychopatycznych. Pogranicze obłędu, chorobliwość, temperament psychopatyczny, niezrów- noważenie, zwyrodnienie (aby użyć kilku równoznaczników) to pewne osobliwości i skłonności, które w połączeniu z umysłem wyższym jakiejś jednostki czynią bardziej prawdopodobnym, że wyciśnie ona piętno na współczesnych i oddziała na nich, niż gdyby miała usposobienie mniej nerwowe. Nie ma zresztą żad- nego szczególnego powinowactwa pomiędzy chorobliwością a umysłem wyższym, ponieważ większość psychopatów ma umysł słaby, a umysły wyższe najczęściej mają normalne układy nerwowe. Natomiast temperament psychopatyczny, bez wzglę- du na to, z jaką umysłowością jest skojarzony, często przynosi ze sobą zapał i porywczość. Osoby chorobliwe przejawiają nad- mierną pobudliwość wzruszeniową, podlegają wyobrażeniom natrętnym i urojeniom; ich pojęcia dążą do natychmiastowego przeobrażenia się w wierzenie i czyn; i jeśli człowieka takiego ogarnie jakaś nowa myśl, nie zazna on spokoju, póki nie wy- powie jej lub w inny sposób nie uzewnętrzni. „Co mam o tym myśleć?”, pyta zwykły człowiek wobec jakiegoś uprzykrzonego zagadnienia. „Co mam z tym począć?”, zapyta w tych samych warunkach człowiek chorobliwy. W autobiografii p. Annie Be- sant, kobiety o duszy wyższej, czytamy: „Nie brak ludzi pełnych współczucia dla wszystkich spraw dobrych; jakże mało przecie jest takich, którzy chcieliby dla spraw tych coś zrobić, i jeszcze mniej takich, którzy dla tych spraw naraziliby się na najmniejsze niebezpieczeństwo. «Ktoś powinien by się tym zająć, lecz po cóż tym kimś ja mam być?» – oto wieczna piosnka serc czułych i słabych. «Ktoś musi się tym zająć, czemużby nie ja?» – oto  Zdaje się, że umysł wyższy, jak to doskonale wykazał prof. Bain, zasadza się głównie na szczególnym rozwoju zdolności do ujmowania podobieństw. Religia i neurologia 33 okrzyk prawdziwego pracownika ludzkości, który pełen zapału chwyta się niebezpiecznego obowiązku. Pomiędzy tymi dwoma stanowiskami mieszczą się całe wieki rozwoju etycznego”. To prawda! między tymi dwiema wypowiedziami mieści się różnica losów zwykłego wałkonia i człowieka psychopatycznego. Otóż jeśli umysł wyższy sprzęgnie się w tej samej jednostce z tem- peramentem psychopatycznym – a w nieskończoności przemian i połączeń zdolności ludzkich mogą one sprzęgać się dość czę- sto – otrzymujemy możliwie najlepsze warunki dla tego rodzaju geniusza czynnego, który trafia do słowników biograficznych. Tacy ludzie nie ograniczają się do samej krytyki i nie zadowalają się umysłowym ujęciem jakiejś rzeczy. Ich myśli władają nimi, oni zatem wtłaczają je – na dobre i na złe – swym towarzyszom lub współczesnym. Oni to właśnie figurują w statystykach ukła- danych na poparcie swych paradoksów przez panów Lombrosa, Nisbeta i innych. Przejdźmy teraz do zjawisk religijnych i zajmijmy się me- lancholią, szczęśliwością i stanami podobnymi do transu jako szczególnymi wypadkami pewnego rodzaju ludzkiego doświad- czenia sięgającego znacznie dalej. Melancholia bowiem stanowi moment ważny w każdym pełnym rozwoju religijnym; szczęś- liwość wieńczy wiarę, a o podobnych do transu wejrzeniach w prawdę mówią wszyscy mistycy. Mamy zaś prawo tak po- stępować, ponieważ melancholia religijna, bez względu na swe szczególne znamiona religijne, jest zawsze melancholią; szczęś- liwość religijna jest szczęśliwością i trans religijny transem. Na- leży tylko pozbyć się bezmyślnego poglądu, jakoby daną rzecz można było wyszydzić przez umieszczenie jej w jednym rzędzie z innym
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Odmiany doświadczenia religijnego
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: