Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00701 009593 7513265 na godz. na dobę w sumie
Pisma teoretyczne - ebook/pdf
Pisma teoretyczne - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwo Aletheia Język publikacji: polski
ISBN: 9788361182672 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> psychologia i filozofia >> filozofia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).
'Friedrich Schiller (1759-1805), najwybitniejszy niemiecki dramaturg, przedstawiciel klasyki weimarskiej, uprawiał także filozofię, skupiając się przede wszystkim na kwestiach estetycznych. Nie była to jednak estetyka w dzisiejszym sensie zamkniętej dyscypliny o własnej, osobnej problematyce, lecz próba ustanowienia sfery estetycznej jako pośrednika między koniecznością fizyczną a koniecznością moralną. Piękno nie jest dodatkiem, pozorem, lecz istotnym elementem ludzkiego życia i niejako ''przyucza'' ludzkiego ducha do wolności. Tę wychowawczą pracę wykonuje wyobraźnia, ''ćwicząc'' go w przezwyciężaniu uwarunkowań zmysłowych za pośrednictwem działalności artystycznej. Dzięki sztuce człowiek budzi się ze ''snu zmysłowego'' i wznosi ku ideałom. Wyobraźnia artystyczna jest tu pośrednikiem, bo choć oparta na sferze zmysłowej, uwalnia się od niej dzięki swej kreatywności. Zebrane w tym tomie pisma pochodzą z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku i obejmują wybór głównych rozpraw, w tym najważniejszą: ''Listy o estetycznym wychowaniu człowieka''.'
Znajdź podobne książki

Darmowy fragment publikacji:

Friedrich Schiller Pisma teoretyczne wydawnictwo aletheia Pisma teoretyczne   Friedrich Schiller Pisma teoretyczne „Listy o estetycznym wychowaniu człowieka” i inne rozprawy Przełożył i przedmową opatrzył Jerzy Prokopiuk  WYDAWNICTWO ALETHEIA WARSZAWA 2011 Tytuły oryginałów: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen; Über das Erhabene; Über das Pathetische; Über Anmut und Würde Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011 Copyright © for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk, Warszawa 2010 Wydawnictwo Aletheia ul. Zgierska 6/8 m. 6 04-092 Warszawa wydawnictwo@aletheia.com.pl www.aletheia.com.pl Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S ISBN 978-83-61182-67-2 UTOPIA I PROFECJA, CZYLI DWIE DUSZE FRIEDRICHA SCHILLERA Dwie dusze mam – w rozprzęgu wiecznym i zamęcie … (J.W. Goethe, Faust, I, 1042) „Głowa musi kształtować serce”, powiada Rafael, jeden z dwu protagonistów Teozofii Juliusza, filozoficznego dialogu napisanego przez Schillera przed 1783 rokiem; jego twórca liczył sobie wówczas dwadzieścia kilka lat. Trudno znaleźć bardziej jędrny wyraz ducha oświecenia, epoki, w której urodził się i wychował Schiller. W zdaniu tym ogniskuje się racjonalistyczna i moralistyczna posta- wa świadomości oświeceniowej, właściwy jej kult rozumu i kult cnoty. Na tym fundamencie oświecenie oparło wiarę w swą przełomowość i wyższość nad czasami przeszłymi. We własnej ocenie epoka ta widziała siebie jako kulturę uwolnioną od przesądów i autorytetów i poddaną jedynie prawu rozumu utożsamionemu z prawem natury. O „pełno- letności” tych czasów – by użyć określenia Kanta – miało świadczyć osiągnięcie krytycznej samowiedzy, wolności i autonomii odsłaniających człowiekowi nieograniczone horyzonty wielkości duchowej i realizujących się w miarę opanowywania własnej natury i świata zewnętrznego. Oświecenie było duchową matką twórczości i myśli Schillera, a chociaż w akademii wirtemberskiego despoty księcia Karola Eugeniusza przyszło mu przeżyć ośmiolet- nią gehennę karykatury oświeceniowego wychowawstwa, Jerzy Prokopiuk  której kwintesencją były „sucha uczoność, zimny rozsądek i martwy formalizm”, rzeczy, które sam nazwał później „tyranią rozumu”, to jednak nigdy nie przeciął pępowiny, jaka go z nią łączyła. Toteż nie bez gorzkiej ironii można powiedzieć, że koszarowa pedagogika „szkoły Karola” osiągnęła cel. Właściwy protagonista Teozofii Juliusz to Schiller zbun­ towany. Heraklitejskie prawo enantiodromii rządzące roz- wojem kultury i świadomości doprowadziło do kryzysu ideologii oświeceniowej: postępowe ekonomiczno­spo- łeczne przemiany epoki – rewolucja przemysłowa, rozwi- nięty podział pracy itp. – w drugiej połowie XVIII wieku pociągają za sobą także skutki negatywne, dezintegrację społeczeństwa i jednostki. Pojawiają się symptomy „zmę- czenia kulturą”, protesty przeciw jej intelektualizmowi i moralizmowi. Rodzi się kult spontaniczności i uczucia. Antyoświeceniowy bunt krystalizuje się w ruchu nazwa- nym później preromantyzmem; w Niemczech nosi on mia- no Burzy i Naporu. Jego duchowym ojcem jest Rousseau głoszący hasło „powrotu do natury” pojętej jako antyteza starczej cywilizacji. Żądanie to przybiera formę idealiza- cji przeszłości historycznej – już to Grecji Homerowej lub klasycznej, już to celtyckiego i germańskiego „barbarzyń- stwa”. Oświeceniowej filozofii idolizującej rozum i cnotę przeciwstawia się preromantyczna estetyka akcentująca rolę sztuki jako wyrazu alogicznego i amoralnego pięk- na i gloryfikująca postać i spontaniczność „artysty­geniu- sza”. Fascynacja pięknem i jego twórcą jest jednak tylko przejawem nowego ideału kultury i jednostki wspartego na apologii bezrefleksyjnej, a więc szczęśliwej jedności człowieka z naturą; w aspekcie społecznym ideał ten prze- ciwstawia się zarówno skostniałemu feudalizmowi, jak i ciasnemu mieszczańskiemu filisterstwu. Młody Schiller, nieodrodny syn oświecenia, jest zara- zem czołowym przedstawicielem niemieckiego preroman- Utopia i profecja... 7 tyzmu – oto pierwszy przejaw paradoksalnej dwoistości, która cechować go będzie przez całe życie. Ideologia „kul- tury rozumu” głosząca moralną suwerenność człowieka w świecie przenika także jego twórczość i myśl z okresu Burzy i Naporu. W teoretycznych rozważaniach nad spo- łeczną funkcją dramatu zawartych w odczycie Teatr jako instytucja moralna (1784) Schiller wypowiada pogląd, że teatr ma „oświecać” człowieka i służyć takim pozaeste- tycznym wartościom, jak religia, moralność i prawo. Ale w swej twórczości poetyckiej, a przede wszystkim drama- tycznej, jest entuzjastycznym rzecznikiem idei amorali- zmu, estetyzacji potocznych prawd i wartości, „wyracho- wanemu rozsądkowi” przeciwstawiając „serce”, a nieludz- kiej sztuczności norm społecznych – spontaniczną moc wielkiej jednostki (Zbójcy, Sprzysiężenie Fieska, Intryga i miłość z lat 1781–1783). Jednakże to, co w planie jed- nostkowym wydaje się niemożliwą koegzystencją dwóch sprzecznych postaw, znajduje wyjaśnienie na gruncie dia- lektyki rozwoju społecznego. Albowiem Schiller jest – jak słusznie stwierdza M.J. Siemek – „spadkobiercą dumnego etosu «kultury», wolności, «rozumu»; tego par excellence krytycznego i ładoburczego etosu, w którym nowożytne mieszczaństwo europejskie artykułowało swe dążenia do społecznej, kulturalnej i politycznej emancypacji …”1. Jest nim nawet wtedy, kiedy oskarża swą epokę w imię spontaniczności, „natury” i „sztuki”. U młodego Schillera, pisze dalej ten sam autor, „poczucie współuczestnictwa w racjonalistyczno­krytycznej tradycji oświecenia jest najsilniejsze właśnie tam, gdzie najbardziej bezpośrednio widoczny jest ścisły związek tej tradycji z wolnościowymi dążeniami mieszczaństwa”2 – dążeniami, które znalazły ideowy wyraz w ruchu Burzy i Naporu. 1 M.J. Siemek, Fryderyk Schiller, Warszawa 1970, s. 56. 2 Tamże. 8 Jerzy Prokopiuk W duchowym rozwoju Schillera można zauważyć pew- ną powtarzającą się prawidłowość. Rozwój ten – jakby eg- zemplifikując „prawo triady” sformułowane kilkadziesiąt lat później przez Hegla – zdaje się zawsze przechodzić przez trzy szczeble: tezy, antytezy i syntezy. W rzeczywi- stości jednak przypomina raczej ruch wahadła: kiedy już bowiem wydaje nam się, że osiąga syntezę jakichś dwu sprzecznych poglądów i wychodzi poza nie, przekonuje- my się, że ta „synteza” jest jedynie punktem przejściowym usytuowanym w połowie drogi powrotnej od antytezy do tezy wyjściowej. Przełomem wprowadzającym radykalną zmianę w tej prawidłowości staną się dopiero Listy o este­ tycznym wychowaniu człowieka (1794–1795). Wniosek ten potwierdza bliższa analiza „historycznej” fazy artystycznych i naukowych zainteresowań Schillera (lata pobytu w Weimarze i Jenie, 1787–1791). Historyczna tragedia Don Karlos, która powstała w latach 1785–1787, zamierzona pierwotnie jako dramat „namiętności i uczuć”, zmieniła się pod piórem poety w dzieło ukazujące histo- ryczno­polityczny i etyczny konflikt między despotyzmem a wolnością skoncentrowany wokół nowego typu bohatera – wielkiego przywódcy walczącego w imię przemian spo- łecznych i ogólnoludzkich ideałów wolnościowych. O po- wrocie Schillera do „ducha oświecenia” świadczy jeszcze dobitniej jego przedmowa do własnej Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów od hiszpańskiej korony (1788); tu daje on wyraz typowej dla oświecenia tenden- cji do doszukiwania się w przeszłości własnej genealogii, traktowania dawnych dziejów jako wcześniejszej fazy najważniejszego konfliktu współczesnego – walki między tyranią a wolnością. A już wyraźne piętno myśli oświe- ceniowej nosi – inspirowany przez Monteskiusza i Kanta – wykład Co to jest historia powszechna i po co ją stu­ diujemy? z 1789 roku. W wykładzie tym, o charakterze czysto filozoficznej refleksji nad ideą „dziejów powszech- Utopia i profecja... 9 nych”, Schiller, zastanawiając się nad sensem i celowoś- cią historii, wypowiada pogląd, że jej teleologiczną zasadą jest rozumność: historia jest rozumnym procesem dojrze- wania człowieczeństwa, coraz pełniejszej realizacji jego wolności i potęgi. Pogląd ten wiąże się z rozumieniem dziejów jako „postępu”, wzrostu wolności i rozumności, przechodzenia od barbarzyństwa natury do światła kultu- ry. Ten historyczny optymizm traktujący dzieje jako drogę uczłowieczenia kieruje swe ostrze przeciwko głoszonej przez Rousseau koncepcji natury i naturę tę rozumie pe- joratywnie jako zależność człowieka od instynktów. Stąd wynika gloryfikacja historii jako wyzwolicielki człowieka od natury, wyzwolicielki przynoszącej mu rozumną au- tonomię. W napisanej również pod wpływem Kanta roz- prawce Kilka uwag o pierwszym społeczeństwie ludzkim wedle wątku mojżeszowego świadectwa (1790) oświece- niowy „antynaturalizm” dochodzi do głosu jeszcze silniej. Analizując mit o raju i grzechu pierworodnym, Schiller uznaje bezmyślne szczęście „ogrodu Edenu” za amoralne, a więc niegodne człowieka, natomiast grzech pierworod- ny jawi mu się jako prawdziwa beata culpa uwalniająca człowieka z więzów natury i mimo ceny cierpienia, jaką musiał za nią zapłacić, otwierająca przed nim bezkresne perspektywy historii i kultury. Jednakże ostre kontury tej schematycznej historiozofii oświeceniowej zacierają się, kiedy tylko w narracji histo- ryka ukazuje się bogactwo przedstawianej rzeczywisto- ści. Widać to najlepiej na przykładzie bohaterów zarówno Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów... – Fi­ lipa II i Wilhelma Orańskiego, jak i Historii wojny trzydzie­ stoletniej (1790–1792) – Gustawa Adolfa i Wallensteina. Utrzymana w biało­czarnej tonacji jednostronna ocena moralna, jaką przydaje im Schiller, ustępuje miejsca kwali- fikacji bardziej realistycznej. Zło jest nieodłącznym skład- nikiem żywej magmy dziejów, a mądrość i cnota muszą Jerzy Prokopiuk 10 uciekać się do przemocy i podstępu, by zrealizować swe cele. Oto drugi, chaotyczny plan historii, głęboko sprzecz- ny z racjonalistyczną i schematyczną, pierwotną jej wi- zją. Posłannictwo Mojżesza oraz Prawodawstwo Likurga i Solona, dwa artykuły z 1790 roku, ukazują jeszcze dobit- niej odchodzenie Schillera od tej wizji. W dziejach – stwier- dza on – procesy kulturotwórcze realizowały się niemal zawsze za pomocą niemoralnych środków; zło moralne więc leży u podstaw genezy państwa, prawa, religii, oby- czajowości. Skoro zaś przymus jest środkiem urzeczywist- niania się rozumnego planu dziejów, to istnieje wciąż nie- bezpieczeństwo „tyranii rozumu”. A na tę groźbę Schiller był szczególnie wrażliwy. Toteż za najważniejsze zadanie kultury uważał znalezienie równowagi między wolnością a prawem. O tym, że jest to zadanie najtrudniejsze, a jego realizacja czymś wyjątkowym, świadczy analiza dziejów średniowiecznych, jaką przedstawił w rozprawie O wę­ drówce ludów, krucjatach i średniowieczu (1791), gdzie sformułował pogląd, że „ospały spokój” późnego antyku i dzika wolność Germanów potrzebowały średniowiecza, „przedłużonego okresu bezprawia”, by ścierając się na- wzajem, dać podstawę nowej syntezie kultury i wolności w czasach nowożytnych. W tym punkcie swoistość historiozoficznej wizji Schil­ lera także szuka syntezy. Filozofia dziejów zrodzona z du- cha „pełnoletniej” kultury oświecenia, racjonalistyczna i moralistyczna, szuka w trudzie historyka­poety zespo- lenia z bogatym, lecz chaotycznym planem dziejów, z grą sił, interesów i namiętności ludzkich. Wyższy sens etycz- ny historii ma zostać zharmonizowany ze zjawiskami i wartościami amoralnymi. Ale jedność natury i kultury, instynktów i rozumu pozostaje niezrealizowanym marze- niem. W tym przekonaniu utwierdza Schillera jeszcze bar- dziej przebieg rewolucji francuskiej. Rozczarowany histo- rią, zwraca się do estetyki. Utopia i profecja... 11 Mimo tego rozczarowania estetyka Schillera jest kon- tynuacją jego przemyśleń historiozoficznych. Jednym z jej źródeł był kult greckiego antyku, zainspirowany w Niemczech XVIII wieku przez Winckelmanna i rozwi- jany przez takie „gwiazdy Weimaru”, jak Wieland, Herder i Goethe. Ze światem Grecji i Rzymu Schiller zetknął się już wcześniej, ale dopiero po przybyciu w 1787 roku do Weimaru zapoznaje się z przekładami Iliady (Stolberga) i Odysei (Vossa) i sam tłumaczy tragedie Eurypidesa; fa- scynacji antykiem daje wyraz także we własnej twórczości – np. w wierszu Bogowie Grecji (1788). Zwrot do starożyt- ności i jej ideałów sztuki, człowieka i kultury, choć mógł być wyrazem preromantycznej tendencji do idealizacji epok minionych, oznaczał dla Schillera przede wszystkim odejście od ekstremizmu i chaotyczności własnej twórczo- ści z okresu Burzy i Naporu i dążenie do ich przezwycię- żenia. I tu więc widzimy przejaw znamiennej dwoistości rozwoju myśli Schillera. Jak dla całej epoki, tak i dla Schillera antyk był nie tyl- ko ideałem artystycznym, lecz także modelem człowieka i jego świata. W modelu tym antyk był światem harmonii, kulturą wspartą na jedności między człowiekiem, naturą i bóstwem. W świecie tym panowała zgodność między zmysłowością a rozumem, szczęściem a cnotą, wolnością a prawem. Tylko tam mogło istnieć „piękne człowieczeń- stwo”: spontaniczna kreatywność jednostki realizującej swą osobowość w zgodzie z gatunkowym powołaniem. Tylko tam kultura była zarazem „naturą”. Ta historyza- cja „natury” Greków oznaczała przypisanie jej rozumno- ści – a więc uznanie jej związku z wysokim poziomem rozwoju człowieka, estetyczności – a więc doszukiwanie się jej przejawów głównie w wartościach piękna i sztuki, i wreszcie „klasyczności” – a więc przekonanie, że opie- rała się na harmonii między spontanicznością a wyrazem pojęciowym. Ta wizja antyku miała dla Schillera także Jerzy Prokopiuk 12 wartość aktualną jako alternatywa kultury współczesnej godząca przeciwieństwa rozdzierające jego własną epokę. Jako taka była ponadczasowym ideałem „utraconego raju”, harmonijnej natury dowodzącej wyższości „starożytnych” nad „nowoczesnymi” pogrążonymi w odmętach kryzysu, z drugiej jednak strony była symbolem sensu stricto, po- mostem otwierającym przejście od kryzysu do odnowy w pozahistorycznej sferze estetyki. W tym ujęciu piękno antyku w jego konkretnej formie historycznej było zdarze- niem niepowtarzalnym, toteż faktyczne odrodzenie tej epo- ki nie jest dla człowieka współczesnego ani możliwe, ani pożądane. Dlatego droga do realizacji tego ideału nie wie- dzie wstecz, lecz naprzód: nie chodzi o negację własnych czasów i ucieczkę w przeszłość, lecz o maksymalne rozwi- nięcie wartości własnej epoki. Symbolizacja wytęsknionej przez „grekomanów” przeszłości prowadzi zatem Schillera do przezwyciężenia regresywnej wizji, do wyjścia poza jednostronną ocenę sztuki i kultury współczesnej i do po- szerzenia pola widzenia o wymiar przyszłości. Rodzi się w nim ideał „Nowej Grecji”, kultury przyszłej, będącej syntezą najcenniejszych wartości antyku i czasów nowych, których wkładem w tę syntezę jest nieznana Grekom sa- mowiedza: rozum, wolność i wielkość moralna człowieka pozwalające współczesnym górować nad starożytnymi. Uzasadnienia swoistości i wyższości nowej sztuki i kultury miała dostarczyć Schillerowi filozofia i estetyka Kanta. Lata dziewięćdziesiąte stanowią szczytowy okres este- tycznej refleksji Schillera. Jej punktem wyjścia była chęć poddania analizie podstaw własnej twórczości poetyckiej. Estetyka jednak nigdy nie była dla Schillera tylko „służką poezji”, lecz zawsze także ogólnofilozoficzną teorią sztu- ki, piękna i wartości artystycznych, stopioną z podstawo- wymi zagadnieniami antropologii i kultury. Jego myśl estetyczna ulega przemożnym wpływom fi­ lozofii Kanta. (Nie oznacza to jednak, że Schillera można Utopia i profecja... 13 nazwać estetykiem­kantystą. Jego stosunek do kantyzmu można chyba najlepiej określić za pomocą niemieckiego terminu Auseinandersetzung obejmującego trzy zasadni­ cze znaczenia: pozytywnego porozumienia się, ugody; obiektywnego wytłumaczenia, objaśnienia; wreszcie kry- tycznej rozprawy, dyskusji.) Z trzema sławnymi Krytykami tworzącymi jądro filozofii Kanta Schiller styka się po raz pierwszy w latach 1791–1792; przedmiotem jego szcze- gólnego zainteresowania stała się naturalnie estetyczna Krytyka władzy sądzenia, w mniejszej mierze – etyczna Krytyka praktycznego rozumu, natomiast teoriopoznawcza Krytyka czystego rozumu nie odegrała w Schillerowskiej recepcji kantyzmu prawie żadnej roli. Od Kanta przejmuje Schiller ogólną teorię estetyczną. Przede wszystkim akceptuje trzy jej główne tezy: odgra- niczenie sfery „smaku”, wartości estetycznych od sfery „prawdy” (upodobanie do piękna jest niedyskursywne) i od sfery „dobra” (upodobanie to jest bezinteresowne); uznanie za główne źródło odrębności zjawisk estetycznych podmiotowego przedstawienia „wewnętrznej celowości” towarzyszącej odczuciu piękna (piękno przysługuje samej formie naszych postrzeżeń, a jego podstawą jest „swobod- na gra” wszelkich poznawczych władz człowieka); po- średnicząca funkcja „smaku” między czystą moralnością (wolnością) a czystą przyrodą (koniecznością). Tej recepcji estetyki Kanta Schiller dokonuje przede wszystkim w ramach problematyki sztuki tragicznej, uwa- żanej przezeń za czynnik decydujący o swoistości „nowej sztuki”. Tragedia bowiem ma dla niego wartość nie tylko artystyczną, lecz także filozoficzno­moralną, tzn. intere- suje go nie tylko estetyka tragedii, lecz też antropologia tragiczności. Problematyce tej poświęca przede wszyst- kim dwie prace: O powodach, dla których przedmioty tra­ giczne dostarczają nam zadowolenia i O sztuce tragicz­ nej (1791–1792), rozwinął ją natomiast w rozprawach: Jerzy Prokopiuk 14 O pierwiastku wzniosłości. Dalsze rozwinięcie niektórych idei Kanta, O wzniosłości i O patetyczności (1792–1793). Zasadniczą inspirację znalazł Schiller w Kantowskim rozróżnieniu „piękna” i „wzniosłości” jako dwóch form przejawiania się wartości estetycznych. W ujęciu Kanta przeżycia tych form różni to, że piękno łączy się ze sta- nem harmonii poznawczych władz człowieka (intelektu i wyobraźni), wzniosłość natomiast ze stanem konfliktu między rozumem a wyobraźnią, w którym rozum okazuje wyższość nad naturą zmysłową. Przeżycie wzniosłości, ja- kiego doznajemy wobec wielkości, której wyobraźnia na- sza nie może objąć, wskazuje na dogłębny dualizm przy- rody i wolności. Kantowskiemu pojęciu wzniosłości Schiller nadaje charakter antropologiczny: wzniosłość jest dla niego okreś­ loną kondycją ludzką, sytuacją wewnętrznego rozdarcia człowieka, które w sferze estetycznej realizuje się w tra- giczności. W tragedii – sztuce wzniosłości – zmysłowa na- tura człowieka przeżywa cierpienie (narzucone przez los lub płynące z niemożności zadowolenia żądz i skłonno- ści), a jednocześnie jego natura duchowa doznaje radości, której źródłem jest świadomość własnej mocy i wolności od wszelkich ograniczeń, wolności moralnej manifestują- cej się w oporze, jaki rozum stawia namiętnościom. Toteż podstawowym środkiem sztuki tragicznej jest patos, czyli ukazanie cierpienia w „człowieku fizycznym”. Bohater tragiczny musi cierpieć prawdziwie, w przeciwnym bo- wiem razie jego tragedia nie przemówi do naszej wyob- raźni. Ale zarazem w cierpieniu musi okazywać duchową wolność, gdyż inaczej jego cierpienie nie będzie miało wartości moralnej. Tu Schiller ostatecznie przezwycięża anarchizm Burzy i Naporu głoszący ideę wolności pojętej jako wolność „na- turalnych” popędów i namiętności człowieka, jako bunt przeciwko autorytetowi, prawu, normie i konwencji, jako Utopia i profecja... 15 samowola stawiająca człowieka „poza dobrem i złem”. Tej negatywnej pseudowolności przeciwstawia ideał wolności „wyższego stopnia”, zawierającej wprawdzie aspekt nega- tywny – jest to wolność od „surowej natury” w człowieku i w świecie – ale zarazem obejmującej aspekt pozytywny: jest to wolność do ogólnoludzkiej normy idealnej. Albowiem filozoficzne uzasadnienie swej moralistycz- nej koncepcji Schiller zaczerpnął z Kantowskiego systemu etycznego. Kant wprawdzie głosił ideę autonomii moralnej człowieka jako istoty rozumnej, ideę głoszącą, że wolność człowieka polega na samookreśleniu w zgodzie jedynie z własną „wewnętrzną zasadą” – zasadą podmiotowości. Zarazem jednak postulował, by autonomiczna wola czło- wieka była nie tylko „wolna”, lecz także „dobra”, i twier- dził, że może być taką tylko wtedy, gdy usiłuje spełnić obowiązek. „W pojęciu obowiązku (zaś) nie widział nic osobistego; przeciwnie, widział jego istotę w podporząd- kowaniu się prawu. Toteż etyka jego była uniwersalistycz- na, nie znała indywidualnych przepisów ani indywidual- nych dóbr”3. Nie można nie zauważyć, że ten nowy, Kantowski ide- ał Schillera – właśnie w swym pozytywnym aspekcie – był równie jednostronny jak anarchiczna swoboda poetów Burzy i Naporu: jak oni mimo swych indywidualistycz- nych deklaracji w gruncie rzeczy dezindywidualizowali człowieka, niejako „ściągając go w dół”, w powszechność i ogólność prawidłowości natury, tak Schiller, w ślad za Kantem, w istocie również go dezindywidualizował, żą- dając, by podporządkował się powszechnym i ogólnym normom moralnym. Dla Schillera rozwijającego przede wszystkim antropo- logiczne konsekwencje metafizyki Kanta dualizm „rzeczy 3 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1968, wyd. 6, t. II, s. 194. Jerzy Prokopiuk 1 samych w sobie” i „fenomenów”, rozumu i zmysłowości,, wolności i natury, realizuje się głównie jako konflikt tra- giczny. W tym aspekcie człowiek jest swego rodzaju „po- lem walki” dwóch wrogich sił – ducha i natury. Częściowo przejmując, a częściowo artykułując taki pogląd, Schiller jako uczeń Kanta dokonuje w dziedzinie antropologii tego samego, czego jego mistrz dokonał w epistemologii i metafizyce, a mianowicie daje „zeświecczony” wyraz religijnej, protestanckiej, w czasach nowożytnych sformu- łowanej po raz pierwszy przez Lutra, idei konfliktu łaski i grzechu. Tym samym zaś – by choć w jednym zdaniu zwrócić uwagę na pragenezę schillerowskiej antropologii tragiczności – jej twórca staje w szeregu reprezentantów tego dualistycznego nurtu myśli chrześcijańskiej, którego źródła znajdujemy w poglądach dwóch antycznych kon- wertytów: Augustyna, twórcy doktryny walki „państwa Boga” z „państwem szatana” będącej zniekształconą kalką manichejskiej idei „walki światłości z ciemnością”, walki, której terenem jest dusza ludzka, oraz Pawła wyznającego o sobie: „umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś – pra- wu grzechu” (Rz 7, 25). Tragiczny konflikt rozdzierający człowieka otrzymuje w wersji Kantowsko­Schillerowskiej swoistą interpretację. To nie „powszechność” praw natury walczy w jednostce ludzkiej z „powszechnością” prawa moralnego, lecz sama jednostka pozostaje w konflikcie z ogólnoludzkim powo- łaniem rozumno­moralnym. Człowiek postępuje moralnie o tyle tylko, o ile świadomie zatraca swą indywidualność, akceptując, a nawet wręcz wybierając ów stan tragicznego konfliktu. Rozumienie to przejawia także takie cechy swej protestanckiej proweniencji, jak ascetyzm i swoisty dolo- ryzm: w imię powinności moralnej człowiek musi zada- wać gwałt swej naturze, a więc świadomie wybierać cier- pienie. W takim ujęciu wolność człowieka to wolność od zróżnicowania i odrębności. Ta Kantowska tendencja do Utopia i profecja... 17 dezindywidualizacji człowieka „wzwyż” łączy się z prze- konaniem, że z natury swej jest on skłonny postępować raczej niemoralnie niż moralnie. W myśl tej filozoficz- nej wersji paulińsko­augustyńsko­luterańskiego dogmatu o grzeszności i upadłym charakterze człowieka etyczność bynajmniej nie leży w naturze ludzkiej. Toteż konkretny człowiek musi być – paradoksalnie – zmuszony do wol- ności moralnej: prawo moralne przejawia się w człowieku jako wewnętrzny imperatyw. Zatem Schillerowska antropologia inspirowana kryp­ toprotestancką filozofią Kanta ukazuje obraz człowieka rozdartego wewnętrznie, człowieka, który swą moralność urzeczywistnia w walce ze swą naturą, człowieczeństwo – w walce z jednostkowością, obowiązek – w walce ze skłonnościami zmysłowymi. Taki człowiek za swą cno- tę płaci ceną dysharmonii, rezygnuje ze szczęścia i szu- ka cierpienia. Stąd bierze się tragizm człowieczego losu, i dlatego też tylko sztuka tragiczna jest w stanie dać właś- ciwy wyraz artystyczny kondycji ludzkiej. Co więcej jednak, kantyzm nie tylko uzasadnia, lecz także pogłębia i uwiecznia tragiczne rozdarcie człowieka, jako że umiej- scawia je w jego fundamentalnej strukturze metafizycznej, a tym samym odbiera człowiekowi wszelką nadzieję na pojednanie jego aspektu duchowego z aspektem natural- nym i na osiągnięcie ich syntezy. Sięgnąwszy tej skrajności, myśl Schillerowska w swym wahadłowym ruchu cofa się, nie mogąc uznać jego konse- kwencji, i wraca do ponadczasowego ideału greckiej har- monii, całości i pełni człowieczeństwa. Jako artysta­tragik Schiller przejmuje Kantowską tragiczną wizję człowieka; jako człowiek dążący do pełni musi sięgnąć do idei, któ- ra wskazuje mu drogę do tego celu. Tak przedstawia się dialektyka rozwoju Schillera jako artysty i myśliciela oraz jako człowieka: w dążeniu do pełni dualne rozdarcie jest niezbędną jej przesłanką, ale osiągnięcie tej pełni wymaga Jerzy Prokopiuk 18 przezwyciężenia go. Główne filozoficzno­estetyczne pis- ma Schillera z lat 1793–1796 ukazują jego wysiłek zmie- rzający w tym kierunku. Pierwsze przejawy dążenia Schillera do mediacji mię- dzy „parami przeciwieństw” Kantowskiej wizji antropo- logicznej: rozumem i zmysłowością, wolnością i przy- rodą, „noumenami” i „fenomenami” widać już w pięciu tzw. Listach Kalliasa do Ch.G. Kornera (zawarte w nich rozważania miały wejść do zaplanowanego, ale niezrea- lizowanego dialogu Kallias, czyli listy o pięknie), oraz w rozprawie O wdzięku i godności opublikowanej w cza- sopiśmie „Thalia”; oba teksty powstały w 1793 roku. Ich założenie ma charakter zasadniczo antropologiczny: unio oppositorum, do którego zmierza Schiller, ma się spełnić w granicach świata ludzkiego. Schiller wraca do huma- nistycznego ideału „pięknego człowieczeństwa”, a choć przedstawia go w języku Kanta, to jednak broni go przed niszczycielskim działaniem Kantowskiej etyki. Punktem wyjścia tej nowej fazy rozwoju estetycznej myśli Schillera jest reinterpretacja Kantowskiej idei „natu- ry” (pojętej zarówno jako zewnętrzna przyroda, jak i jako natura ludzka) oraz idei wolności. W fazie tej pierwsze miejsce zajmuje problematyka „piękna”. Idea jednoczącej i pośredniczącej roli „tego, co estetyczne” stanowiła już główny wątek Krytyki władzy sądzenia. Jednakże rygo- ryzm epistemologii i etyki Kanta tłumił syntetyczną kon- cepcję jego estetyki. Według niego zjawisko piękna da się wytłumaczyć tylko jako stan podmiotu i jako czysto for- malna cecha przedstawień człowieka, których nie można odnieść do żadnej treści. Ten subiektywizm i formalizm Kantowskiego świata piękna powoduje, że jest on jedynie pozorną mediacją między „noumenami” a „fenomenami”. W Listach Kalliasa Schiller podejmuje próbę prze- zwyciężenia subiektywizmu i formalizmu Kanta w rozu- mieniu piękna. Chce dać teoretyczną podbudowę pojęciu Utopia i profecja... 19 piękna jako zasady ontologicznej i antropologicznej: szu- ka obiektywnych podstaw piękna i rozwija humanistyczną estetykę jego treści. Dla Schillera bowiem problem pięk- na był w gruncie rzeczy problemem „nowego człowieka” i możliwości odzyskania przezeń pełni własnej osobowo- ści i harmonijnej więzi ze światem. To dążenie Schillera znajduje wyraz w głównej formule Listów Kalliasa: pięk- no to „wolność w zjawisku”. Myśl ta jest próbą przenie- sienia Kantowskiej idei wolności także na świat przyrody. Przedmiot piękny to „analogon czystego określenia woli” występujący w świecie przyrody. Jawi się on naoczności w sposób swobodny, niedeterminowany pojęciami inte- lektu, normami moralnymi ani technicznymi regułami do- skonałości, lecz jedynie własną naturą. Te reguły jednak nie są pozbawione znaczenia dla podmiotowej percepcji piękna. Piękno jako „wolność naocznie przedstawioną w zjawisku” dostrzegamy wtedy, gdy „kunsztowność” przedmiotu wynika spontanicznie z jego wewnętrznej na- tury, a nie jest mu narzucana z zewnątrz, przez „technikę”. Istotą piękna jest więc harmonijna „gra” między wolnoś- cią a regułą: piękno to „naturalna kunsztowność”. Piękno więc nie jest przeciwieństwem doskonałości, ale właśnie zakłada ją i poprzez nią się ujawnia. Przedmiot piękny doskonałość swą zawdzięcza wolności własnej wewnętrz- nej natury, przedmiot doskonały otrzymuje ją z zewnątrz. Toteż „doskonałość przedstawiona swobodnie zmienia się natychmiast w piękno”. Tak rozumiane piękno jest rezul- tatem właściwości i relacji obiektywnych, cechujących przedmioty zewnętrzne. Tu Schiller wychodzi poza su- biektywizm Kanta; w Listach Kalliasa znajduje to wyraz w zainteresowaniu żywym pięknem natury. Pojęcie natury jest centralną kategorią Schillerowskiej analizy estetycznej. Dla Schillera „natura estetyczna” to ,,wolność w zjawisku”, wewnętrzna zasada egzystencji zawarta w każdej rzeczy, wewnętrzna konieczność formy. Jerzy Prokopiuk 20 Tak pojęta natura jawi się człowiekowi jako piękno w przy- rodzie: twór przyrody jest piękny, gdy „wygląda jak dzieło kunsztu”, tj. gdy jego forma wyrasta organicznie z jego natury, immanentnej zasady jego istnienia. W swej filozo- fii piękna obiektywnego Schiller rehabilituje więc naturę jako wartość estetyczną: w Listach Kalliasa na pierwsze miejsce wysuwa się estetyczna idea przyrody jako „natury prawdziwej”. Widzimy tu twórczy nawrót do osiemnasto- wiecznego „idealizmu natury”, którego istotą było pojęcie natury jako „ładu”, harmonijnej całości organicznej, a tak- że idea „kalokagatii” w przyrodzie, obiektywnej jednoś- ci piękna, dobra i doskonałości. Zarazem jest to nawrót do rozwijanej przez ruch Burzy i Naporu russoizującej koncepcji natury jako swobody od zewnętrznego przy- musu reguły. Nie jest to jednak nawrót całkowity: według Schillera „piękną naturę” tworzy „reguła, która płynie z wolności”, a nie brak wszelkiej reguły. W tym sensie „natura” oznacza spontaniczną kreatywność, „wewnętrz- ną konieczność istnienia”, w przeciwieństwie do szeroko pojętego kunsztu. Idee zawarte w Listach Kalliasa znajdują rozwinięcie w rozprawie O wdzięku i godności. Tu Schiller podejmuje przede wszystkim problem piękna samego człowieka: na- tura człowieczeństwa przejawia się w świecie zmysłowym jako piękno specyficznie ludzkie. Tę swoistą formę piękna Schiller określa mianem „wdzięku”. W przeciwieństwie do „architektonicznego” piękna przyrody, będącego wytworem powszechnej ko- nieczności przyrodniczej, wdzięk wypływa z moralnej osoby człowieka. Wdzięk zatem to „piękno moralne” charakteryzujące zachowanie ludzkie, przez które prze- bija rozumna wolność. Zarazem jednak jest on etyczną autonomią podmiotu, która w sposób estetyczny realizuje się immanentnie w świecie zjawisk. Rozumność docho- dzi tu do głosu nie wbrew zmysłowej naturze człowieka, Utopia i profecja... 21 lecz poprzez nią i w zgodzie z nią. Postulat takiej „moral- ności pięknej” opiera Schiller na ontologii piękna obiek- tywnego z Listów Kalliasa, nawiązując jednocześnie do wywodzącej się od Leibniza i Shaftesbury’ego idei pre- egzystującej i immanentnie obecnej harmonii między światem zewnętrznym a wolnością. Zgodnie z tą ideą du- chowe warunki stanu moralnej doskonałości osoby łączy obiektywna odpowiedniość z tymi naturalnymi przesłan- kami, które warunkują pojawienie się piękna jej fizycz- nego kształtu. A wyrazem tej odpowiedniości jest właśnie wdzięk. Warunkiem tej moralno­fizycznej harmonii mają- cej cechować człowieczeństwo jest zgodność między ro- zumem a zmysłowością w człowieku. Dominacja rozumu niweczyłaby piękno, dominacja natury niszczyłaby czło- wieczeństwo. W sytuacji idealnej duch w człowieku powi- nien rządzić według swych moralnych praw, zarazem jed- nak pozostawiać zmysłowości swobodę w odniesieniu do jej estetycznych wymogów. To zaufanie rozumu do natury przejawiające się w pozostawieniu jej swobody w rzeczy- wistości zjawiskowej jest właśnie istotą wdzięku. W tej koncepcji Schiller formułuje nowy ideał człowie- ka i kultury: ideał pojednania przeciwieństw i konfliktów w człowieku poprzez piękno. Zarodki tej myśli istniały już w estetyce Kanta, ale u Schillera zostały gruntownie prze- obrażone i rozwinięte: tu „świat wartości estetycznych daje człowiekowi szansę rzeczywistej syntezy i realnego pojednania: tu bowiem absolut manifestuje się w obrębie faktycznie danej egzystencji ludzkiej; tu wolność «przeja- wia się» w zmysłowym kształcie”4. Schillerowska „antropologia wdzięku” stanowi właś- ciwie polemikę ze skrajnie rygorystycznymi aspektami etyki Kanta, zwłaszcza w takim jej sformułowaniu, jakie znalazło się w jego rozprawie Radykalne zło w naturze 4 M.J. Siemek, dz. cyt., s. 100. Jerzy Prokopiuk 22 ludzkiej. Kant ufundował tam ontologicznie zło w ludz- kiej naturze, obciążając ją zarzutem samoistnego ciążenia ku zmysłowości, a tym samym niejako uwiecznił we- wnętrzne rozdarcie w człowieku. W rezultacie za jedynie dopuszczalny rodzaj cnoty uznał taką cnotę, która polega na bezwzględnym przymuszaniu „nieposłusznej natury przez niełaskawego ducha”, a którą Schiller nazywał „ty- ranią rozumu”. Kantowskiemu obrazowi człowieka Schiller przeciw- stawił ideał „pięknej duszy”, czyli takiego człowieka, który pełniąc moralny obowiązek, nie musi się przeciw- stawiać swym naturalnym skłonnościom. Człowiek taki może ufnie pozostawić swobodę swej naturze, gdyż jest ona zgodna z jego rozumnym powołaniem. Cnota takiego człowieka jest trwałą dyspozycją jego charakteru, płynąc z samorzutnej „skłonności do obowiązku”. Dlatego „pięk- na dusza” nie musi za cnotę płacić cierpieniem, albowiem obowiązek jest dla niej zawsze przyjemnością. A w takiej sytuacji moralność staje się piękna, obowiązek jest speł- niany jak gdyby instynktownie. Praźródłem tego ideału jest „kalokagatia” Platońskiego Sokratesa. Ten antyczny wzór powraca w Schillerowskiej antropologii piękna, ożywając jako alternatywa wizji Kanta. Grecki ideał reprezentuje tu to, co Kant odebrał nowożytnym: pojednanie rozumu i na- tury, „piękną moralność” i „naturalną kulturę”. Ta rehabilitacja greckiego ideału nie oznacza jednak, że Schiller odrzucił zasadnicze tezy antropologii Kanta. Wraca do nich, kiedy przechodzi do analizy zjawiska „godności”. Cała jego koncepcja godności jest po prostu antropologiczną wersją teorii patosu ze studiów nad tra- gedią. Godność w tej koncepcji jest manifestacją „duszy wzniosłej” – przejawia się w niej patos autonomii moral- nej w konflikcie z naturą. Pojawia się ona w momencie niebezpieczeństwa wyrodzenia się „prawdziwej natury” człowieka w „naturę surową”, gdy rozum nie może już to- Utopia i profecja... 23 lerować nadmiernych roszczeń zmysłowości. W tym sen- sie godność jest drugim niezbędnym wymiarem człowie- czeństwa, dynamicznym dopełnieniem wdzięku: „piękna dusza” w afekcie – wobec wyzwania nieposłusznej rozu- mowi zmysłowości – przemienia się w „duszę wzniosłą”, stosując przemoc duchową przeciw presji zmysłowości. Ostatecznie więc wdzięk oraz godność składają się u Schillera na ideał pełni człowieczeństwa – ideał syntezy wartości Kantowskich i antycznych: refleksji i samorzut- ności, wolności i harmonii, moralności i natury. Ten ideał Schillera jest kolejnym przejawem jego dążenia do pojed- nania rozdzierających go sprzeczności i do osiągnięcia no- wej, wyższej pełni. Najgłośniejszym filozoficznym dziełem Schillera, sta- nowiącym apogeum jego refleksji w tej dziedzinie, są Lis­ ty o estetycznym wychowaniu człowieka z lat 1794–1795. Formalnie biorąc, stanowią rekonstrukcję serii listów po­ ety do duńskiego następcy tronu księcia Schleswig­Hol­ stein­Sonderburg­Augustenburg w 1793 roku; ich Urtext spłonął podczas pożaru na zamku w Kopenhadze. Punktem wyjścia Listów jest problematyka filozofii kultury; bodźcem do jej podjęcia przez Schillera był wy- buch rewolucji francuskiej, a zwłaszcza rozczarowanie jej przebiegiem i rezultatami. Rozważania swe autor rozpo- czyna od pesymistycznej oceny współczesności jako epo- ki kryzysu. Apogeum tego kryzysu jest właśnie rewolu- cja, w której najjaskrawiej przejawiły się dwie skrajności degeneracji natury ludzkiej: dzikość klas niższych oraz gnuśność i zepsucie charakteru klas uprzywilejowanych. Odpowiedzialne za ten kryzys jest oświecenie, które od- rzuciło autorytet, zastępując go przez rozum i prawo. Re­ wolucja, to ukoronowanie oświecenia, jest właśnie próbą gwałtownego przejścia od tyrańskiego „państwa natury” do „państwa rozumu”, które dopuszcza do głosu jednost- kę i ma reprezentować istniejącego w niej „idealnego Jerzy Prokopiuk 24 człowieka”. Postulat ten Schiller uznaje za fałszywy, gdyż zakłada on istnienie tego, co wymaga dopiero urze- czywistnienia: harmonię między jednostką a gatunkiem. A tylko ludzie, którzy już kierują się rozumem i etyką, mogą zbudować „państwo rozumu”, gdzie polityką kie- ruje moralność. Ale rzeczywistość jest inna. Człowieka współczesnego bowiem cechuje wewnętrzne rozdarcie – w każdej jednostce „człowiek subiektywny” pozosta- je w konflikcie z „człowiekiem obiektywnym”. Przebieg rewolucji dowodzi, że ludzkość nie dorosła do stworze- nia „państwa rozumu”. Toteż Schiller odnosi się nieufnie do polityki i uważa, że żadne rozwiązanie polityczne nie ukazuje wyjścia z aktualnego kryzysu, gdyż ten ma głęb- sze źródła. Szukając tych źródeł, Schiller podejmuje generalną rozprawę z całą nowożytną kulturą. Zwłaszcza w Liście szóstym przedstawia główne prawidłowości historyczno­ socjologiczne społeczeństwa nowożytnego – jego pozyty- wy, ale także negatywy w postaci alienacji i dehumani- zacji. Pokazuje postępujący podział pracy jako przyczynę zróżnicowania społeczeństwa. To zróżnicowanie oznacza zarazem atomizację: jednostki ulegają izolacji, łącząca je organiczna więź ulega zerwaniu. Wskutek tego państwo przybiera kształt bezdusznego mechanizmu, co prowadzi do jego alienacji wobec obywatela. Antagonizmy te prze- nikają wszystkie dziedziny życia. Np. w życiu umysłowym wzrost doświadczenia poznawczego i specjalizacja umie- jętności prowadzi do powstania dwóch ekstremów: abs- trakcyjnej spekulacji pojęciowej i ciasnego pragmatyzmu. Oba – „duch spekulatywny” i „duch interesu” – deformują ludzką osobowość. Najbardziej dojmującym przejawem tego kryzysu jest utrata integralności jednostki. Człowiek staje się istotą fragmentaryczną: jednostki i całe warstwy ludzi rozwijają jedynie niektóre ze swych zdolności, in- nym pozwalając obumierać. Utopia i profecja... 25 Kulturze współczesnej, w której jednostka utraciła swą całościowość, Schiller przeciwstawia kulturę grecką, gdzie człowieka cechowała jedność w różnorodności, a każda jednostka była reprezentantem „gatunku”, zachowując swoistość i odrębność. Wychodząc od idei „rozumnego planu” i „wyższej ce- lowości” dziejów, Schiller widzi także pozytywy tej kry- zysowej sytuacji. Utrata całościowości przez jednostkę jest mianowicie konieczną ceną, jaką ludzkość płaci za postęp „gatunku”. Dzięki temu, że jednostki rozwijają tyl- ko pewne swe zdolności, ludzkość jako całość rozwija się w historii. Ale Schiller uważa ten pozytyw za niedosta- teczny. Tu raz jeszcze wchodzi w konflikt z Kantowską wi- zją rozwoju człowieczeństwa. Albowiem to właśnie Kant w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym sformułował myśl o „wyższym celu natury” realizującym się w „gatunkowym” planie historii poprzez konflikty w jej planie indywidualnym. Schiller nie go- dzi się z tym przeciwstawieniem jednostki i gatunku, bo pozbawia ono jednostkę nadziei na uzyskanie szczęścia, kreatywności i harmonii, a także czyni z niej „niewolnika ludzkości”. Jest przekonany, że człowiek potrafi odzyskać utraconą pełnię. Drogę wiodącą do tej regeneracji pokazał w swym programie „wychowania estetycznego”. Estetyka pełni tu funkcję prawdziwie ludzkiego modelu kultury wspartego na harmonijnym rozwoju człowieka. W modelu tym po- godzone zostaną wszystkie dualizmy moralności, historii i polityki; zaspokoi on wymogi różnorodnej pełni – każda jednostka jako odrębny gatunek będzie mogła w konkret- nym życiu obcować z nieskończonym ideałem. Piękno jest najwyższym wzorcem tej nowej kultury, a zarazem jedyną drogą, jaka do niej wiedzie. Tylko ono umożliwia „totalizację” rozdartego człowieka, a więc także zasad- niczą przebudowę całej kultury i społeczeństwa. W tej
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Pisma teoretyczne
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: