'Friedrich Schiller (1759-1805), najwybitniejszy niemiecki dramaturg, przedstawiciel klasyki weimarskiej, uprawiał także filozofię, skupiając się przede wszystkim na kwestiach estetycznych. Nie była to jednak estetyka w dzisiejszym sensie zamkniętej dyscypliny o własnej, osobnej problematyce, lecz próba ustanowienia sfery estetycznej jako pośrednika między koniecznością fizyczną a koniecznością moralną. Piękno nie jest dodatkiem, pozorem, lecz istotnym elementem ludzkiego życia i niejako ''przyucza'' ludzkiego ducha do wolności. Tę wychowawczą pracę wykonuje wyobraźnia, ''ćwicząc'' go w przezwyciężaniu uwarunkowań zmysłowych za pośrednictwem działalności artystycznej. Dzięki sztuce człowiek budzi się ze ''snu zmysłowego'' i wznosi ku ideałom. Wyobraźnia artystyczna jest tu pośrednikiem, bo choć oparta na sferze zmysłowej, uwalnia się od niej dzięki swej kreatywności. Zebrane w tym tomie pisma pochodzą z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku i obejmują wybór głównych rozpraw, w tym najważniejszą: ''Listy o estetycznym wychowaniu człowieka''.'
Darmowy fragment publikacji:
Friedrich Schiller
Pisma teoretyczne
wydawnictwo aletheia
Pisma teoretyczne
Friedrich Schiller
Pisma teoretyczne
„Listy o estetycznym wychowaniu
człowieka” i inne rozprawy
Przełożył i przedmową opatrzył
Jerzy Prokopiuk
WYDAWNICTWO ALETHEIA
WARSZAWA 2011
Tytuły oryginałów:
Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen;
Über das Erhabene; Über das Pathetische; Über Anmut und Würde
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia,
Warszawa 2011
Copyright © for the Polish translation by Jerzy Prokopiuk,
Warszawa 2010
Wydawnictwo Aletheia
ul. Zgierska 6/8 m. 6
04-092 Warszawa
wydawnictwo@aletheia.com.pl
www.aletheia.com.pl
Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+S
ISBN 978-83-61182-67-2
UTOPIA I PROFECJA, CZYLI DWIE DUSZE
FRIEDRICHA SCHILLERA
Dwie dusze mam – w rozprzęgu wiecznym i zamęcie …
(J.W. Goethe, Faust, I, 1042)
„Głowa musi kształtować serce”, powiada Rafael, jeden
z dwu protagonistów Teozofii Juliusza, filozoficznego
dialogu napisanego przez Schillera przed 1783 rokiem;
jego twórca liczył sobie wówczas dwadzieścia kilka lat.
Trudno znaleźć bardziej jędrny wyraz ducha oświecenia,
epoki, w której urodził się i wychował Schiller. W zdaniu
tym ogniskuje się racjonalistyczna i moralistyczna posta-
wa świadomości oświeceniowej, właściwy jej kult rozumu
i kult cnoty. Na tym fundamencie oświecenie oparło wiarę
w swą przełomowość i wyższość nad czasami przeszłymi.
We własnej ocenie epoka ta widziała siebie jako kulturę
uwolnioną od przesądów i autorytetów i poddaną jedynie
prawu rozumu utożsamionemu z prawem natury. O „pełno-
letności” tych czasów – by użyć określenia Kanta – miało
świadczyć osiągnięcie krytycznej samowiedzy, wolności
i autonomii odsłaniających człowiekowi nieograniczone
horyzonty wielkości duchowej i realizujących się w miarę
opanowywania własnej natury i świata zewnętrznego.
Oświecenie było duchową matką twórczości i myśli
Schillera, a chociaż w akademii wirtemberskiego despoty
księcia Karola Eugeniusza przyszło mu przeżyć ośmiolet-
nią gehennę karykatury oświeceniowego wychowawstwa,
Jerzy Prokopiuk
której kwintesencją były „sucha uczoność, zimny rozsądek
i martwy formalizm”, rzeczy, które sam nazwał później
„tyranią rozumu”, to jednak nigdy nie przeciął pępowiny,
jaka go z nią łączyła. Toteż nie bez gorzkiej ironii można
powiedzieć, że koszarowa pedagogika „szkoły Karola”
osiągnęła cel.
Właściwy protagonista Teozofii Juliusz to Schiller zbun
towany. Heraklitejskie prawo enantiodromii rządzące roz-
wojem kultury i świadomości doprowadziło do kryzysu
ideologii oświeceniowej: postępowe ekonomicznospo-
łeczne przemiany epoki – rewolucja przemysłowa, rozwi-
nięty podział pracy itp. – w drugiej połowie XVIII wieku
pociągają za sobą także skutki negatywne, dezintegrację
społeczeństwa i jednostki. Pojawiają się symptomy „zmę-
czenia kulturą”, protesty przeciw jej intelektualizmowi
i moralizmowi. Rodzi się kult spontaniczności i uczucia.
Antyoświeceniowy bunt krystalizuje się w ruchu nazwa-
nym później preromantyzmem; w Niemczech nosi on mia-
no Burzy i Naporu. Jego duchowym ojcem jest Rousseau
głoszący hasło „powrotu do natury” pojętej jako antyteza
starczej cywilizacji. Żądanie to przybiera formę idealiza-
cji przeszłości historycznej – już to Grecji Homerowej lub
klasycznej, już to celtyckiego i germańskiego „barbarzyń-
stwa”. Oświeceniowej filozofii idolizującej rozum i cnotę
przeciwstawia się preromantyczna estetyka akcentująca
rolę sztuki jako wyrazu alogicznego i amoralnego pięk-
na i gloryfikująca postać i spontaniczność „artystygeniu-
sza”. Fascynacja pięknem i jego twórcą jest jednak tylko
przejawem nowego ideału kultury i jednostki wspartego
na apologii bezrefleksyjnej, a więc szczęśliwej jedności
człowieka z naturą; w aspekcie społecznym ideał ten prze-
ciwstawia się zarówno skostniałemu feudalizmowi, jak
i ciasnemu mieszczańskiemu filisterstwu.
Młody Schiller, nieodrodny syn oświecenia, jest zara-
zem czołowym przedstawicielem niemieckiego preroman-
Utopia i profecja...
7
tyzmu – oto pierwszy przejaw paradoksalnej dwoistości,
która cechować go będzie przez całe życie. Ideologia „kul-
tury rozumu” głosząca moralną suwerenność człowieka
w świecie przenika także jego twórczość i myśl z okresu
Burzy i Naporu. W teoretycznych rozważaniach nad spo-
łeczną funkcją dramatu zawartych w odczycie Teatr jako
instytucja moralna (1784) Schiller wypowiada pogląd, że
teatr ma „oświecać” człowieka i służyć takim pozaeste-
tycznym wartościom, jak religia, moralność i prawo. Ale
w swej twórczości poetyckiej, a przede wszystkim drama-
tycznej, jest entuzjastycznym rzecznikiem idei amorali-
zmu, estetyzacji potocznych prawd i wartości, „wyracho-
wanemu rozsądkowi” przeciwstawiając „serce”, a nieludz-
kiej sztuczności norm społecznych – spontaniczną moc
wielkiej jednostki (Zbójcy, Sprzysiężenie Fieska, Intryga
i miłość z lat 1781–1783). Jednakże to, co w planie jed-
nostkowym wydaje się niemożliwą koegzystencją dwóch
sprzecznych postaw, znajduje wyjaśnienie na gruncie dia-
lektyki rozwoju społecznego. Albowiem Schiller jest – jak
słusznie stwierdza M.J. Siemek – „spadkobiercą dumnego
etosu «kultury», wolności, «rozumu»; tego par excellence
krytycznego i ładoburczego etosu, w którym nowożytne
mieszczaństwo europejskie artykułowało swe dążenia do
społecznej, kulturalnej i politycznej emancypacji …”1.
Jest nim nawet wtedy, kiedy oskarża swą epokę w imię
spontaniczności, „natury” i „sztuki”. U młodego Schillera,
pisze dalej ten sam autor, „poczucie współuczestnictwa
w racjonalistycznokrytycznej tradycji oświecenia jest
najsilniejsze właśnie tam, gdzie najbardziej bezpośrednio
widoczny jest ścisły związek tej tradycji z wolnościowymi
dążeniami mieszczaństwa”2 – dążeniami, które znalazły
ideowy wyraz w ruchu Burzy i Naporu.
1 M.J. Siemek, Fryderyk Schiller, Warszawa 1970, s. 56.
2 Tamże.
8
Jerzy Prokopiuk
W duchowym rozwoju Schillera można zauważyć pew-
ną powtarzającą się prawidłowość. Rozwój ten – jakby eg-
zemplifikując „prawo triady” sformułowane kilkadziesiąt
lat później przez Hegla – zdaje się zawsze przechodzić
przez trzy szczeble: tezy, antytezy i syntezy. W rzeczywi-
stości jednak przypomina raczej ruch wahadła: kiedy już
bowiem wydaje nam się, że osiąga syntezę jakichś dwu
sprzecznych poglądów i wychodzi poza nie, przekonuje-
my się, że ta „synteza” jest jedynie punktem przejściowym
usytuowanym w połowie drogi powrotnej od antytezy do
tezy wyjściowej. Przełomem wprowadzającym radykalną
zmianę w tej prawidłowości staną się dopiero Listy o este
tycznym wychowaniu człowieka (1794–1795).
Wniosek ten potwierdza bliższa analiza „historycznej”
fazy artystycznych i naukowych zainteresowań Schillera
(lata pobytu w Weimarze i Jenie, 1787–1791). Historyczna
tragedia Don Karlos, która powstała w latach 1785–1787,
zamierzona pierwotnie jako dramat „namiętności i uczuć”,
zmieniła się pod piórem poety w dzieło ukazujące histo-
rycznopolityczny i etyczny konflikt między despotyzmem
a wolnością skoncentrowany wokół nowego typu bohatera
– wielkiego przywódcy walczącego w imię przemian spo-
łecznych i ogólnoludzkich ideałów wolnościowych. O po-
wrocie Schillera do „ducha oświecenia” świadczy jeszcze
dobitniej jego przedmowa do własnej Historii oderwania
się zjednoczonych Niderlandów od hiszpańskiej korony
(1788); tu daje on wyraz typowej dla oświecenia tenden-
cji do doszukiwania się w przeszłości własnej genealogii,
traktowania dawnych dziejów jako wcześniejszej fazy
najważniejszego konfliktu współczesnego – walki między
tyranią a wolnością. A już wyraźne piętno myśli oświe-
ceniowej nosi – inspirowany przez Monteskiusza i Kanta
– wykład Co to jest historia powszechna i po co ją stu
diujemy? z 1789 roku. W wykładzie tym, o charakterze
czysto filozoficznej refleksji nad ideą „dziejów powszech-
Utopia i profecja...
9
nych”, Schiller, zastanawiając się nad sensem i celowoś-
cią historii, wypowiada pogląd, że jej teleologiczną zasadą
jest rozumność: historia jest rozumnym procesem dojrze-
wania człowieczeństwa, coraz pełniejszej realizacji jego
wolności i potęgi. Pogląd ten wiąże się z rozumieniem
dziejów jako „postępu”, wzrostu wolności i rozumności,
przechodzenia od barbarzyństwa natury do światła kultu-
ry. Ten historyczny optymizm traktujący dzieje jako drogę
uczłowieczenia kieruje swe ostrze przeciwko głoszonej
przez Rousseau koncepcji natury i naturę tę rozumie pe-
joratywnie jako zależność człowieka od instynktów. Stąd
wynika gloryfikacja historii jako wyzwolicielki człowieka
od natury, wyzwolicielki przynoszącej mu rozumną au-
tonomię. W napisanej również pod wpływem Kanta roz-
prawce Kilka uwag o pierwszym społeczeństwie ludzkim
wedle wątku mojżeszowego świadectwa (1790) oświece-
niowy „antynaturalizm” dochodzi do głosu jeszcze silniej.
Analizując mit o raju i grzechu pierworodnym, Schiller
uznaje bezmyślne szczęście „ogrodu Edenu” za amoralne,
a więc niegodne człowieka, natomiast grzech pierworod-
ny jawi mu się jako prawdziwa beata culpa uwalniająca
człowieka z więzów natury i mimo ceny cierpienia, jaką
musiał za nią zapłacić, otwierająca przed nim bezkresne
perspektywy historii i kultury.
Jednakże ostre kontury tej schematycznej historiozofii
oświeceniowej zacierają się, kiedy tylko w narracji histo-
ryka ukazuje się bogactwo przedstawianej rzeczywisto-
ści. Widać to najlepiej na przykładzie bohaterów zarówno
Historii oderwania się zjednoczonych Niderlandów... – Fi
lipa II i Wilhelma Orańskiego, jak i Historii wojny trzydzie
stoletniej (1790–1792) – Gustawa Adolfa i Wallensteina.
Utrzymana w białoczarnej tonacji jednostronna ocena
moralna, jaką przydaje im Schiller, ustępuje miejsca kwali-
fikacji bardziej realistycznej. Zło jest nieodłącznym skład-
nikiem żywej magmy dziejów, a mądrość i cnota muszą
Jerzy Prokopiuk
10
uciekać się do przemocy i podstępu, by zrealizować swe
cele. Oto drugi, chaotyczny plan historii, głęboko sprzecz-
ny z racjonalistyczną i schematyczną, pierwotną jej wi-
zją. Posłannictwo Mojżesza oraz Prawodawstwo Likurga
i Solona, dwa artykuły z 1790 roku, ukazują jeszcze dobit-
niej odchodzenie Schillera od tej wizji. W dziejach – stwier-
dza on – procesy kulturotwórcze realizowały się niemal
zawsze za pomocą niemoralnych środków; zło moralne
więc leży u podstaw genezy państwa, prawa, religii, oby-
czajowości. Skoro zaś przymus jest środkiem urzeczywist-
niania się rozumnego planu dziejów, to istnieje wciąż nie-
bezpieczeństwo „tyranii rozumu”. A na tę groźbę Schiller
był szczególnie wrażliwy. Toteż za najważniejsze zadanie
kultury uważał znalezienie równowagi między wolnością
a prawem. O tym, że jest to zadanie najtrudniejsze, a jego
realizacja czymś wyjątkowym, świadczy analiza dziejów
średniowiecznych, jaką przedstawił w rozprawie O wę
drówce ludów, krucjatach i średniowieczu (1791), gdzie
sformułował pogląd, że „ospały spokój” późnego antyku
i dzika wolność Germanów potrzebowały średniowiecza,
„przedłużonego okresu bezprawia”, by ścierając się na-
wzajem, dać podstawę nowej syntezie kultury i wolności
w czasach nowożytnych.
W tym punkcie swoistość historiozoficznej wizji Schil
lera także szuka syntezy. Filozofia dziejów zrodzona z du-
cha „pełnoletniej” kultury oświecenia, racjonalistyczna
i moralistyczna, szuka w trudzie historykapoety zespo-
lenia z bogatym, lecz chaotycznym planem dziejów, z grą
sił, interesów i namiętności ludzkich. Wyższy sens etycz-
ny historii ma zostać zharmonizowany ze zjawiskami
i wartościami amoralnymi. Ale jedność natury i kultury,
instynktów i rozumu pozostaje niezrealizowanym marze-
niem. W tym przekonaniu utwierdza Schillera jeszcze bar-
dziej przebieg rewolucji francuskiej. Rozczarowany histo-
rią, zwraca się do estetyki.
Utopia i profecja...
11
Mimo tego rozczarowania estetyka Schillera jest kon-
tynuacją jego przemyśleń historiozoficznych. Jednym
z jej źródeł był kult greckiego antyku, zainspirowany
w Niemczech XVIII wieku przez Winckelmanna i rozwi-
jany przez takie „gwiazdy Weimaru”, jak Wieland, Herder
i Goethe. Ze światem Grecji i Rzymu Schiller zetknął się
już wcześniej, ale dopiero po przybyciu w 1787 roku do
Weimaru zapoznaje się z przekładami Iliady (Stolberga)
i Odysei (Vossa) i sam tłumaczy tragedie Eurypidesa; fa-
scynacji antykiem daje wyraz także we własnej twórczości
– np. w wierszu Bogowie Grecji (1788). Zwrot do starożyt-
ności i jej ideałów sztuki, człowieka i kultury, choć mógł
być wyrazem preromantycznej tendencji do idealizacji
epok minionych, oznaczał dla Schillera przede wszystkim
odejście od ekstremizmu i chaotyczności własnej twórczo-
ści z okresu Burzy i Naporu i dążenie do ich przezwycię-
żenia. I tu więc widzimy przejaw znamiennej dwoistości
rozwoju myśli Schillera.
Jak dla całej epoki, tak i dla Schillera antyk był nie tyl-
ko ideałem artystycznym, lecz także modelem człowieka
i jego świata. W modelu tym antyk był światem harmonii,
kulturą wspartą na jedności między człowiekiem, naturą
i bóstwem. W świecie tym panowała zgodność między
zmysłowością a rozumem, szczęściem a cnotą, wolnością
a prawem. Tylko tam mogło istnieć „piękne człowieczeń-
stwo”: spontaniczna kreatywność jednostki realizującej
swą osobowość w zgodzie z gatunkowym powołaniem.
Tylko tam kultura była zarazem „naturą”. Ta historyza-
cja „natury” Greków oznaczała przypisanie jej rozumno-
ści – a więc uznanie jej związku z wysokim poziomem
rozwoju człowieka, estetyczności – a więc doszukiwanie
się jej przejawów głównie w wartościach piękna i sztuki,
i wreszcie „klasyczności” – a więc przekonanie, że opie-
rała się na harmonii między spontanicznością a wyrazem
pojęciowym. Ta wizja antyku miała dla Schillera także
Jerzy Prokopiuk
12
wartość aktualną jako alternatywa kultury współczesnej
godząca przeciwieństwa rozdzierające jego własną epokę.
Jako taka była ponadczasowym ideałem „utraconego raju”,
harmonijnej natury dowodzącej wyższości „starożytnych”
nad „nowoczesnymi” pogrążonymi w odmętach kryzysu,
z drugiej jednak strony była symbolem sensu stricto, po-
mostem otwierającym przejście od kryzysu do odnowy
w pozahistorycznej sferze estetyki. W tym ujęciu piękno
antyku w jego konkretnej formie historycznej było zdarze-
niem niepowtarzalnym, toteż faktyczne odrodzenie tej epo-
ki nie jest dla człowieka współczesnego ani możliwe, ani
pożądane. Dlatego droga do realizacji tego ideału nie wie-
dzie wstecz, lecz naprzód: nie chodzi o negację własnych
czasów i ucieczkę w przeszłość, lecz o maksymalne rozwi-
nięcie wartości własnej epoki. Symbolizacja wytęsknionej
przez „grekomanów” przeszłości prowadzi zatem Schillera
do przezwyciężenia regresywnej wizji, do wyjścia poza
jednostronną ocenę sztuki i kultury współczesnej i do po-
szerzenia pola widzenia o wymiar przyszłości. Rodzi się
w nim ideał „Nowej Grecji”, kultury przyszłej, będącej
syntezą najcenniejszych wartości antyku i czasów nowych,
których wkładem w tę syntezę jest nieznana Grekom sa-
mowiedza: rozum, wolność i wielkość moralna człowieka
pozwalające współczesnym górować nad starożytnymi.
Uzasadnienia swoistości i wyższości nowej sztuki i kultury
miała dostarczyć Schillerowi filozofia i estetyka Kanta.
Lata dziewięćdziesiąte stanowią szczytowy okres este-
tycznej refleksji Schillera. Jej punktem wyjścia była chęć
poddania analizie podstaw własnej twórczości poetyckiej.
Estetyka jednak nigdy nie była dla Schillera tylko „służką
poezji”, lecz zawsze także ogólnofilozoficzną teorią sztu-
ki, piękna i wartości artystycznych, stopioną z podstawo-
wymi zagadnieniami antropologii i kultury.
Jego myśl estetyczna ulega przemożnym wpływom fi
lozofii Kanta. (Nie oznacza to jednak, że Schillera można
Utopia i profecja...
13
nazwać estetykiemkantystą. Jego stosunek do kantyzmu
można chyba najlepiej określić za pomocą niemieckiego
terminu Auseinandersetzung obejmującego trzy zasadni
cze znaczenia: pozytywnego porozumienia się, ugody;
obiektywnego wytłumaczenia, objaśnienia; wreszcie kry-
tycznej rozprawy, dyskusji.) Z trzema sławnymi Krytykami
tworzącymi jądro filozofii Kanta Schiller styka się po raz
pierwszy w latach 1791–1792; przedmiotem jego szcze-
gólnego zainteresowania stała się naturalnie estetyczna
Krytyka władzy sądzenia, w mniejszej mierze – etyczna
Krytyka praktycznego rozumu, natomiast teoriopoznawcza
Krytyka czystego rozumu nie odegrała w Schillerowskiej
recepcji kantyzmu prawie żadnej roli.
Od Kanta przejmuje Schiller ogólną teorię estetyczną.
Przede wszystkim akceptuje trzy jej główne tezy: odgra-
niczenie sfery „smaku”, wartości estetycznych od sfery
„prawdy” (upodobanie do piękna jest niedyskursywne)
i od sfery „dobra” (upodobanie to jest bezinteresowne);
uznanie za główne źródło odrębności zjawisk estetycznych
podmiotowego przedstawienia „wewnętrznej celowości”
towarzyszącej odczuciu piękna (piękno przysługuje samej
formie naszych postrzeżeń, a jego podstawą jest „swobod-
na gra” wszelkich poznawczych władz człowieka); po-
średnicząca funkcja „smaku” między czystą moralnością
(wolnością) a czystą przyrodą (koniecznością).
Tej recepcji estetyki Kanta Schiller dokonuje przede
wszystkim w ramach problematyki sztuki tragicznej, uwa-
żanej przezeń za czynnik decydujący o swoistości „nowej
sztuki”. Tragedia bowiem ma dla niego wartość nie tylko
artystyczną, lecz także filozoficznomoralną, tzn. intere-
suje go nie tylko estetyka tragedii, lecz też antropologia
tragiczności. Problematyce tej poświęca przede wszyst-
kim dwie prace: O powodach, dla których przedmioty tra
giczne dostarczają nam zadowolenia i O sztuce tragicz
nej (1791–1792), rozwinął ją natomiast w rozprawach:
Jerzy Prokopiuk
14
O pierwiastku wzniosłości. Dalsze rozwinięcie niektórych
idei Kanta, O wzniosłości i O patetyczności (1792–1793).
Zasadniczą inspirację znalazł Schiller w Kantowskim
rozróżnieniu „piękna” i „wzniosłości” jako dwóch form
przejawiania się wartości estetycznych. W ujęciu Kanta
przeżycia tych form różni to, że piękno łączy się ze sta-
nem harmonii poznawczych władz człowieka (intelektu
i wyobraźni), wzniosłość natomiast ze stanem konfliktu
między rozumem a wyobraźnią, w którym rozum okazuje
wyższość nad naturą zmysłową. Przeżycie wzniosłości, ja-
kiego doznajemy wobec wielkości, której wyobraźnia na-
sza nie może objąć, wskazuje na dogłębny dualizm przy-
rody i wolności.
Kantowskiemu pojęciu wzniosłości Schiller nadaje
charakter antropologiczny: wzniosłość jest dla niego okreś
loną kondycją ludzką, sytuacją wewnętrznego rozdarcia
człowieka, które w sferze estetycznej realizuje się w tra-
giczności. W tragedii – sztuce wzniosłości – zmysłowa na-
tura człowieka przeżywa cierpienie (narzucone przez los
lub płynące z niemożności zadowolenia żądz i skłonno-
ści), a jednocześnie jego natura duchowa doznaje radości,
której źródłem jest świadomość własnej mocy i wolności
od wszelkich ograniczeń, wolności moralnej manifestują-
cej się w oporze, jaki rozum stawia namiętnościom. Toteż
podstawowym środkiem sztuki tragicznej jest patos, czyli
ukazanie cierpienia w „człowieku fizycznym”. Bohater
tragiczny musi cierpieć prawdziwie, w przeciwnym bo-
wiem razie jego tragedia nie przemówi do naszej wyob-
raźni. Ale zarazem w cierpieniu musi okazywać duchową
wolność, gdyż inaczej jego cierpienie nie będzie miało
wartości moralnej.
Tu Schiller ostatecznie przezwycięża anarchizm Burzy
i Naporu głoszący ideę wolności pojętej jako wolność „na-
turalnych” popędów i namiętności człowieka, jako bunt
przeciwko autorytetowi, prawu, normie i konwencji, jako
Utopia i profecja...
15
samowola stawiająca człowieka „poza dobrem i złem”. Tej
negatywnej pseudowolności przeciwstawia ideał wolności
„wyższego stopnia”, zawierającej wprawdzie aspekt nega-
tywny – jest to wolność od „surowej natury” w człowieku
i w świecie – ale zarazem obejmującej aspekt pozytywny:
jest to wolność do ogólnoludzkiej normy idealnej.
Albowiem filozoficzne uzasadnienie swej moralistycz-
nej koncepcji Schiller zaczerpnął z Kantowskiego systemu
etycznego. Kant wprawdzie głosił ideę autonomii moralnej
człowieka jako istoty rozumnej, ideę głoszącą, że wolność
człowieka polega na samookreśleniu w zgodzie jedynie
z własną „wewnętrzną zasadą” – zasadą podmiotowości.
Zarazem jednak postulował, by autonomiczna wola czło-
wieka była nie tylko „wolna”, lecz także „dobra”, i twier-
dził, że może być taką tylko wtedy, gdy usiłuje spełnić
obowiązek. „W pojęciu obowiązku (zaś) nie widział nic
osobistego; przeciwnie, widział jego istotę w podporząd-
kowaniu się prawu. Toteż etyka jego była uniwersalistycz-
na, nie znała indywidualnych przepisów ani indywidual-
nych dóbr”3.
Nie można nie zauważyć, że ten nowy, Kantowski ide-
ał Schillera – właśnie w swym pozytywnym aspekcie – był
równie jednostronny jak anarchiczna swoboda poetów
Burzy i Naporu: jak oni mimo swych indywidualistycz-
nych deklaracji w gruncie rzeczy dezindywidualizowali
człowieka, niejako „ściągając go w dół”, w powszechność
i ogólność prawidłowości natury, tak Schiller, w ślad za
Kantem, w istocie również go dezindywidualizował, żą-
dając, by podporządkował się powszechnym i ogólnym
normom moralnym.
Dla Schillera rozwijającego przede wszystkim antropo-
logiczne konsekwencje metafizyki Kanta dualizm „rzeczy
3 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1968, wyd.
6, t. II, s. 194.
Jerzy Prokopiuk
1
samych w sobie” i „fenomenów”, rozumu i zmysłowości,,
wolności i natury, realizuje się głównie jako konflikt tra-
giczny. W tym aspekcie człowiek jest swego rodzaju „po-
lem walki” dwóch wrogich sił – ducha i natury. Częściowo
przejmując, a częściowo artykułując taki pogląd, Schiller
jako uczeń Kanta dokonuje w dziedzinie antropologii
tego samego, czego jego mistrz dokonał w epistemologii
i metafizyce, a mianowicie daje „zeświecczony” wyraz
religijnej, protestanckiej, w czasach nowożytnych sformu-
łowanej po raz pierwszy przez Lutra, idei konfliktu łaski
i grzechu. Tym samym zaś – by choć w jednym zdaniu
zwrócić uwagę na pragenezę schillerowskiej antropologii
tragiczności – jej twórca staje w szeregu reprezentantów
tego dualistycznego nurtu myśli chrześcijańskiej, którego
źródła znajdujemy w poglądach dwóch antycznych kon-
wertytów: Augustyna, twórcy doktryny walki „państwa
Boga” z „państwem szatana” będącej zniekształconą kalką
manichejskiej idei „walki światłości z ciemnością”, walki,
której terenem jest dusza ludzka, oraz Pawła wyznającego
o sobie: „umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś – pra-
wu grzechu” (Rz 7, 25).
Tragiczny konflikt rozdzierający człowieka otrzymuje
w wersji KantowskoSchillerowskiej swoistą interpretację.
To nie „powszechność” praw natury walczy w jednostce
ludzkiej z „powszechnością” prawa moralnego, lecz sama
jednostka pozostaje w konflikcie z ogólnoludzkim powo-
łaniem rozumnomoralnym. Człowiek postępuje moralnie
o tyle tylko, o ile świadomie zatraca swą indywidualność,
akceptując, a nawet wręcz wybierając ów stan tragicznego
konfliktu. Rozumienie to przejawia także takie cechy swej
protestanckiej proweniencji, jak ascetyzm i swoisty dolo-
ryzm: w imię powinności moralnej człowiek musi zada-
wać gwałt swej naturze, a więc świadomie wybierać cier-
pienie. W takim ujęciu wolność człowieka to wolność od
zróżnicowania i odrębności. Ta Kantowska tendencja do
Utopia i profecja...
17
dezindywidualizacji człowieka „wzwyż” łączy się z prze-
konaniem, że z natury swej jest on skłonny postępować
raczej niemoralnie niż moralnie. W myśl tej filozoficz-
nej wersji paulińskoaugustyńskoluterańskiego dogmatu
o grzeszności i upadłym charakterze człowieka etyczność
bynajmniej nie leży w naturze ludzkiej. Toteż konkretny
człowiek musi być – paradoksalnie – zmuszony do wol-
ności moralnej: prawo moralne przejawia się w człowieku
jako wewnętrzny imperatyw.
Zatem Schillerowska antropologia inspirowana kryp
toprotestancką filozofią Kanta ukazuje obraz człowieka
rozdartego wewnętrznie, człowieka, który swą moralność
urzeczywistnia w walce ze swą naturą, człowieczeństwo
– w walce z jednostkowością, obowiązek – w walce ze
skłonnościami zmysłowymi. Taki człowiek za swą cno-
tę płaci ceną dysharmonii, rezygnuje ze szczęścia i szu-
ka cierpienia. Stąd bierze się tragizm człowieczego losu,
i dlatego też tylko sztuka tragiczna jest w stanie dać właś-
ciwy wyraz artystyczny kondycji ludzkiej. Co więcej
jednak, kantyzm nie tylko uzasadnia, lecz także pogłębia
i uwiecznia tragiczne rozdarcie człowieka, jako że umiej-
scawia je w jego fundamentalnej strukturze metafizycznej,
a tym samym odbiera człowiekowi wszelką nadzieję na
pojednanie jego aspektu duchowego z aspektem natural-
nym i na osiągnięcie ich syntezy.
Sięgnąwszy tej skrajności, myśl Schillerowska w swym
wahadłowym ruchu cofa się, nie mogąc uznać jego konse-
kwencji, i wraca do ponadczasowego ideału greckiej har-
monii, całości i pełni człowieczeństwa. Jako artystatragik
Schiller przejmuje Kantowską tragiczną wizję człowieka;
jako człowiek dążący do pełni musi sięgnąć do idei, któ-
ra wskazuje mu drogę do tego celu. Tak przedstawia się
dialektyka rozwoju Schillera jako artysty i myśliciela oraz
jako człowieka: w dążeniu do pełni dualne rozdarcie jest
niezbędną jej przesłanką, ale osiągnięcie tej pełni wymaga
Jerzy Prokopiuk
18
przezwyciężenia go. Główne filozoficznoestetyczne pis-
ma Schillera z lat 1793–1796 ukazują jego wysiłek zmie-
rzający w tym kierunku.
Pierwsze przejawy dążenia Schillera do mediacji mię-
dzy „parami przeciwieństw” Kantowskiej wizji antropo-
logicznej: rozumem i zmysłowością, wolnością i przy-
rodą, „noumenami” i „fenomenami” widać już w pięciu
tzw. Listach Kalliasa do Ch.G. Kornera (zawarte w nich
rozważania miały wejść do zaplanowanego, ale niezrea-
lizowanego dialogu Kallias, czyli listy o pięknie), oraz
w rozprawie O wdzięku i godności opublikowanej w cza-
sopiśmie „Thalia”; oba teksty powstały w 1793 roku. Ich
założenie ma charakter zasadniczo antropologiczny: unio
oppositorum, do którego zmierza Schiller, ma się spełnić
w granicach świata ludzkiego. Schiller wraca do huma-
nistycznego ideału „pięknego człowieczeństwa”, a choć
przedstawia go w języku Kanta, to jednak broni go przed
niszczycielskim działaniem Kantowskiej etyki.
Punktem wyjścia tej nowej fazy rozwoju estetycznej
myśli Schillera jest reinterpretacja Kantowskiej idei „natu-
ry” (pojętej zarówno jako zewnętrzna przyroda, jak i jako
natura ludzka) oraz idei wolności. W fazie tej pierwsze
miejsce zajmuje problematyka „piękna”. Idea jednoczącej
i pośredniczącej roli „tego, co estetyczne” stanowiła już
główny wątek Krytyki władzy sądzenia. Jednakże rygo-
ryzm epistemologii i etyki Kanta tłumił syntetyczną kon-
cepcję jego estetyki. Według niego zjawisko piękna da się
wytłumaczyć tylko jako stan podmiotu i jako czysto for-
malna cecha przedstawień człowieka, których nie można
odnieść do żadnej treści. Ten subiektywizm i formalizm
Kantowskiego świata piękna powoduje, że jest on jedynie
pozorną mediacją między „noumenami” a „fenomenami”.
W Listach Kalliasa Schiller podejmuje próbę prze-
zwyciężenia subiektywizmu i formalizmu Kanta w rozu-
mieniu piękna. Chce dać teoretyczną podbudowę pojęciu
Utopia i profecja...
19
piękna jako zasady ontologicznej i antropologicznej: szu-
ka obiektywnych podstaw piękna i rozwija humanistyczną
estetykę jego treści. Dla Schillera bowiem problem pięk-
na był w gruncie rzeczy problemem „nowego człowieka”
i możliwości odzyskania przezeń pełni własnej osobowo-
ści i harmonijnej więzi ze światem. To dążenie Schillera
znajduje wyraz w głównej formule Listów Kalliasa: pięk-
no to „wolność w zjawisku”. Myśl ta jest próbą przenie-
sienia Kantowskiej idei wolności także na świat przyrody.
Przedmiot piękny to „analogon czystego określenia woli”
występujący w świecie przyrody. Jawi się on naoczności
w sposób swobodny, niedeterminowany pojęciami inte-
lektu, normami moralnymi ani technicznymi regułami do-
skonałości, lecz jedynie własną naturą. Te reguły jednak
nie są pozbawione znaczenia dla podmiotowej percepcji
piękna. Piękno jako „wolność naocznie przedstawioną
w zjawisku” dostrzegamy wtedy, gdy „kunsztowność”
przedmiotu wynika spontanicznie z jego wewnętrznej na-
tury, a nie jest mu narzucana z zewnątrz, przez „technikę”.
Istotą piękna jest więc harmonijna „gra” między wolnoś-
cią a regułą: piękno to „naturalna kunsztowność”. Piękno
więc nie jest przeciwieństwem doskonałości, ale właśnie
zakłada ją i poprzez nią się ujawnia. Przedmiot piękny
doskonałość swą zawdzięcza wolności własnej wewnętrz-
nej natury, przedmiot doskonały otrzymuje ją z zewnątrz.
Toteż „doskonałość przedstawiona swobodnie zmienia się
natychmiast w piękno”. Tak rozumiane piękno jest rezul-
tatem właściwości i relacji obiektywnych, cechujących
przedmioty zewnętrzne. Tu Schiller wychodzi poza su-
biektywizm Kanta; w Listach Kalliasa znajduje to wyraz
w zainteresowaniu żywym pięknem natury.
Pojęcie natury jest centralną kategorią Schillerowskiej
analizy estetycznej. Dla Schillera „natura estetyczna” to
,,wolność w zjawisku”, wewnętrzna zasada egzystencji
zawarta w każdej rzeczy, wewnętrzna konieczność formy.
Jerzy Prokopiuk
20
Tak pojęta natura jawi się człowiekowi jako piękno w przy-
rodzie: twór przyrody jest piękny, gdy „wygląda jak dzieło
kunsztu”, tj. gdy jego forma wyrasta organicznie z jego
natury, immanentnej zasady jego istnienia. W swej filozo-
fii piękna obiektywnego Schiller rehabilituje więc naturę
jako wartość estetyczną: w Listach Kalliasa na pierwsze
miejsce wysuwa się estetyczna idea przyrody jako „natury
prawdziwej”. Widzimy tu twórczy nawrót do osiemnasto-
wiecznego „idealizmu natury”, którego istotą było pojęcie
natury jako „ładu”, harmonijnej całości organicznej, a tak-
że idea „kalokagatii” w przyrodzie, obiektywnej jednoś-
ci piękna, dobra i doskonałości. Zarazem jest to nawrót
do rozwijanej przez ruch Burzy i Naporu russoizującej
koncepcji natury jako swobody od zewnętrznego przy-
musu reguły. Nie jest to jednak nawrót całkowity: według
Schillera „piękną naturę” tworzy „reguła, która płynie
z wolności”, a nie brak wszelkiej reguły. W tym sensie
„natura” oznacza spontaniczną kreatywność, „wewnętrz-
ną konieczność istnienia”, w przeciwieństwie do szeroko
pojętego kunsztu.
Idee zawarte w Listach Kalliasa znajdują rozwinięcie
w rozprawie O wdzięku i godności. Tu Schiller podejmuje
przede wszystkim problem piękna samego człowieka: na-
tura człowieczeństwa przejawia się w świecie zmysłowym
jako piękno specyficznie ludzkie.
Tę swoistą formę piękna Schiller określa mianem
„wdzięku”. W przeciwieństwie do „architektonicznego”
piękna przyrody, będącego wytworem powszechnej ko-
nieczności przyrodniczej, wdzięk wypływa z moralnej
osoby człowieka. Wdzięk zatem to „piękno moralne”
charakteryzujące zachowanie ludzkie, przez które prze-
bija rozumna wolność. Zarazem jednak jest on etyczną
autonomią podmiotu, która w sposób estetyczny realizuje
się immanentnie w świecie zjawisk. Rozumność docho-
dzi tu do głosu nie wbrew zmysłowej naturze człowieka,
Utopia i profecja...
21
lecz poprzez nią i w zgodzie z nią. Postulat takiej „moral-
ności pięknej” opiera Schiller na ontologii piękna obiek-
tywnego z Listów Kalliasa, nawiązując jednocześnie do
wywodzącej się od Leibniza i Shaftesbury’ego idei pre-
egzystującej i immanentnie obecnej harmonii między
światem zewnętrznym a wolnością. Zgodnie z tą ideą du-
chowe warunki stanu moralnej doskonałości osoby łączy
obiektywna odpowiedniość z tymi naturalnymi przesłan-
kami, które warunkują pojawienie się piękna jej fizycz-
nego kształtu. A wyrazem tej odpowiedniości jest właśnie
wdzięk. Warunkiem tej moralnofizycznej harmonii mają-
cej cechować człowieczeństwo jest zgodność między ro-
zumem a zmysłowością w człowieku. Dominacja rozumu
niweczyłaby piękno, dominacja natury niszczyłaby czło-
wieczeństwo. W sytuacji idealnej duch w człowieku powi-
nien rządzić według swych moralnych praw, zarazem jed-
nak pozostawiać zmysłowości swobodę w odniesieniu do
jej estetycznych wymogów. To zaufanie rozumu do natury
przejawiające się w pozostawieniu jej swobody w rzeczy-
wistości zjawiskowej jest właśnie istotą wdzięku.
W tej koncepcji Schiller formułuje nowy ideał człowie-
ka i kultury: ideał pojednania przeciwieństw i konfliktów
w człowieku poprzez piękno. Zarodki tej myśli istniały już
w estetyce Kanta, ale u Schillera zostały gruntownie prze-
obrażone i rozwinięte: tu „świat wartości estetycznych
daje człowiekowi szansę rzeczywistej syntezy i realnego
pojednania: tu bowiem absolut manifestuje się w obrębie
faktycznie danej egzystencji ludzkiej; tu wolność «przeja-
wia się» w zmysłowym kształcie”4.
Schillerowska „antropologia wdzięku” stanowi właś-
ciwie polemikę ze skrajnie rygorystycznymi aspektami
etyki Kanta, zwłaszcza w takim jej sformułowaniu, jakie
znalazło się w jego rozprawie Radykalne zło w naturze
4 M.J. Siemek, dz. cyt., s. 100.
Jerzy Prokopiuk
22
ludzkiej. Kant ufundował tam ontologicznie zło w ludz-
kiej naturze, obciążając ją zarzutem samoistnego ciążenia
ku zmysłowości, a tym samym niejako uwiecznił we-
wnętrzne rozdarcie w człowieku. W rezultacie za jedynie
dopuszczalny rodzaj cnoty uznał taką cnotę, która polega
na bezwzględnym przymuszaniu „nieposłusznej natury
przez niełaskawego ducha”, a którą Schiller nazywał „ty-
ranią rozumu”.
Kantowskiemu obrazowi człowieka Schiller przeciw-
stawił ideał „pięknej duszy”, czyli takiego człowieka,
który pełniąc moralny obowiązek, nie musi się przeciw-
stawiać swym naturalnym skłonnościom. Człowiek taki
może ufnie pozostawić swobodę swej naturze, gdyż jest
ona zgodna z jego rozumnym powołaniem. Cnota takiego
człowieka jest trwałą dyspozycją jego charakteru, płynąc
z samorzutnej „skłonności do obowiązku”. Dlatego „pięk-
na dusza” nie musi za cnotę płacić cierpieniem, albowiem
obowiązek jest dla niej zawsze przyjemnością. A w takiej
sytuacji moralność staje się piękna, obowiązek jest speł-
niany jak gdyby instynktownie. Praźródłem tego ideału jest
„kalokagatia” Platońskiego Sokratesa. Ten antyczny wzór
powraca w Schillerowskiej antropologii piękna, ożywając
jako alternatywa wizji Kanta. Grecki ideał reprezentuje tu
to, co Kant odebrał nowożytnym: pojednanie rozumu i na-
tury, „piękną moralność” i „naturalną kulturę”.
Ta rehabilitacja greckiego ideału nie oznacza jednak,
że Schiller odrzucił zasadnicze tezy antropologii Kanta.
Wraca do nich, kiedy przechodzi do analizy zjawiska
„godności”. Cała jego koncepcja godności jest po prostu
antropologiczną wersją teorii patosu ze studiów nad tra-
gedią. Godność w tej koncepcji jest manifestacją „duszy
wzniosłej” – przejawia się w niej patos autonomii moral-
nej w konflikcie z naturą. Pojawia się ona w momencie
niebezpieczeństwa wyrodzenia się „prawdziwej natury”
człowieka w „naturę surową”, gdy rozum nie może już to-
Utopia i profecja...
23
lerować nadmiernych roszczeń zmysłowości. W tym sen-
sie godność jest drugim niezbędnym wymiarem człowie-
czeństwa, dynamicznym dopełnieniem wdzięku: „piękna
dusza” w afekcie – wobec wyzwania nieposłusznej rozu-
mowi zmysłowości – przemienia się w „duszę wzniosłą”,
stosując przemoc duchową przeciw presji zmysłowości.
Ostatecznie więc wdzięk oraz godność składają się
u Schillera na ideał pełni człowieczeństwa – ideał syntezy
wartości Kantowskich i antycznych: refleksji i samorzut-
ności, wolności i harmonii, moralności i natury. Ten ideał
Schillera jest kolejnym przejawem jego dążenia do pojed-
nania rozdzierających go sprzeczności i do osiągnięcia no-
wej, wyższej pełni.
Najgłośniejszym filozoficznym dziełem Schillera, sta-
nowiącym apogeum jego refleksji w tej dziedzinie, są Lis
ty o estetycznym wychowaniu człowieka z lat 1794–1795.
Formalnie biorąc, stanowią rekonstrukcję serii listów po
ety do duńskiego następcy tronu księcia SchleswigHol
steinSonderburgAugustenburg w 1793 roku; ich Urtext
spłonął podczas pożaru na zamku w Kopenhadze.
Punktem wyjścia Listów jest problematyka filozofii
kultury; bodźcem do jej podjęcia przez Schillera był wy-
buch rewolucji francuskiej, a zwłaszcza rozczarowanie jej
przebiegiem i rezultatami. Rozważania swe autor rozpo-
czyna od pesymistycznej oceny współczesności jako epo-
ki kryzysu. Apogeum tego kryzysu jest właśnie rewolu-
cja, w której najjaskrawiej przejawiły się dwie skrajności
degeneracji natury ludzkiej: dzikość klas niższych oraz
gnuśność i zepsucie charakteru klas uprzywilejowanych.
Odpowiedzialne za ten kryzys jest oświecenie, które od-
rzuciło autorytet, zastępując go przez rozum i prawo. Re
wolucja, to ukoronowanie oświecenia, jest właśnie próbą
gwałtownego przejścia od tyrańskiego „państwa natury”
do „państwa rozumu”, które dopuszcza do głosu jednost-
kę i ma reprezentować istniejącego w niej „idealnego
Jerzy Prokopiuk
24
człowieka”. Postulat ten Schiller uznaje za fałszywy,
gdyż zakłada on istnienie tego, co wymaga dopiero urze-
czywistnienia: harmonię między jednostką a gatunkiem.
A tylko ludzie, którzy już kierują się rozumem i etyką,
mogą zbudować „państwo rozumu”, gdzie polityką kie-
ruje moralność. Ale rzeczywistość jest inna. Człowieka
współczesnego bowiem cechuje wewnętrzne rozdarcie
– w każdej jednostce „człowiek subiektywny” pozosta-
je w konflikcie z „człowiekiem obiektywnym”. Przebieg
rewolucji dowodzi, że ludzkość nie dorosła do stworze-
nia „państwa rozumu”. Toteż Schiller odnosi się nieufnie
do polityki i uważa, że żadne rozwiązanie polityczne nie
ukazuje wyjścia z aktualnego kryzysu, gdyż ten ma głęb-
sze źródła.
Szukając tych źródeł, Schiller podejmuje generalną
rozprawę z całą nowożytną kulturą. Zwłaszcza w Liście
szóstym przedstawia główne prawidłowości historyczno
socjologiczne społeczeństwa nowożytnego – jego pozyty-
wy, ale także negatywy w postaci alienacji i dehumani-
zacji. Pokazuje postępujący podział pracy jako przyczynę
zróżnicowania społeczeństwa. To zróżnicowanie oznacza
zarazem atomizację: jednostki ulegają izolacji, łącząca je
organiczna więź ulega zerwaniu. Wskutek tego państwo
przybiera kształt bezdusznego mechanizmu, co prowadzi
do jego alienacji wobec obywatela. Antagonizmy te prze-
nikają wszystkie dziedziny życia. Np. w życiu umysłowym
wzrost doświadczenia poznawczego i specjalizacja umie-
jętności prowadzi do powstania dwóch ekstremów: abs-
trakcyjnej spekulacji pojęciowej i ciasnego pragmatyzmu.
Oba – „duch spekulatywny” i „duch interesu” – deformują
ludzką osobowość. Najbardziej dojmującym przejawem
tego kryzysu jest utrata integralności jednostki. Człowiek
staje się istotą fragmentaryczną: jednostki i całe warstwy
ludzi rozwijają jedynie niektóre ze swych zdolności, in-
nym pozwalając obumierać.
Utopia i profecja...
25
Kulturze współczesnej, w której jednostka utraciła swą
całościowość, Schiller przeciwstawia kulturę grecką, gdzie
człowieka cechowała jedność w różnorodności, a każda
jednostka była reprezentantem „gatunku”, zachowując
swoistość i odrębność.
Wychodząc od idei „rozumnego planu” i „wyższej ce-
lowości” dziejów, Schiller widzi także pozytywy tej kry-
zysowej sytuacji. Utrata całościowości przez jednostkę
jest mianowicie konieczną ceną, jaką ludzkość płaci za
postęp „gatunku”. Dzięki temu, że jednostki rozwijają tyl-
ko pewne swe zdolności, ludzkość jako całość rozwija się
w historii. Ale Schiller uważa ten pozytyw za niedosta-
teczny. Tu raz jeszcze wchodzi w konflikt z Kantowską wi-
zją rozwoju człowieczeństwa. Albowiem to właśnie Kant
w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie
światowym sformułował myśl o „wyższym celu natury”
realizującym się w „gatunkowym” planie historii poprzez
konflikty w jej planie indywidualnym. Schiller nie go-
dzi się z tym przeciwstawieniem jednostki i gatunku, bo
pozbawia ono jednostkę nadziei na uzyskanie szczęścia,
kreatywności i harmonii, a także czyni z niej „niewolnika
ludzkości”.
Jest przekonany, że człowiek potrafi odzyskać utraconą
pełnię. Drogę wiodącą do tej regeneracji pokazał w swym
programie „wychowania estetycznego”. Estetyka pełni tu
funkcję prawdziwie ludzkiego modelu kultury wspartego
na harmonijnym rozwoju człowieka. W modelu tym po-
godzone zostaną wszystkie dualizmy moralności, historii
i polityki; zaspokoi on wymogi różnorodnej pełni – każda
jednostka jako odrębny gatunek będzie mogła w konkret-
nym życiu obcować z nieskończonym ideałem. Piękno
jest najwyższym wzorcem tej nowej kultury, a zarazem
jedyną drogą, jaka do niej wiedzie. Tylko ono umożliwia
„totalizację” rozdartego człowieka, a więc także zasad-
niczą przebudowę całej kultury i społeczeństwa. W tej
Pobierz darmowy fragment (pdf)