Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00877 013094 17002719 na godz. na dobę w sumie
Pokochać dialektykę. O ujęciu miłości w filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sorena Kierkegaarda - ebook/pdf
Pokochać dialektykę. O ujęciu miłości w filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sorena Kierkegaarda - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 547
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-242-1522-5 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> obyczajowe
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Prawdziwa miłość, jak sugerował Hegel, jest pracą. Taka miłość, uwikłana w głęboki i nie zawsze szczęśliwy romans z negatywnością, sama siebie wciąż podważa. Nie szafuje spełnieniem, raczej oszczędnie rozdziela ulotną błogość. Zawsze może się skończyć, nie sposób precyzyjnie ustalić, kiedy się zaczyna. Zbierając mozolnie rozproszone wątki naszego życia, nie nadaje im żadnego ostatecznego sensu - w ogóle niweluje wszelką ostateczność. A w szerszej perspektywie, przepracowując ideologię romantyzmu i nie dając się zepchnąć na pozycje religijne, miłość właściwa może stać się nowym zarzewiem czy raczej pozostać ostatnim bastionem niedogmatycznej refleksji. Do bólu mieszczański, a zarazem nieustannie zachowujący perspektywę krytyczną autor książki chce odpowiedzieć na proste pytanie – czym jest miłość? Klucząc między klasykami myślenia dialektycznego a najważniejszymi filozofami późnej nowoczesności, zbiera strzępy ich idei, które w końcu układają się w wyczekiwaną odpowiedź...

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Maciej Adam Sosnowski POKOCHAĆ DIALEKTYKĘ O POJĘCIU MIŁOŚCI W FILOZOFII SPEKULATYWNEJ Z NIEUSTAJĄCYM ODNIESIENIEM DO SŘ RENA KIERKEGAARDA universitas POKOCHAĆ DIALEKTYKĘ Maciej Adam Sosnowski POKOCHAĆ DIALEKTYKĘ O POJĘCIU MIŁOŚCI W FILOZOFII SPEKULATYWNEJ Z NIEUSTAJĄCYM ODNIESIENIEM DO SŘ RENA KIERKEGAARDA Kraków Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego © Copyright by Maciej Adam Sosnowski and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 ISBN 978-83-242-1522-5 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Damian Piechaczek Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak www.universitas.com.pl Dla Olgi SPIS TREŚCI Wstęp Rozdział I. Słowo wprowadzające . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Co jest problemem tej pracy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 2. Jak rozumieć fi lozofi ę spekulatywną? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 3. Miłość, czyli co? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 4. Jaka będzie forma tej pracy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Rozdział II. Hegel i miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2. Duch miłości i jej los . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 3. Miłość jako moment ducha absolutnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 4. Miłość i rodzina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 5. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Część pierwsza Pojęcie miłości w fi lozofi i Sørena Kierkegaarda Rozdział I. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2. Kierkegaard a spekulacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3. Kierkegaard a miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 4. Wstępny zarys części pierwszej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 8 Spis treści ROZDZIAŁ II. EROTYKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. Estetyczne pojmowanie świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 3. Stadia erotyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4. Estetyka a refl eksja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 5. Piękno a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 6. Czas a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 7. Melancholia a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 8. Uwodzenie a estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 9. Estetyka a ogólność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 10. Erotyka, czyli estetyczne pojęcie miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 11. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Rozdział III. Anna Karenina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2. Niedole estety . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Rozdział IV. Stosunek miłości pośredniej do miłości erotycznej . . . 155 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 2. Formy negatywności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 3. Pozorność i istota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4. Pierwszeństwo i wtórność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 5. Powtórzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 6. Czasowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 7. Zakładanie i uznawanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 8. Egoizm i wzajemność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 9. Komunikacja pośrednia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 10. Dzieła miłości i prawda miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 11. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Rozdział V. Fidelio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 2. Fidelio Ludwiga van Beethovena w świetle możliwej interpretacji Sørena Kierkegaarda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Spis treści 9 3. Kierkegaard i język muzyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 4. Opera miłości pośredniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5. Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Rozdział VI. Miłość religijna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 1. Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 2. Pojęcie niwelowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 3. Pojęcie bliźniego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Dialektyka miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 5. Piękno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 6. Wzajemność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 7. Dzieła miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 8. Dalsza bezpośredniość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 9. Dokonane powtórzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 10. Komunikacja pośrednia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 11. Różnica między naśladowcą a admiratorem . . . . . . . . . . . . . . . 297 12. Zakończenie – czy miłość religijna jest możliwa? . . . . . . . . . . . 299 Rozdział VII. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Część druga Miłość i fi lozofi a Rozdział I. Krótka „historia” miłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 2. Denis de Rougemont i miłość wypowiedziana . . . . . . . . . . . . . . 324 3. Dygresja kierkegaardiańska – początek miłości zmysłowej . . . 334 4. Pascal Quignard i miłość pomiędzy fascynacją a pożądaniem . 338 5. Michel Foucault – prawdziwa miłość u źródeł . . . . . . . . . . . . . . . 344 6. Dodatek. Fryderyk Nietzsche – narodziny romansu (czyli jeszcze trochę o Platonie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 7. Rozczarowujące podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 10 Spis treści Rozdział II. Miłość i ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 1. Wstępne określenie pojęcia ideologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 2. Transcendentalna dialektyka władzy sądzenia jako schemat ideologiczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 3. Artur Schopenhauer i ideologia woli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406 4. Georges Bataille i komedia ideologii (z licznymi odniesieniami do Jacques’a Derridy) . . . . . . . . . . . . . . 418 5. Roland Barthes i fragmenty dyskursu mitycznego . . . . . . . . . . . 438 6. Desublimujące podsumowanie – Slavoj Žižek (Alenka Zupančič) i przemierzanie/przekraczanie fantazji . . . . . . 456 7. Niezobowiązujący dodatek. Emmanuel Levinas – ku miłości bez Erosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Bibliografi a prac cytowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 Wstęp Rozdział I SŁOWO WPROWADZAJĄCE 1. CO JEST PROBLEMEM TEJ PRACY? Niniejsza praca dotyczy miłości. Choć autor z pewnością nie ustrzegł się w wielu miejscach dygresji, niepotrzebnych wtrętów, choć u czytel- ników może zrodzić się niekiedy poczucie, że rozwijana tutaj myśl wykracza poza narzucony z góry problem, zataczając kręgi zbyt sze- rokie, aby dotyczyć jakiegoś konkretu, bądź odwrotnie, skupia się na sobie tak bardzo, że staje się autotematycznym rozważaniem nad własną naturą, to jednak ambicją autora i celem tej pracy było jedno – zdać sprawę z miłości. Samo pojęcie „miłości” wyznacza obszerny horyzont problemo- wy – horyzont, który już od wieków jawił się poetom, myślicielom czy po prosu zakochanym – i nieodzowne jest w niniejszych anali- zach ograniczenie go jedynie do pewnego wycinka, do fragmentu, na podstawie którego można dopiero pokusić się o ujmowanie cało- ściowego sensu miłości. Decyzją autora – w dużej mierze arbitralną, choć arbitralność ta będzie usprawiedliwiana – jest zatem, aby miłość ujmować w kontekście filozofii spekulatywnej. 2. JAK ROZUMIEĆ FILOZOFIĘ SPEKULATYWNĄ? Na płaszczyźnie historycznej filozofia spekulatywna to szeroko ro- zumiana myśl pokantowska, która, świadomie bądź nie, odwołuje się do bazowych ustaleń filozofii krytycznej, na pierwszym miejscu 14 Wstęp zadając sobie pytanie o to, co trzeba jeszcze założyć, aby było możli- we to, co jest takim, jakim zakładamy, że jest1; krytyczna filozofia spe- kulatywna poszukuje zaspokojenia swych poznawczych roszczeń w odpowiedziach na to pytanie. W obręb takiego projektu jej rozu- mienia wchodzić będzie zarówno myśl Kanta, jak i Kierkegaarda, Nietzschego, Bataille’a, czy pomysły „pijanych Heglem” filozofów tzw. postmodernistycznych. Natomiast teoretycznym modelem dla wypracowywania tej od- powiedzi będzie dialektyka. Czym zatem jest dialektyka? Najbar- dziej precyzyjne i zwięzłe – przydatne akurat we wszelkiego rodza- ju „wstępach” – określenia dialektyki łatwo można znaleźć u tych, którzy mienią się jej adwersarzami. I tak, w późnym eseju Martina Heideggera czytamy – „Dialektyka jest procesem produkcji subiek- tywności absolutnego podmiotu (…) Dialektyka w tej formie jest dia- lektyką spekulatywną (…) chodzi w niej nie tylko o ujmowanie jed- ności, fazę syntezy, lecz przede wszystkim i stale ujmowanie «tego, co przeciwstawne» jako takiego. Chodzi o ujmowanie wzajemnie się oświetlającego, refleksyjnie kierującego się ku sobie przeciwsta- wienia, zlewania się tego, co przeciwstawne; chodzi więc o fazę an- tytezy”2. 1 Zgodnie z intuicjami Fichtego, który, określając swoją filozofię, pisał: „Wyka- zuje on [idealizm krytyczny, tzn. transcendentalny], że to, co się pokazuje, nie jest po prostu możliwe bez czegoś innego, a to z kolei, jeśli nie warunkuje go coś trzeciego itd.; z tego, co twierdzi, nic nie jest więc możliwe z osobna, lecz wszystko możliwe jest tylko w połączeniu z wszystkim innym” (J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, w: Teoria Wiedzy, t. 1, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1996, s. 498). 2 M. Heidegger, Hegel i Grecy, tłum. J. Mizera, w: Znaki drogi, Warszawa 1995, s. 222. Warto zauważyć, że u samego Heideggera, szczególnie z wcześniejszego okresu, dialektyka w formie spekulacji odgrywała jednak niejednoznaczną rolę; np. w dziele Kant a problem metafizyki, choć dzieło Hegla (wymienionego z nazwi- ska) funkcjonuje jako kluczowy etap „zapominania bycia”, to jednak samą głów- ną tendencję ontologii fundamentalnej określa się jako „ponowne przypominanie” (Wiedererinnerung), dookreślając ją zupełnie w duchu spekulacji heglowskich – „we właściwym przypomnieniu (Erinnerung) trzeba zawsze to, co przypomniane, uwew- nętrznić, tzn. sprawiać, by coś coraz bardziej przybliżało się nam ponownie w swej wewnętrznej możliwości” (M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989, s. 260). Rozdział I. Słowo wprowadzające 15 Dialektyka jest więc ruchem subiektywności – niekoniecznie jed- nak w pełni „absolutnej”3 – ku sobie, jest produkowaniem siebie jako siebie właśnie produkującej; jest procesem. Tym, co finalnie proces ten z siebie wydaje, jest nie tylko nietrwała, roztrzęsiona subiektyw- ność, ale i „schemat” tej nietrwałości, sama dialektyka. Warto zwrócić uwagę na utożsamienie przez Heideggera spekula- cji z dialektyką, czego podstawą jest uwypuklenie znaczenia „antyte- zy”, wokół której obie, w swym identycznym ruchu, się nadbudowu- ją. Dla samej spekulacji najistotniejszy jest moment negatywny, gdyż tylko w tym, co negatywne, dookreślająca się subiektywność może odnaleźć żywioł, dzięki któremu będzie u siebie. Tylko w nietożsa- mości może wypracowywać zręby pewności siebie. Tylko zakładając i przepracowując inność, może uzyskiwać elementy tego, o czym za- kłada, że jest nią samą. Zgodnie z tą intuicją w niniejszej pracy autor nie będzie rozdzielał znaczeń słów „spekulacja” i „dialektyka”, trak- tując je synonimicznie, jako odnoszące się w tym samym stopniu do ruchu „subiektywnego” zakładania i twórczego negowania tego, co 3 Warto od razu nieco ukrócić pewne zapędy i tendencje, mające związek z in- terpretacjami „późno -heideggerowskimi” (ich tendencyjność szczególnie uwidacz- niać się może w zrazu „niewinnym” używaniu słów nacechowanych wartościująco, które ostatecznie wyznaczają niemal aksjologiczne podstawy do odrzucenia tego, co się próbuje zrozumieć), konfrontując je z nieco innym spojrzeniem na dialektykę (akurat w wydaniu heglowskim) – „Heglowskiego podmiotu nie należy mylić z su- biektywnością jako odseparowanym i jednostronnym czynnikiem syntetyzującym przedstawienia ani z subiektywnością jako wyłączającą wewnętrznością abstrakcyj- nej osoby. Oba te rozumienia mogą być traktowane jako jedne z momentów pod- miotowości, ale sam podmiot nie jest czymś takim. Jest on (…) tym, co rozwiązuje wszelką substancjalność (…) Czytelnik Hegla, który tego nie zrozumie, nie zrozu- mie z Hegla niczego” (J.-L. Nancy, Hegel. The restlessness of the Negative, tłum. J. Smith i S. Miller, Minneapolis -London 2002, s. 5). Na marginesie można dodać, iż preten- dująca do bycia najbardziej oryginalną krytyka filozofii Hegla w XX wieku, zapro- ponowana przez L. Althussera, nie wychodzi (przynajmniej z okresu Pour Marx) poza uproszczoną wizję heglizmu, w całości organizowaną przez pojęcia „prostej sprzeczności”, „jedności duchowej” etc. (choć sam Althusser nieustannie podkreślał, iż stawką współczesnej filozofii jest rzetelne i precyzyjne określenie swego stosunku do myśli Hegla, co dopiero później zaczęło u niego przybierać bardziej przekonują- ce formy, osłabiając zarazem wcześniejszą krytykę); por. L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, Warszawa 2009. 16 Wstęp założone4. Problem ów powróci, kiedy szerzej omawiać będziemy dialektyczną metodę S. Kierkegaarda i jego stosunek do spekulacji idealizmu niemieckiego. Poniżej zaprezentowana zostanie zatem „maszyna dialektycz- na”, produkująca miłość w jej licznych aspektach. I tylko w takim kontekś cie miłość będzie rozpatrywana. 3. MIŁOŚĆ, CZYLI CO? W tej pracy analizie poddane zostanie dialektyczne rozumienie mi- łości. Ale czego powinno się po takim rozumieniu spodziewać? 4 Dodać jeszcze można, że odrzucając heglowskie rozróżnienie logiki na „ne- ga tywnie -rozumową” i „pozytywnie rozumową” (por. np. G.W.F. Hegel, Encyklope- dia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1990, s. 140 -142; swoją drogą, szczególnie jeśli weźmiemy pod uwagę perspektywę „wiedzy absolutnej”, sam Hegel niezbyt konsekwentnie tego problematycznego rozróżnienia przestrzegał, w którym obie strony rozumności – negatywna i pozytywna – powinny zostać pojednane), po- dążamy śladami m.in. Gadamera i jego specyficznego pogodzenia spekulatywności i dialektyki na gruncie skończoności, polegającego w zasadzie na uznaniu, że spekula- cja i dialektyka przenikają się wzajemnie tak dalece, iż rzetelna spekulacja hic et nunc wikła się w „rezonerstwo” i nie ma ratunku dla takiej sytuacji w żadnej z góry zało- żonej teleologii. Spekulatywna dialektyka miałaby więc charakter skończony o tyle, że w -sobie nie gwarantowałaby jakiejś dziejowej syntezy, a jedynie otwierała na nią jako wolność negatywności, i właśnie samo to otwarcie byłoby już pewną możliwo- ścią „organicznej” całości, zatem samą istotą spekulacji (por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2007, s. 624 -635). Sam moment pozytywny, jakkolwiek by go rozumieć, można potraktować jako pew- ną ziszczoną partykularność, pewien „patologiczny” konkret dialektycznego ruchu, nie definiujący go z perspektywy rzekomo koniecznego spełnienia, ale wyznaczający po prostu jedno z możliwych rozwiązań zakładanych antynomii. Byłoby ono równie dopuszczalne na gruncie „logiki” jak każde inne, w tym pozostawanie w „rezoner- skim” niezdecydowaniu czy w pokornej nieufności wobec ostatecznych rozwiązań, które z całą mocą, przynależną dziejom, się narzucają. Inaczej mówiąc – spekulacja nie może wyrzec się dialektyki; to, co pozytywne, choć wypracowywane z „koniecz- nością”, nigdy nie jest nim w pełni i zawsze odsyła do tego, z czego się wyłoniło, do dialektycznego ruchu negatywności, który podkopuje jego finalną oczywistość. Za- tem antynomia logiki „negatywnie rozumowej” i „pozytywnie rozumowej” domaga się rozwiązania i pojednawczej syntezy w jakimś przeformułowaniu ich nazbyt – jak na myślenie dialektyczne – jednostronnie antagonistycznym odniesieniu do siebie (zawsze wszak można zapytać – a czy stosunek tych dwóch „logik” ma charakter lo- giki pozytywnej czy negatywnej?). Rozdział I. Słowo wprowadzające 17 Z „psychologicznego” punktu widzenia miłość, tak jak się pojawia na gruncie spekulacji, to przede wszystkim indywidualna, „podmio- towa” miłość do innego, oparta na zmysłowych podstawach. Nie- mniej jednak wypracowywana przez jej ruch ogólność ma charakter uniwersalny, możliwy do zastosowania przy określaniu wszelkich innych „rodzajów” miłości5. Przywołując jeszcze „definicję” Heideggera, wstępnie można określić miłość jako element „życia subiektywności” pośród zrazu wrogo nastawionego do niej żywiołu negatywności. Jako element zróżnicowanej substancji życia, miłość, w jednym ze swych kluczo- wych momentów, stara się wypracować kruchy kompromis pomię- dzy tym, co zakłada subiektywność, aby zaistnieć, a przynależną światu, upartą i bezwzględną negacją tego założenia, nie tylko wy- trącającą podmiotowość z fałszywego solipsyzmu, ale w ostateczno- ści w ogóle pozbawiającą ją życia. Miłość nie tylko jest pracą na rzecz tego kompromisu, ale i samym tym kompromisem. Tak więc, jeśli można by już teraz pokusić się o jakąś projektującą definicję dialektycznej miłości, należałoby znów podeprzeć się cy- tatem: „Miłość oznacza w ogóle to, że mam świadomość swej jedni z kimś innym, tak iż nie istnieję w sposób izolowany dla siebie, lecz osiągam swoją samowiedzę tylko poprzez rezygnację ze swego bytu dla siebie i przez uświadomienie sobie siebie jako własnej jedności z kimś drugim i jedności tego drugiego ze mną”6. Ta heglowska de- finicja omawiana będzie (i nieznacznie modyfikowana) w dalszych partiach pracy, ale już teraz można uwypuklić kilka rzeczy – miłość jest powtarzaną próbą wychodzenia z izolowanej podmiotowości, która w swej izolacji rości sobie niekiedy pretensje do absolutno- ści, pełnej tożsamości ze sobą itp. Miłość jest w swoim ruchu prze- kraczania jednostki negatywnym odniesieniem do tejże, a zarazem w negacji – jej afirmacją jako jednostki skończonej, żyjącej pośród 5 Wzajemność, stanowiąca podstawę i efekt ruchu miłości, możliwa jest między wszystkimi elementami świata, które mają strukturę dialektyczną, np. między czło- wiekiem i przedmiotem (por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, s. 92). 6 G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, Warszawa 1969, s. 390. 18 Wstęp innych jednostek, tzn. miłość jest „produkowaniem” siebie jako wza- jemności (ogólności). Już w takim wstępnym określeniu widać, jak miłość i istota spekulacji – negatywna syntetyczność – są do siebie, przynajmniej w swej funkcji, zbliżone. W tej mierze, w jakiej zbież- ność owa będzie w dalszych partiach omawiana, niejako ukradkiem, obok miłości, omawiana będzie sama dialektyczność. Bowiem tak jak i dialektyka jest ruchem, tak i miłość nim jest. Każdy ruch wymaga jakiejś różnicy potencjałów, jakiegoś napię- cia, dzięki któremu się odbywa. Wyznacznikiem spekulacji jest to, że ową różnicę pojmuje jako sprzeczność (jej „działającym” wyra- zem jest negatywność – w tym sensie miłość jest spekulacją w dzia- łaniu, intymnością powszechnego życia dialektyki). Miłość jest więc z jednej strony produkowaniem tej sprzeczności, jak i jej „rozwiązy- waniem”, które jednak jej nie niweluje, bo czyniąc to, niwelowała- by ruch, którym jest. Nie tyle umiera tym, że umrzeć nie może, ale właś nie tym żyje. Skoro w kontekście dialektyki pojawił się wątek umierania, tzn. śmierci, to, aby już teraz nieco rozjaśnić stosunek „miłości” do pew- nych, istotnych z historycznego punktu widzenia ustaleń wzglę- dem spekulacji, warto zrobić dygresję. Chodzi oczywiście o funkcję „śmierci” w myśleniu dialektycznym, funkcję, która tak podkreślana jest w związku z recepcją słynnej interpretacji Fenomenologii ducha Alexandre’a Kojève’a7. Uwaga ta ma charakter wstępny o tyle, o ile 7 Por. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999. Pomijając nawet doświadczenie śmierci, podstawowa różnica między naszą inter- pretacją a interpretacją Kojève’a odzwierciedla się w całkowicie różnym usytuowa- niu miłości w stosunku do ruchu dialektycznego, o czym wspominamy jedynie mimochodem, gdyż pełniejsza eksplikacja krytyki Kojève’a wymagałaby przefor- mułowania tematu tej pracy (o miłości u Kojève’a por. np. A. Kojève, Tyrania i mą- drość, w: L. Strauss, O tyranii, tłum. P. Armada, A. Górnisiewicz, Kraków 2009, s. 147). Por. też np. P. Nowak, Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Aleksandra Kojève’a, Gdańsk 2006, s. 33, 56 – powszechność uznawania, w którą wierzy Kojève, dla nas jest nie- -dialektyczną (tzn. nie -rzeczywistą) abstrakcją bądź niwelacją; jedynie miłość wza- jemna jest w stanie połączyć uznawanie i dialektykę, ale za cenę aktualnej i rzeczy- wistej powszechności, cenę, której utopijni idealiści nie są w stanie zapłacić; jest to problem ściśle heglowski – sprowadzalny do pytania „jak rozumieć Aufhebung?” – o którym wiele razy będziemy poniżej mówić. Rozdział I. Słowo wprowadzające 19 w całym poniższym tekście problematyka śmierci stanowi raczej – wbrew powyżej przypomnianej tradycji, roszczącej sobie niekiedy pretensję do bycia ostateczną i jedyną wykładnią „tego, co dialek- tyczne” – znaczący margines, a nie jądro rozważań. Otóż, jak powiedziano, negatywność – którą miłość, aby nie wpaść w ramiona pana absolutnego (zaspokojonej w sobie abstrak- cyjnej negacji, która już „uporała się z rzeczą”8), stara się okiełznać – wyznacza dynamikę „kochania”. Napięcie sprzeczności przyna- leżne w ten sposób miłości, jakkolwiek istnieje w nim przerażająca tendencja do unicestwienia subiektywnego podmiotu, jest władzą powołującą do życia – nieustannego samoznoszenia się wszelkiej toż- samości w sobie. Życie można dialektycznie pojąć jako ciągłe przelewanie się mag- my sprzeczności, pełnej wewnętrznych naprężeń i konfrontacji, a jednocześnie spokojnego trwania. Jest ono „czystym ruchem do- okoła własnej osi, jest spokojem samego tego ruchu jak absolutnie niespokojnej nieskończoności”9. Jako takie życie rozbija się na swe momenty. W jednym z owych momentów, w jednostronnym aspek- cie podmiotowym, życie to sama moc pożądania jego poszarpanej niewzruszoności. I dopiero poznając ową żywą negatywność, można w ogóle śmierci (martwej negatywności) się „przestraszyć”, bo dopie- ro wtedy wiadomo, czego śmierć jest negacją – wieńczącą, absolutną negacją pożądliwych drgań podmiotowego (jednostronnego) życia. W związku z tym, że sprzeczności, negatywności już istnieją, za- nim podmiot odkrywa swą śmierć w walce (trzeba pamiętać – owa walka, która skutkuje doświadczeniem śmierci, sama jest wynikiem uprzednich sprzeczności, wcześniejszych mocy negatywności, dzia- łających w dialektycznej tkance żywego podmiotu), i że stanowią one w ogóle o substancji jego życia, okazuje się, że wszystko odwo- łująca, abstrakcyjna anihilacja działa już w pulsującej, dialektycznej tkance podmiotowości, nim wyruszy ona do boju o uznanie; nie tyl- ko śmierć zabiera podmiotowi życie. To, co dopiero ma uruchamiać 8 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, dz. cyt., s. 137. 9 Tamże, s. 128. 20 Wstęp doświadczanie śmierci, już funkcjonuje, zanim samowiedze staną ze sobą w szranki. Tym czymś jest żywotność samego życia. Inaczej mówiąc, nim nastanie śmierć, musi do życia powołać się samo życie z całym swym bogactwem, życie, które jest pierwszym nauczycielem negatywności i zapośredniczenia, życie jako zawsze obecny dialektyczny warunek pożądającej świadomości, życie, któ- re samo przez się gwarantuje nam doświadczanie niepokojów nega- tywności, gdyż, jako pożądanie, jest i nie jest istotą subiektywnej pod- miotowości10, jest i nie jest sobą (tzn. życie podmiotu jest różnicą). Co więcej, w tej perspektywie sama śmierć od razu zostaje dialektycznie „zdegradowana” i, o ile nie chce być w odysei ducha radykalnie nie- istotną „daremnością”, musi wystąpić w „przebraniu” strachu, a więc w jakimś aspekcie życia subiektywności, bez niego bowiem jest nago- ścią zniknięcia i niczym więcej. Bo nie tylko przed, ale i po doświad- czeniu śmierci tym, co żywe, nie jest śmierć, ale wciąż – życie11. Jak pisał choćby przywoływany już Gadamer – „W jego [Hegla] Fenomenologii fenomen życia czyni decydujący krok od świadomości do samoświadomości (…) Życie określa się przez to, że żywa isto- ta odróżnia siebie od świata, w którym żyje i z którym pozostaje związana i utrzymuje siebie w takim samoodróżnieniu”12. Zatem fe- nomen śmierci, nieco na przekór licznym „post -kojèvowskim” in- terpretacjom myśli spekulatywnej, nie jest jedynym ani pierwotnym elementem wytrącającym „naturalną” świadomość z jej zasklepione- go w sobie, martwego świata „rozsądku”, co więcej, nie jest jedynym możliwym i najważniejszym imieniem absolutnego pana. Jest nim ra- czej właśnie sama abstrakcyjna negatywność, owo wyśmiewane fich- teańskie Nie -Ja, które oczywiście można, ale nie warto redukować do tylko -śmierci. Stąd też lepiej traktować samą śmierć jako po prostu formę – jedną z wielu – w jaką owa wszechwładna negatywność się przyobleka, formę, która „w sobie” od razu de -reguluje sprawczą 10 „Jest ona [samowiedza] pożądaniem” (tamże, s. 130). „Istotą pożądania jest w rzeczywistości coś innego niż samowiedza” (tamże, s. 131). 11 W kwestii problematyki życia i tanatycznych interpretacji Hegla por. A. Bielik- -Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, np. s. 21. 12 H. -G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 351. Rozdział I. Słowo wprowadzające 21 moc samej negatywności. Bo taka w -sobie -śmierć, jako jednostronne i nic nieznaczące rozwiązanie sprzeczności (i w tym Pańska i zgnu- śniała), pozostaje na marginesach tego, co istotne13. A istotne jest, jak już powiedzieliśmy, to „niewolnicze” życie pośród wciąż szalejących, żywych negacji, z którymi miłość stara się sobie poradzić14. 13 „Śmierć jest tylko abstrakcyjną negacją tego, co samo w sobie negatywne; ona sama jest czymś marnym, jest jawną marnością” (G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii re- ligii, t. 1, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2006, s. 178). 14 Dialektyka Pana i Niewolnika, najsłynniejszy fragment dzieła Hegla, zawie- ra kwintesencję jego filozofowania, również w niedopowiedzeniach. Weźmy więc Hegla pod włos, aby jedno z tych niedopowiedzeń uwypuklić. Otóż problemem, który ulega zaciemnieniu przy utożsamieniu całej potęgi negatywności ze śmiercią (a utożsamienie takie dokonuje się ze względu na Pana i Niewolnika – dwa zrazu jed- nostronne i dlatego nierzeczywiste momenty dialektyki ducha), jest problem strachu, będącego udziałem Pana. Ten element nie występuje wprost w rzeczonym fragmen- cie, ale łatwo go wyinterpretować. Nie chodzi nawet o to, że Pan ostatecznie unika śmierci. Bowiem jeśli nawet przyjmiemy (choć rodzi to mnóstwo dalszych niejasno- ści), że Pan interioryzuje w sobie śmierć jako potęgę całej negatywności (i wciąż żyje), to przecież musimy też przyznać, że dzieje się tak wskutek pańskiego ograniczenia. Nie zna on wszak innych, mocnych form negatywności, uznaje śmierć za nadrzędny wyraz tejże i dlatego uważa, że poradziwszy sobie ze śmiercią, poradzi sobie z samą negatywnością. A to jest partykularyzm. To, że Pan ma odwagę utożsamić się ze śmiercią, nie oznacza, że uwalnia się on od wszystkich ograniczeń i zarządza mocą niczym nieskrępowanej negacji. Pan już z gruntu jest niewolnikiem – niewolnikiem absolutnej wolności. Wszak tym, dla czego Pan zrywa swe więzy z życiem, jest pra- gnienie utwierdzenia się w absolutnej wolności. Ale to pragnienie samo ma swą ne- gatywną stronę – Pan, aby w śmierci stać się absolutnie wolny, musi walczyć z życiem. Życie więc jest ciemną stroną panowania. Innymi słowy – tak jak Niewolnik boi się negatywności śmierci (abstrakcyjnej wolności) i ucieka w życie, tak Pan boi się życia (negacji określonej), które jest dla niego synonimem niewoli, i ucieka w bezczynną śmierć. Pańskość Pana jest podszyta strachem przed życiem, które Pan odsuwa od siebie, ale które w zdegradowanej roli Niewolnika cały czas jest przy nim. Stosunek Pana i Niewolnika do strachu jest oczywiście inny – Niewolnik jest swym strachem (ale za cenę nie -bycia swą śmiercią), Pan nie przyznaje się do swego strachu (i roi sobie, że jest śmiercią, dla niego – panem absolutnym). Dzięki strachowi Niewolnik rozpoznaje i przyswaja sobie negatywność, ale już w formie pracy (neguje negatyw- ną pracą nieograniczone i puste roszczenia śmierci jako negacji abstrakcyjnej), nato- miast Pan właśnie jako Pan, jako kłamstwo w kłamstwie, jako ostatecznie strach przed strachem, nie ma dostępu do innej formy negatywności niż niemrawa śmierć -na -niby i w jej abstrakcji czeźnie. W tym sensie figura żywego Pana (jak i Niewolnika sensu stricto) to iluzja, którą znosi dalszy rozwój ducha (prawdziwy Pan to martwy Pan; żyjący Pan to krypto -Niewolnik). Natomiast tym, co rzeczywiste, jest wzajemność. Heglowska analiza stosunku Bohatera i Kamerdynera (por. G.W.F. Hegel, Fenomeno- 22 Wstęp Zakończmy więc tę przydługą dygresję. Wracając do wstępnego określenia miłości, można powiedzieć, że, przynajmniej w jednym ze swych stadiów, jest ona zatrzymanym w pół drogi procesem samo- rozwiązywania się siebie samej. Jest wynikiem „bojowania”, „czułej walki” dwóch nacierających na siebie negatywności, które w swym zderzeniu wyzbywają się jednostronnego zaślepienia, zgadzając na swą produktywną skończoność, obwarowaną odmętami pustej abs- trakcji tożsamości. Jest więc miłość ową żywą negatywnością, która wyzwala nas od terroru pustki. Zrazu jako negatywne odniesienie podmiotu do tego, co inne, w tej negatywności utwierdzające to, co inne jako inne, umożliwia inność innego i tym samym wtórnie dystans podmiotu do siebie – siebie jako odkrywającego ową inność w pędzie anihi- lującego utożsamiania – który to dystans sprawia, że samego siebie pojmuje on jako innego i siebie zarazem, a innego jako innego i sie- bie. W tym tańcu negatywności, w tych licznych dystansach i sepa- racjach, negatywność miłości jest wciąż afirmacją skończonej inności, czyli wciąż dziejącym się paradoksem pragnienia innego i zarazem pragnienia siebie, bo miłość w jakiejś mierze polega po prostu na zdolności dostrzeżenia współzależności obu tych elementów, tego, że bez innego nie mógłbym być ja sam, a beze mnie nie byłoby inne- go, i na specyficznej afirmacji tego odkrycia. Miłość tak rozumiana opiera się na specyfice komunikacji pośredniej, nieustającym, herme- neutycznym wyzwaniu, powtarzającym się w „naiwnych” pytaniach – kim jest ten, kogo kocham, kim jestem ja, który kocham, w czym, w jakich znakach, w jakich dziełach realizować się ma miłość, którą zakładamy między sobą15? logia ducha, dz. cyt., s. 420 -427), będąca niejako zwierciadlanym odbiciem dialektyki Pana i Niewolnika, o tym właśnie powinna nas pouczyć. 15 Problematyce komunikacji pośredniej poświęcone będą rozdziały w części dotyczącej Sørena Kierkegaarda, warto jednak już teraz zwrócić uwagę, jak ten ele- ment myśli dialektycznej antycypował analizy filozofii hermeneutycznej czy niektó- re koncepcje „okołosocjologiczne”, dotyczące np. „symbolicznego interakcjonizmu”, której współczesną, mocno zmodyfikowaną wersję, w postaci „podwójnej kontyn- gencji”, eksploatuje w słynnej i frapującej książce o miłości Niklas Luhmann. Autor, określając „miłość” jako jedno z „symbolicznie uogólnionych mediów komunikacji” Rozdział I. Słowo wprowadzające 23 W ten sposób miłość jest samowykluczającym się pragnieniem – pragnieniem, które nie może się spełnić ostatecznie ani pochło- nąć tego, czego pragnie, które musi się przed tym czymś zatrzymać i to coś innego w tym zatrzymaniu negatywnie zaafirmować, uznać. Miłość w jednym ze swych momentów jest wychylona w kierunku horyzontu tożsamości, abstrakcyjnej negacji, jak kto woli – „śmier- ci”. Ale w tym wychyleniu miłość mocą samej negatywności, po- przez negatywne odniesienie do tej zagarniającej wszystko negacji, zatrzymuje się i utrzymuje. Zatem będzie ona w tej pracy rozumiana jako negatywność zahamowana, jako „hamowane pożądanie”. Mi- łość więc stanie się pracą16. (tzn. jako realizację pewnej strukturalno -społecznej niemożliwości), drobiazgowo bada przekształcenia jej semantyki, wykorzystując między innymi – choć nie bezpo- średnio – właśnie to, co my rozumieć będziemy pod pojęciem „komunikacji pośred- niej” (tzn. paradoksalnej komunikacji tego, co w ramach relacji miłosnych pozostaje, jako niezdeterminowane, poza progiem komunikowalności; por. Por. N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, tłum. J. Łoziński, Warszawa 2003, np. s. 27). O miłości jako triadycznej próbie odpowiedzi na „niemożliwość społeczeństwa” por. też M. Gdula, Trzy dyskursy miłosne, Warszawa 2009. Przy okazji warto wspomnieć, że nasza propozycja filozoficznego dyskursu miłosnego ma ambicje polemiczne wobec (notabene niezbyt konsekwentnej – vide budowanie „triady semiotycznej”) tezy Gduli – polemicznej względem ujęcia Luhmanna – że „z pewnością nie mamy do czynie- nia z jednością semantyki” w przypadku miłości (tamże, s. 193); naszym zdaniem już choćby sama dyskursywność, czyli spekulacja, wyznacza taką jedność, a prezento- wane w rzeczonej pozycji różne socjologiczne i „poradnikowe” podejścia do miłości są dla nas ciekawym potwierdzeniem tej intuicji (tzn. wszystkie one są momentami całego ruchu miłości – miłość to również dzianie się różnicy między tymi poszcze- gólnymi dyskursami). 16 Taką ścieżką interpretacyjną dialektyki podąża np. wspomniany Jean -Luc Nancy w swej książce o Heglu, kiedy pisze, iż już samo „pożądanie jest pracą” (J. -L. Nancy, Hegel. The restlessness of the Negative, dz. cyt., s. 64;), a prawdą miłości jest wła- śnie zapracowana walka dwóch pożądań (por. tamże, s. 62). Co więcej, Nancy zdaje się podkreślać, iż to właśnie odkrycie innego pożądania jest tym elementem doświad- czenia, które pozwala formującej się subiektywności na przyswojenie sobie mocy negatywności (por. tamże, s. 45). Byłby to więc alternatywny – wobec wspomnianych „okołokojèvowskich” – sposób na stawanie się podmiotowością, wydobywanie się z zaklętego kręgu abstrakcyjnej, pustej i martwej tożsamości (por. tamże, s. 59), spo- sób, który autorowi tej pracy jest bliższy (przy czym trzeba podkreślić, że u samego Kojève’a sprawa ta jest dużo bardziej wieloznaczna niż czasami u tych, których udało mu się zainspirować). 24 Wstęp Jak aforystycznie ujmował to Franz Kafka – „w pokoju nie postą- pisz naprzód, w wojnie się wykrwawisz”17, zatem „nic, tylko wieczne pragnienie śmierci i trwania, tylko to jest miłością”18. Konsekwencją tego, że spekulatywnie pojmowana miłość ma for- mę pracy – i możliwe, iż z tego punktu widzenia miłość jest najbar- dziej pierwotnym sposobem „produkcji” obiektywności, ogólności, intersubiektywności, porozumienia, socjalizacji etc. – będzie fakt, iż przejawia się ona jako swój niekończący się rozpad, nieustanny kry- zys siebie samej i zawsze nie do końca udana próba zapanowania nad destabilizującymi ją elementami – roszczeniami narcystycznej pod- miotowości i innością świata. Taka miłość, osadzona na „antynomiach mieszczańskiego świata”, wbrew tendencjom zawartym w pismach np. Feuerbacha, nie rozwiązuje zbyt wielu problemów tzw. społecz- nych. Jest może nawet najdobitniejszym świadectwem ich istnienia, skoro tak czy inaczej rozumiana alienacja traktowana jest poniżej jako warunek jej możliwości. Ale w pracy tej chodziło właśnie o – ktoś mógłby powiedzieć: apologetyczny – opis takiej miłości. Można jednak zapytać – po co taka miłość, i co za tym idzie – po co ta praca? A dając się ponieść patosowi współczesności, pytanie to mogłoby przybrać formę – co nam po miłości, która nie zmienia świata? Ale o ile miłość ujmowana jest jednak jako praca, praca w obrębie „konserwatywnej” prywatności, to może ona stanowić pewien nie- doskonały model jakichś wykraczających poza pojęcie „prywatności” przekształceń (zgodnie z uwagą Adorna, że „W obliczu totalitarnego ujednolicenia, które likwidatorzy różnicy mienią bezpośrednio sen- sem, czasowo w sferę indywidualności mogło wycofać się nawet coś z wyzwolicielskiej siły społecznej”19), których omawianie jednak nie interesowało autora. Póki co miłości, tak jak poniżej się ją ujmuje, nie stać na więcej poza samą sobą – ewentualny opis tego „więcej” pozo- staje w tej pracy nieodrobionym zadaniem, choć zawarte są w niej su- 17 F. Kafka, Dzienniki, tłum. J. Werter, Kraków 1961, s. 406. 18 Tamże, s. 249. 19 T.W. Adorno, Minima Moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasie- wicz, Kraków 1999, s. 11. Rozdział I. Słowo wprowadzające 25 gestie, że każde opracowanie owego „więcej” nieuchronnie redukuje je do zakładanego „mniej”, które należałoby właśnie przekroczyć20. W tym sensie miłość jest ostatecznym celem – wszelkich? – speku- latywnych analiz. Wychodzić poza miłość można tylko wychodząc poza spekulację, a taki czyn przerasta siły autora. Dlatego pozostaje mu tylko jedno – pokochać samą dialektykę, czego świadectwem jest właśnie ten tekst. 4. JAKA BĘDZIE FORMA TEJ PRACY? Pomijając wstęp, w którym autor chciał przybliżyć problematykę pra- cy, jej kontekst historyczny i określić główne pojęcia, za pomocą któ- rych prowadzona będzie narracja, cały poniższy tekst rozbity został na dwie główne części. W pierwszej uwaga autora skupia się tylko i wyłącznie na tym, jak miłość rozwija się i określa w myśli Sørena Kierkegaarda. Jest to próba wniknięcia w specyfikę rozważań Duńczyka, która, niekiedy odwołując się do licznych interpretacji jego dzieła, a niekiedy z nimi polemizując, pokazuje, jak dzięki spekulacji można miłość opisać. Dużej wagi nabierze opis sfery etycznej, kluczowej dla uchwycenia szerokiego spektrum intuicji Kierkegaarda (szczególnie przy proble- mie „miłości”), do tego niezwykle inspirującej i filozoficznie ciekawej, a bardzo często marginalizowanej21. Uwzględniając kontekst histo- 20 Co można rozumieć i tak, że miłość nie tyle utrwala zastany stan rzeczy, ile jest afirmacją tego momentu „przekraczania”, który nieustannie odbudowuje i burzy owo status quo. Taką wizję miłości kreśli na marginesie swojej pracy Marshall Berman w rozdziale o Fauście -kochanku (Por. M. Berman, „Wszystko co stałe rozpływa się w po- wietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Kraków 2006). 21 Można pokusić się w ogóle o tezę, że rozumienie poszczególnych sfer, każdy dyskurs je opisujący, jest możliwe tylko z punktu widzenia etyczności (estetyka zain- teresowana jest tylko sobą, a religia jest zainteresowana tylko Bogiem; jedynie etyka jest prawdziwie „intersubiektywna” i zwraca uwagę na to, co od niej inne), a zatem, że dwie pozostałe sfery z filozoficznego punktu widzenia są jedynie etycznymi pro- jektami, natomiast „w sobie” transcendują fenomenem rozumienia i sensotwórczej komunikacji, wpadając w pułapkę erotycznego czy teologicznego solipsyzmu. War- to przy tym zwrócić uwagę, że na marginesie swoich własnych dociekań Gadamer 26 Wstęp ryczny, trzeba dodać, iż sztywna i uświęcona przez tradycję opozycja Kierkegaard/Hegel nie będzie pomocna przy naszych analizach, co więcej, będzie w nich zawadzać; sam Kierkegaard będzie traktowany jako epigon myśli Hegla, a Hegel – jako genialny antenat Duńczyka, co ma na celu zarówno „zheglizowanie” Kierkegaarda, jak i „zkierke- gaardyzowanie” Hegla (zadanie dużo prostsze, niż się wydaje). Jak można się już domyślać, wiele omawianych tutaj idei aż pro- siło się o skonfrontowanie z pomysłami innych filozofów – tak klasy- ków, jak i myślicieli bliższych współczesności. Jednak autor postano- wił nie ulegać tej pokusie, każąc myśli kierkegaardiańskiej tłumaczyć się nie poprzez nawiązania czy antycypacje, ale samej przez siebie. Dlatego też jej ewentualna, „akademicka” monotonia będzie rów- noważona dwoma rozdziałami „pośrednimi”, w których poszcze- gólne wątki miłosnego schematu pokazane będą w swym „kulturo- twórczym” działaniu. Jeśli chodzi o dotyczące części pierwszej uwagi metodologiczne i hermeneutyczne, to zawarte są one we wprowa- dzeniu. W części drugiej poniekąd zarzucona zostaje forma ścisłej egze- gezy na rzecz bardziej swobodnego, niekiedy nawet eseistycznego podejścia do omawianej problematyki. Potrzeba „bycia przy tekście jak najbliżej” wyczerpała się dzięki analizom zawartym w części pierwszej i ustąpiła miejsca podejściu syntetycznemu. Będzie ono miało charakter bardziej „globalnego” ujmowania poszczególnych filozofii w ich aspekcie „miłosnym” i przechodzenia od jednego in- terpretowanego tekstu do drugiego, na zasadzie wyznaczonej przez logikę poszczególnych rozdziałów. Pozwoli to na uchwycenie specy- ficznego uniwersalizmu opracowywanej w pierwszej części struktu- (por. H. -G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt.) rzuca właśnie zbliżoną do tego stano- wiska uwagę (tamże, s. 151), podkreślając wyraźnie, iż u Kierkegaarda to stadium etyczne zachowuje „pojęciowy prymat” (tamże, s. 750). Por. też np. artykuł Edwarda F. Mooney’a, który stara się udowodnić, że kluczowa dla Kierkegaarda kategoria „su- biektywności” swoją egzystencjalną ważność zachowuje jedynie na gruncie szeroko rozumianej etyczności, a więc że sama etyczność jest u Duńczyka sferą kluczową (E.F. Mooney, Kierkegaardian Ethics: Explorations of a Strange yet Familiar Terrain, w: Re- vista Portugesa de Filosofia. Horizontes Existenciários da Filosofia. Søren Kierkegaard and Philosophy Today, red. J.J. Vila -Chã, t. 64, Braga 2008). Rozdział I. Słowo wprowadzające 27 ry miłosnej – dostrzeżenie faktu, iż w ramach pewnego filozofowa- nia (można by je nazwać „post -dialektycznym”22), jakkolwiek byłoby ono zróżnicowane w swych szczegółach czy deklaratywnie odłącza- ne od tradycji spekulatywnej przez ich twórców, owa struktura ma ogromny zasięg oddziaływania. Część druga rozpada się na dwa główne rozdziały omawiające pewne krańce miłości – tzn. pierwszy z nich projektuje możliwą historię pojęcia miłości i poszukuje jego ewentualnego źródła (nie będzie chyba żadnym zaskoczeniem fakt, że źródła tego ostatecz- nie dopatrywać się będzie u Platona), natomiast drugi dotyczy już immanentnych ostateczności, do jakich miłość może w sobie dojść, ostateczności, które w zasadzie miłość niwelują. Dotyczą więc one w jakiejś mierze „możliwego początku” i „możliwego końca” miło- ści. Zakończenie natomiast spełnia rolę podsumowującą, kreśląc za- razem możliwości dalszego pogłębiania problematyki dialektycznie zorientowanej miłości. Chciałbym również, aby praca ta raczej otwierała dyskusje, oświe- tlając płaszczyzny problemowe, niż zrywała komunikację z czytelni- kiem poprzez dogmatyczne obwarowywanie się autora w – sugero- wanej przez narracyjną nieudolność – jednoznaczności jego sądów. Poniższe interpretacje i polemiki są wstępem do dalszych wysiłków interpretacyjnych i polemicznych, a liczne sporne, czyli dialektyczne kwestie – jak problem nieusuwalności ideologizacji innego czy wręcz bezsensowności samego pojęcia ideologii, problem uniwersalizmu spekulacji i panerotyzmu, kwestia nazbyt silnie eksponowanej po- zytywności miłości tudzież, z drugiej strony, osadzenia jej na zbyt może przepastnych gruntach etc. – czekają jakby na dopełnienie ze strony czytelnika. 22 Sformułowanie to zaczerpnąłem z inspirującej pracy Małgorzaty Kowalskiej, która przekonująco pokazuje, jak „myśl współczesna” jest „świadectwem wielo- kształtnej mutacji dialektyki, jej wielopoziomowego, wieloaspektowego i wielokie- runkowego różnicowania się” (M. Kowalska, Dialektyka poza dialektyką, Warszawa 2000, s. 381). Rozdział II HEGEL I MIŁOŚĆ 1. WPROWADZENIE Już na samym wstępie widać, jak istotną rolę w spekulatywnym uję- ciu miłości odgrywa stanowisko zajmowane względem myśli He- gla. Pojmowanie miłości jako pracy od razu wrzuca nas w gwałtow- ny wir dyskusji wokół jego dzieła. Choć nie było zamiarem autora choćby sugerowanie, że dialektykę można sprowadzić do koncepcji niemieckiego filozofa, co więcej, zależało mu raczej na ukazaniu jej uniwersalności i w jakiejś mierze zwolnieniu Hegla od dźwigania na swych barkach odpowiedzialności za wszystkie meandry, w jakie za- prowadzić może spekulacja, to jednak historyczne znaczenie myśli heglowskiej dla pojmowania dialektyki sprawia, że trzeba przyjrzeć się uważniej temu, co autor Fenomenologii ducha ma do powiedzenia na temat miłości. Mimo tego iż, powtórzmy, dalecy jesteśmy od uznawania synoni- miczności słów „Hegel” i „dialektyka”, to jednak najprościej będzie – w ramach pewnego wstępnego przedstawienia problematyki pracy – określić, jak rozumiana jest spekulatywność dialektyki i negatyw- ność miłości właśnie na przykładzie myśli heglowskiej, tym najdos- konalszym chyba „egzemplarzu” filozofii dialektycznej. Nie przez przypadek interpretacje te zostały włączone do wstępu. Mają one charakter przygotowawczy i w żadnym razie nie roszczą sobie pretensji do określenia samej myśli heglowskiej, tak jak funk- cjonuje ona w sobie i dla siebie, szczególnie biorąc pod uwagę sub- Rozdział II. Hegel i miłość 29 telności immanentnego rozwoju heglowskiego stanowiska. Chodziło raczej o to, aby ukazać pojęcie miłości na tle pewnego szerokiego, spekulatywnego krajobrazu. Jednakże, egzagerując rolę poniższych analiz, trzeba by stwier- dzić, iż poruszają się one w przestrzeni wyznaczonej przez nieroz- strzygalną chyba kwestię, dotyczącą ostatecznego sensu Aufhebung, która dla nas przybiera formę pytania o to, czy „wiedza absolutna” jest, czy nie jest zarządzana przez ruch miłości, oraz pytań pochod- nych względem niego, tzn. jak należałoby rozumieć miłość i dialek- tykę, gdyby tak się rzeczywiście rzecz miała, a jak, gdyby miłość i dia- lektyka finalnie się heteronomizowały i rozchodziły. Oczywiście te wstępne analizy, dalekie od konkluzywności, i tak nie pozwolą nam na pomijanie myśli heglowskiej w dalszych partiach tekstu, właśnie ze względu na pewną niemożliwą do zneutralizo- wania dwuznaczność określeń dialektycznych, o której uchwycenie poniżej nam chodzi. To coś, określane tutaj mianem „dwuznaczno- ści” („sprzeczności”), co niekiedy przejawia się w ogóle jako funda- mentalna aporia spekulacji, stanowi wszak rozedrgane jądro, dzięki któremu myślenie dialektyczne jest nieustannie myśleniem żywym i nawołującym do tego, aby do niego powrócić. Heglowskie „niezdecydowanie” w określeniu miłości – oscylacja między negatywnością pracy i pozytywnością etycznej substancji, spokojem abstrakcyjnej tożsamości i gwałtownością nieustającej ne- gacji – zostanie później przejęte i na nowo opracowane w analizach myśli S. Kierkegaarda, u którego miłość staje się już zdecydowanie kategorią centralną. Te wątki spekulatywnego jej rozumienia, które u Hegla określone były jako pewne „nieokreśloności”, będą więc wy- znaczać dialektyczną drogę, po jakiej porusza się refleksja duńskiego filozofa. Tym bardziej jednak trzeba zrozumieć możliwości rozumienia miłości w pismach tego, który dla samego Kierkegaarda był niezby- walnym punktem odniesienia. Zatem, czym jest miłość w systemie? Przede wszystkim problem ten u Hegla ujmowany jest w dwóch różnych kontekstach, tzn. w kontekście filozofii społecznej i w kon- 30 Wstęp tekście filozofii religii (już w tym objawia się owa wspominana powy- żej „dwuznaczność”), przy czym na początek trzeba omówić rozwój pojęcia miłości w kontekście religijnym. Miłość religijna w sensie chociażby chronologicznym wyznacza podstawy dialektyki miłości u Hegla. Taka miłość to przede wszyst- kim uczucie – „dla religii formą jej świadomości jest wyobrażenie; absolut zostaje teraz przeniesiony z przedmiotowego świata sztuki w wewnętrzny świat podmiotu i dany jest w sposób subiektywny wyobrażeniu, tak iż serce i uczucie, w ogóle wewnętrzna podmio- towość staje się momentem głównym”1. Zatem to dzięki temu, że w religii uczucie i sprawy serca są istotnym momentem przejawia- nia się absolutu, sama miłość może uzyskać swą istotność. Ale, jak już wiemy, miłość (rozumiana poniekąd jako uczucie) pojawia się również w kontekście heglowskich rozważań o filozofii społecznej, co samo w sobie można potraktować jako problem. Tak czy inaczej, na koniec trzeba będzie przyjrzeć się miłości jako elementowi dia- lektyki rodziny2. 2. DUCH MIŁOŚCI I JEJ LOS Dziełem, w którym miłość odgrywa znaczącą, jeśli nie kluczową rolę, a zarazem ukazującym całokształt światopoglądu Hegla z jego mło- dych lat, jest wczesne pismo z tzw. „okresu frankfurckiego” pt. Duch 1 G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, t. 1, tłum. J. Grabowski i A. Landman, War- szawa 1964, s. 174 -175. 2 To przeniesienie pojęcia miłości z gruntu religijnego na społeczny, wraz ze związanymi z tym przekształceniami w obrębie samej myśli Hegla w horyzoncie his- torycznym (co ma związek z włączeniem przemian miłości w szerszy kontekst wdra- żania w życie oświeceniowego projektu „odczarowywania” świata i reakcji na ten proces), można prześledzić w dziele Alice Ormiston, Love and Politics. Re -interpreting Hegel, New York 2004. Rozdział II. Hegel i miłość 31 chrześcijaństwa i jego los (ok. 1799-1800 r.). Jak zauważa György Lukács „Centralną kategorią, przy pomocy której próbuje Hegel w tym okre- sie wyrazić swe filozoficzne dążenia, jest pojęcie mi łości”3. Pojęcie to związane jest jednak z szerszą problematyką tego, co Hegel nazywał „pozytywnością”. Czym zaś jest pozytywność? „Wia- rą pozytywną jest taki system tez religijnych, który dla nas ma się cechować prawdziwością dlatego, że został nam nakazany przez ja- kiś autorytet, któremu podporządkowania naszej wiary nie może- my sobie odmówić. W pojęciu tym występuje, po pierwsze, system tez czy prawd religijnych, które, niezależnie od tego, czy uważamy je za prawdziwe, mamy traktować jako prawdę – prawdy, które na- wet gdyby ich nigdy nie wyznawał żaden człowiek, nawet gdyby ich żaden człowiek nie uważał za prawdę i które też z tego względu często bywają nazywane prawdami obiektywnymi – prawdy te mają zatem stać się również prawdami dla nas, prawdami subiektywny- mi”4. Na marginesie dodajmy, iż ironią historii jest sytuacja, kiedy określenia, przeciw którym tak ostro występował młody Hegel, stały się, poprzez liczne, nierzadko krzywdzące czy po prostu nierzetelne interpretacje, synonimami jego dojrzałej myśli. I czyż Kierkegaard, kończąc swe pierwsze arcydzieło Albo -albo namiętnym wyznaniem – „Można bowiem jakąś rzecz znać, jakiś pogląd dotyczący jej uznać, można było wielokrotnie samemu podejmować próbę jej poznania, ale dopiero głębokie, wewnętrzne poruszenie, dopiero serca niewy- słowione wzruszenie, dopiero ono może Ciebie upewnić, że to, co poznałeś, stanowi Twoją własność i żadna przemoc nie będzie w sta- nie wydrzeć Ci tego przekonania; albowiem tylko ta prawda, która jest budująca, może być dla Ciebie prawdą”5 – nie dopowiada kon- 3 G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, tłum. M.J. Siemek, Warszawa 1980, s. 210. Można na marginesie zauważyć, ze Slavoj Žižek idzie nawet dalej (a my w jakiejś mierze podążamy tym samym tropem), pisząc, iż w ogóle to, „w jaki sposób możliwe jest pojednanie miłości z prawem”, stanowi „problem o fun- damentalnym znaczeniu dla całego niemieckiego idealizmu” (S. Žižek, Nie władam mymi marzeniami, w: Druga śmierć opery, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, s. 196). 4 G.W.F. Hegel, Pozytywność religii chrześcijańskiej (Dodatki), w: Pisma wczesne z fi- lozofii religii, tłum. G. Sowinski, Kraków 1999, s. 231. 5 S. Kierkegaard, Albo -albo, t. 2, dz. cyt., s. 477. 32 Wstęp kluzji do rozważań młodego Hegla, przeciwko Heglowi „systema- tycznemu”? Przemoc autorytetu, zniewolenie przez obiektywność zastanych poglądów, zasad, opinii, przedmiotowość niewzruszone- go Prawa, bierność w jego wypełnianiu i automatyzm zachowań mu podporządkowanych, martwy system – wszystko to są cechy pozy- tywności. Z taką pozytywnością walczy Hegel za pomocą pojęcia miłości. Historycznie rzecz ujmując, pozytywność ta jest dla Hegla dzie- łem rozkładu świata antyku i uwikłania religii w tryby machiny wła- dzy. Na gruzach starożytności buduje swoje królestwo dwuznaczna wiara chrześcijańska, w Duchu chrześcijaństwa walcząca zrazu z po- zytywnością religii żydowskiej. Dla żydów istotą wiary był abso- lutnie niewolniczy stosunek do Boga, prawodawcy i Pana, w czym pozytywność osiągnęła swój dobitny wyraz – radykalne oddzielenie nikłej i marnej egzystencji subiektywnej od samej absolutnej obiek- tywności6. Ta podmiotowo -przedmiotowa przepaść była niemożliwa do przebycia z tego powodu, że w judaizmie nie istniał żaden sposób, aby ją przepracować; istniała tylko bierność, całkowicie za to brako- wało – miłości, gdyż dla ojca wiary, Abrahama „Cały absolutnie prze- ciwstawiany świat swój fundament, by nie być nicością, miał w Bogu, który pozostawał obcy światu i w którym żadna cząstka natury nie miała udziału (…) Jedynie miłować Abraham nie potrafił niczego”7. Na tym właśnie miała polegać rewolucyjność postaci Jezusa, który „w ogólności stawia subiekt przeciw prawu”8. W ten sposób „za po- wszechnodziejowe zadanie Jezusa uważa Hegel dokonane za spra- wą religii przezwyciężającej Prawo w miłości, odtworzenie przezeń – w opozycji do pozytywności, czyli stanowionego charakteru opar- tej na Prawie religii żydowskiej – całości duchowej”9. 6 Por. G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, w: Pisma wczesne z filozofii re- ligii, dz. cyt., s. 285 -287. 7 Tamże, s. 282. 8 Tamże, s. 300. 9 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom myśli XIX wieku, tłum. S. Gromadzki, Warszawa 2001, s. 396. W innym kontekście postawę Jezusa charakteryzuje to, że nie przyszedł on jako mesjasz, aby wyzwolić naród żydowski, Rozdział II. Hegel i miłość 33 Zatem z jednej strony mamy totalność obiektywnego prawa jako pozytywność, z drugiej żywotną całość ludzkiej rzeczywistości jako miłość. Ich nieustająca walka, ich konieczne zespolenie i przemaga- nie się wzajemne, dążenie miłości do jakiegoś zsubiektywizowania prawa i przekroczenia go oraz ekwiwalentne reakcje prawa, które pragnie wyrugować miłość poprzez obiektywizację, jest losem religii Jezusa. Hegel oczywiście już wtedy nie był naiwnym romantykiem i dostrzegał w tej strukturze dialektyczną formułę paradoksu, gdyż „Prawa nie można przejednać, albowiem trwa ono stale w swym straszliwym majestacie i nie daje się złagodzić przez miłość”10. Pro- wadzi go to do przeczucia pewnej rysy, pewnego rozłamu w obrębie miłości. Rysa ta nie jest już bezpośrednim, mistycznym nurzaniem się we wszechżyciu (jak np. u Schleiermachera11), ale pewnym pro- cesem wykraczania poza siebie samą w swych subiektywistycznych ograniczeniach, przy jednoczesnym potwierdzaniu ich: „Los jest moją świadomością samego siebie (…), samego siebie jako pewnej całości, owa świadomość dokonuje refleksji, obiektywizacji; ponie- waż całość ta jest czymś żywym, co uległo naruszeniu, przeto może znów powrócić do swego życia, do miłości. (…) los został wtedy prze- jednany. Ale miłość jest wtedy potrzebą; w sobie samym został utra- cony spokój; jest to rana, która pozostaje, ogląd siebie samego jako czegoś realnego (…) i wiąże się ze smutkiem, który ustaje w miłości, w zaspokojonym dążeniu”12. Już choćby w tym fragmencie widać owo dialektyczne pęknięcie, charakterystyczną dla spekulacji logiczną ekwiwokację. Miłość jest z jednej strony „doznaniem całości”13, całości bez skazy, pewnym po- czuciem siebie w swej nieskończoności i bezpośrednim połączeniu a raczej przybył jako ten, który miał Żydów (i całą ludzkość) wyzwolić od poddań- czych mrzonek mesjanizmu. 10 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 307. 11 Por. np. „W samym środku skończoności stać się jednym z nieskończonością i być wiecznym w przemijającej chwili: to jest nieśmiertelnością w religii” (F.D.E. Schleiermacher, O istocie religii, w: Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 1995, s. 117). 12 G.W.F. Hegel, Duch chrześcijaństwa i jego los, dz. cyt., s. 308. 13 Tamże, s. 331. 34 Wstęp z wszystkim innym, z drugiej zaś strony, w związku z tym, że całość ta została w refleksji zobiektywizowana i przeszła na stronę pozy- tywności, miłość jest również antytetycznym „dążeniem” i działaniem tego dążenia, nakierowanym na ponowne zjednoczenie, na przejed- nanie losu jako alienującej samoświadomości w ramach jakiegoś re- fleksyjnego powrotu do niej jako nowej całości. Te dwa podstawowe aspekty miłości sprawiają, że w swej wyczerpującej, acz naznaczonej pewną jednostronnością interpretacji Lukács może napisać, iż choć „Hegel niekiedy całkiem jasno dostrzega chwilowy, punktowy cha- rakter samej miłości”14, to jednak „chce ująć miłość jako dialektyczne zniesienie refleksji”15, i stąd „według Hegla miłość zawiera w sobie dążenie do wyjścia poza tę punktowość”16, co oczywiście jest zaczy- nem dialektyki miłości, która nie może sięgnąć swego krańca, po- nieważ to ponowne zjednoczenie nie jest możliwe o tyle, o ile Hegel chce je rozumieć na sposób estetyczny, mistyczny. Stąd też miejsca- mi dramat, jaki rozgrywa się w Duchu chrześcijaństwa, jest przede wszystkim dramatem rozszarpanej przez refleksję miłości, a nie po- dzielonego świata. To miłość jest tym pęknięciem, to ona nosi je w so- bie, to na niej spoczywa odpowiedzialność za paradoks pragnienia. Absolutna miłość okazuje się zbyt słaba, by móc w pełni zaistnieć, choć to tylko ona jest ratunkiem przed martwą pozytywnością. Moc sprawczą17 ma tylko jako dążenie, ale właśnie wtedy uwikłana jest w pozytywność i refleksywność, czyli przeczy samej sobie i siebie się wyzbywa, gdyż „coś pomyślanego nie może być czymś miłowa- nym”18. Jako pięknoduchowskie uczucie musi zaś zadowalać się sfor- mułowaniami typu – „jest to raczej jej tryumfem, iż nad niczym nie panuje i pozostaje bez wrogiej mocy w stosunku do czegoś, co inne niż ona”19. I choć taka „punktowa” miłość ostatecznie, wedle Hegla, 14 G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, dz. cyt., s. 227. 15 Tamże, s. 222. 16 Tamże, s. 347. 17 Np. poprzez później wykształcone pojęcie świadomej, celowej ofiary, którą można (jak czyni to Lukács) utożsamić z heg
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Pokochać dialektykę. O ujęciu miłości w filozofii spekulatywnej z nieustającym odniesieniem do Sorena Kierkegaarda
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: