Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00471 008491 10740763 na godz. na dobę w sumie
Potęga ciszy. Konwersja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris - ebook/pdf
Potęga ciszy. Konwersja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 195
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1250-9 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

W książce 'Potęga ciszy' Autorka analizuje historie życia uczestniczek i uczestników oraz praktyki religijne polskiego odłamu ruchu Brahma Kumaris. Przedstawia konwersję do badanej grupy jako proces zmian w obrębie tożsamości płciowej i sprawczości, reorganizacji więzi oraz podporządkowania się obowiązującej dyscyplinie. Przygląda się również sferze pozawerbalnej - rytualnej ciszy i spokojnemu sposobowi bycia, typowym dla Brahma Kumaris - i pokazuje, że ma ona decydujące znaczenie w rekonstrukcji tożsamości i sprawczości badanych oraz budowie duchowego przywództwa. Podaje w wątpliwość, dominujące w feministycznej myśli zachodniej, liberalne rozumienie sprawczości. Wskazuje, że sprawczość nie zawsze musi oznaczać autonomię. Rozważa to zagadnienie w konkretnych warunkach postsocjalistycznej Polski. Zwraca uwagę, że wiele nurtów polskiego feminizmu czerpie z wzorców zachodnich ruchów emancypacyjnych i stawia w centrum autonomię jednostki, co powoduje, że wyklucza się doświadczenia kobiet religijnych. Historie uczestniczek ruchu Brahma Kumaris pokazują, że odejście od religii nie jest jedynym sposobem radzenia sobie kobiet z warunkami kulturowymi, które nie sprzyjają emancypacji.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Agnieszka KoÊciaƒska Pot´ga ciszy Konwersja a rekonstrukcja porzàdku p∏ci na przyk∏adzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris POTEGA CISZY okladka 3/4/09 13:17 Page 1 A g n i e s z k a K o Ê c i a ƒ s k a • P o t ´ g a c i s z y Agnieszka KoÊciaƒska pracuje w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Na Uniwersytecie Kopenhaskim by∏a stypendystkà programu TEMPUS (1999) i rzàdu duƒskiego (2005), a w nowojorskiej New School for Social Research – Fundacji KoÊciuszkowskiej (2006). Jest wspó∏- redaktorkà ksià˝ki Kobiety i religie (z Katarzynà Leszczyƒskà, 2006) i dwutomowego podr´cznika Gender. Perspektywa antropologiczna (z Renatà E. Hryciuk, 2007). Bierze udzia∏ w pracach zespo∏u redakcyjnego czasopisma „(op.cit.,)”. Zajmuje si´ religijnoÊcià oraz problematykà p∏ci i seksualnoÊci we wspó∏czesnej Polsce. W ksià˝ce Pot´ga ciszy… Autorka analizuje historie ˝ycia uczestniczek i uczestników oraz praktyki religijne polskiego od∏amu ruchu Brahma Kumaris. Przedstawia konwersj´ do badanej grupy jako proces zmian w obr´bie to˝samoÊci p∏ciowej i sprawczoÊci, reorganizacji wi´zi oraz podporzàdkowania si´ obowiàzujàcej dyscyplinie. Przyglàda si´ równie˝ sferze pozawerbalnej – rytualnej ciszy i spokojnemu sposobowi bycia, typowym dla Brahma Kumaris – i pokazuje, ˝e ma ona decydujàce znaczenie w rekonstrukcji to˝samoÊci i sprawczoÊci badanych oraz budowie duchowego przywództwa. Podaje w wàtpliwoÊç, dominujàce w feministycznej myÊli zachodniej, liberalne rozumienie sprawczoÊci. Wskazuje, ˝e sprawczoÊç nie zawsze musi oznaczaç autonomi´. Rozwa˝a to zagadnienie w konkretnych warunkach postsocjalistycznej Polski. Zwraca uwag´, ˝e wiele nurtów polskiego feminizmu czerpie z wzorców zachodnich ruchów emancypa- cyjnych i stawia w centrum autonomi´ jednostki, co powoduje, ˝e wyklucza si´ doÊwiadczenia kobiet religijnych. Historie uczestniczek ruchu Brahma Kumaris pokazujà, ˝e odejÊcie od religii nie jest jedynym sposobem radzenia sobie kobiet z warunkami kulturowymi, które nie sprzyjajà emancypacji. Analizujàc kluczowe dla jej pracy poj´cie sprawczoÊci, Autorka odnosi je do dyskusji mi´dzy M. Weberem a E. Durkheimem, dotyczàcej prymatu grupy nad jednostkà, a nast´pnie powo∏uje si´ na dwie wizje antropologii: C. Geertza i M. Foucault. (Z recenzji prof. dr hab. Zofii Sokolewicz) [Autorka] stara si´ pokazaç, jak i w jakiej mierze wyznawczynie Brahma Kumaris postrzegajà si´ i funkcjonujà jako kobiety religijne w specyficznym kontekÊcie polskim. (Z recenzji prof. dr. hab. Micha∏a Buchowskiego) CENA 29,00 z∏ ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== POTEGA CISZY tytulowe 3/4/09 13:22 Page 1 Pot´ga ciszy ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== POTEGA CISZY tytulowe 3/4/09 13:22 Page 2 INSTYTUT ETNOLOGII I ANTROPOLOGII KULTUROWEJ UNIWERSYTETU WARSZAWSKIEGO Agnieszka KoÊciaƒska Pot´ga ciszy Konwersja a rekonstrukcja porzàdku p∏ci na przyk∏adzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci Zofia Sokolewicz Michał Buchowski Projekt okładki i opracowanie graficzne Elz˙bieta Chojna Redaktor prowadza˛cy Ewa Wyszyn´ska Redaktor Anna Tarnowska Redaktor techniczny Zofia Kosin´ska Korektor Jolanta Mazek Skład i łamanie LogoScript Publikacja dofinansowana ze s´rodko´w Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW # Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2009 ISBN 978-83-235-0451-1 Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy S´wiat 4 http://www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy: tel. (0 48 22) 55 31 333 e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Ksie˛garnia internetowa: http://www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie I ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Podzie˛kowania Dzie˛kuje˛ wszystkim, kto´rzy przyczynili sie˛ do powstania tej ksia˛z˙ki. Szczego´lna˛ wdzie˛cznos´c´ wyraz˙am promotorce mojego doktoratu prof. Magdalenie Zowczak – za wielka˛cierpliwos´c´, konstruktywne i inspiruja˛ce uwagi, oraz recenzentom prof. Zofii Sokolewicz i prof. Michałowi Buchowskiemu – za wnikliwa˛ lekture˛ i pomocne sugestie, a takz˙e kole- z˙ankom i kolegom z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW – inspiruja˛ce dyskusje. Podzie˛kowania nalez˙a˛ sie˛ tez˙ za wsparcie i studentom etnologii, kto´rzy brali udział w prowadzonych przeze mnie zaje˛ciach, oraz uczestnikom seminario´w i warsztato´w, na kto´rych prezentowałam fragmenty tej pracy. Do powstania rozprawy przyczyniły sie˛ pobyty stypendialne na Uni- wersytecie Kopenhaskim (stypendium rza˛du dun´skiego) oraz w New School for Social Research w Nowym Jorku (stypendium Fundacji Ko- s´ciuszkowskiej). Pragne˛ podzie˛kowac´ instytucjom, kto´re przyznały sty- pendia i mnie gos´ciły. Z całego serca dzie˛kuje˛ ro´wniez˙ Krystynie Petryk i Annie Tarnowskiej za troske˛ o strone˛ je˛zykowa˛ tej pracy. Jestem tez˙ niezmiernie wdzie˛czna badanym za zaufanie, jakim mnie obdarzyli, i czas, kto´ry mi pos´wie˛cili. Chciałabym ro´wniez˙ podzie˛kowac´ osobom, od kto´rych uczyłam sie˛ gender studies: Elz˙biecie Matyni, Frances Pine, Judith Okley oraz Ann Snitow, a takz˙e Michaelowi Herzfedowi za wskazo´wki dotycza˛ce eks- ploracji ciszy. Swoja˛ wdzie˛cznos´c´ pragne˛ wyrazic´ wobec niez˙yja˛cego juz˙ Tadeusza Dokto´ra, kto´ry przekazał mi podstawy wiedzy na temat nowych rucho´w religijnych. Podzie˛kowania nalez˙a˛sie˛ tez˙ Thomowi Chi- vensowi, Magdalenie Grabowskej, Renacie Hryciuk, Anice Keinz, Mał- gorzacie Rajtar, Karolinie Szmagalskiej-Follis, Michałowi Petrykowi, Jill Owczarzak, Marie Sandberg oraz kolez˙ankom i kolegom z redakcji cza- sopisma „(op.cit.,)” za inspiracje˛ i cenne uwagi. Na koniec chciałbym podzie˛kowac´ najbliz˙szym, rodzinie i przyja- ciołom, za wsparcie i wiare˛ w moje moz˙liwos´ci. Prace˛ te˛ dedykuje˛ pamie˛ci mojego Ojca. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis tres´ci Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Nowe ruchy religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Przeprowadzone badania i uwagi dotycza˛ce metody. . . . . . . . . . . . 11 Rozdział I. Tło teoretyczne. Sprawczos´c´ i społeczne tworzenie płci 17 Płec´ – definicja poje˛cia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Sprawczos´c´ i praktyki sprzeciwu społecznego . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Rozdział II. Brahma Kumaris. Doktryna i rozwo´j w Indiach oraz na s´wiecie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Indie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Millenaryzm i rola kobiet – kontekst indyjski . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Rozwo´j ruchu poza Indiami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Historia ruchu w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Brahma Kumaris w Polsce – uczestnicy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Rozdział III. Konwersja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Koncepcje konwersji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Konwersja a płec´. Kobiety w nowych ruchach religijnych . . . . . 72 Jedzenie, ciało i płec´. Budowanie hierarchii i formy sprzeciwu . . . . 77 Okolicznos´ci spotkania z Brahma Kumaris i decyzje o zwia˛zaniu sie˛ z ruchem. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Proces konwersji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Reorganizacja kultury stołu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Celibat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Nowe relacje i nowe toz˙samos´ci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Konwersja jako reorganizacja sprawczos´ci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Rozdział IV. Cisza i charyzma. Pozawerbalne formy wyrazu i budowania autorytetu w konteks´cie religijnym . . . . . . . . . . . . . . 113 Cisza – głos, grupy nieme i puste transparenty . . . . . . . . . . . . . . . 113 Alternatywne formy wyrazu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Brahma Kumaris. Znaczenie i praktykowanie ciszy . . . . . . . . . 120 Jak działac´ cisza˛? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Charyzma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Kobiece przywo´dztwo w ruchu Brahma Kumaris . . . . . . . . . . . 127 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 8 Spis tres´ci Rozdział V. Duchowa sprawczos´c´. Feminizm a religia w Polsce . . 135 Sprawczos´c´ a autonomia jednostki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Feminizm według Brahma Kumaris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Kobieca sprawczos´c´. Feminizm a religia w Polsce . . . . . . . . . . . . . 148 Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Lista nagranych wywiado´w oraz waz˙niejszych raporto´w z badan´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Wykorzystane publikacje Brahma Kumaris . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Strony internetowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Spis ilustracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie Etnograficznym punktem wyjs´cia niniejszej pracy sa˛ badania prze- prowadzone ws´ro´d uczestniko´w millenarystycznego, sfeminizowanego, marginalnego nowego ruchu religijnego, kto´rego oficjalna nazwa brzmi S´wiatowy Uniwersytet Duchowy Brahma Kumaris. Przedmiotem zain- teresowania była działalnos´c´ tej mie˛dzynarodowej organizacji w Polsce. Uje˛cie, kto´re proponuje˛, na pierwszym miejscu stawia znaczenie spo- łeczne i kulturowe działalnos´ci tego ruchu. W pracy tej rozwaz˙am kwestie dotycza˛ce zaro´wno zebranego ma- teriału, jak i zagadnien´ teoretycznych. Stawiam naste˛puja˛ce pytania: 1. W jaki sposo´b konwersja do badanego ruchu religijnego wpływa na toz˙samos´c´ płciowa˛ uczestniko´w, ich wie˛zi rodzinne, przyjacielskie oraz zawodowe i zakres ich sprawczos´ci (agency)1? 2. Jakich narze˛dzi uz˙yc´, by opisac´ dos´wiadczenie kobiet religijnych, ukazac´ wpływ duchowos´ci na ich toz˙samos´c´ płciowa˛ i sprawczos´c´? Jak opisac´ sfere˛ pozawerbalna˛, w kto´rej sie˛ to uwidacznia? 3. Jakie sa˛ cechy symboli i praktyk zwia˛zanych z płcia˛ proponowane przez badana˛ organizacje˛? Jakie konwencje rytualne i style zachowania wytwarza ten ruch? Jaki porza˛dek płci tam obowia˛zuje? I wreszcie: jakie jest znaczenie tego eksperymentu społecznego? 4. Co działalnos´c´ Brahma Kumaris mo´wi nam na temat relacji mie˛dzy feminizmem a religia˛ we wspo´łczesnej, postsocjalistycznej Polsce? Jak w tym konteks´cie moz˙emy odczytac´ działania konwertyto´w? Co moz˙e wnies´c´ analiza tego tematu do badan´ nad transformacja˛ ustrojowa˛? Na te pytania staram sie˛ odpowiedziec´, analizuja˛c historie z˙ycia uczestniczek i uczestniko´w oraz praktyki religijne polskiego odłamu ru- chu Brahma Kumaris. Pokazuje˛ konwersje˛ do badanej grupy jako proces zmian w obre˛bie toz˙samos´ci płciowej i sprawczos´ci, reorganizacji wie˛zi oraz podporza˛dkowania sie˛ obowia˛zuja˛cej dyscyplinie. Przygla˛dam sie˛ ro´wniez˙ sferze pozawerbalnej – rytualnej ciszy i spokojnemu sposobowi bycia typowym dla Brahma Kumaris – i pokazuje˛, z˙e ma ona decyduja˛ce znaczenie w rekonstrukcji toz˙samos´ci i sprawczos´ci badanych oraz bu- dowie duchowego przywo´dztwa. Podaje˛ w wa˛tpliwos´c´, dominuja˛ce w fe- ministycznej mys´li zachodniej, liberalne rozumienie sprawczos´ci. Wska- 1 Na temat tłumaczenia terminu agency zob. rozdział 1, przypis 11. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Wprowadzenie zuje˛, z˙e sprawczos´c´ nie zawsze musi oznaczac´ autonomie˛. Rozwaz˙am to zagadnienie w konkretnych warunkach postsocjalistycznej Polski. Zwra- cam uwage˛, z˙e wiele nurto´w polskiego feminizmu czerpie z wzorco´w zachodnich rucho´w emancypacyjnych i stawia w centrum autonomie˛ jednostki, co powoduje, z˙e wyklucza sie˛ dos´wiadczenia kobiet religij- nych. Historie uczestniczek ruchu Brahma Kumaris pokazuja˛, z˙e odej- s´cie od religii nie jest jedynym sposobem radzenia sobie kobiet z wa- runkami kulturowymi, kto´re nie sprzyjaja˛ emancypacji. Mam tez˙ na- dzieje˛, z˙e wypracowane przeze mnie narze˛dzia be˛da˛przydatne do analizy innych wspo´lnot religijnych. Nowe ruchy religijne Eileen Barker – pro´buja˛c w sposo´b najbardziej ogo´lny zdefiniowac´ wieloaspektowe zjawisko, jakim sa˛ nowe ruchy religijne – pisze, z˙e ruch jest „o tyle nowy, o ile w obecnej formie pojawił sie˛ po II wojnie s´wia- towej, i o tyle religijny, o ile proponuje nie tylko zawe˛z˙one teologiczne stwierdzenia dotycza˛ce istnienia i natury istot nadprzyrodzonych, ale tez˙ oferuje odpowiedzi na przynajmniej niekto´re pytania odnos´nie do kwestii ostatecznych, kto´re tradycyjnie były podnoszone przez religie gło´wnego nurtu”. Ruch religijny okres´la wie˛c, jaki jest cel z˙ycia i wypowiada sie˛ na temat zbawienia (Barker 1999, s. 16). Jednoczes´nie nowe ruchy religijne ro´z˙nia˛sie˛ od innych przejawo´w alternatywnej duchowos´ci2 tym, z˙e maja˛ s´cis´lejsza˛strukture˛ organizacyjna˛. Ponadto nalez˙y, moim zdaniem, uzu- pełnic´ to uje˛cie o wymiar społeczny. Ruchy tego typu sa˛ rodzajem eks- perymentu społecznego – organizuja˛relacje społeczne, kodyfikuja˛pewne zachowania, tworza˛konwencje i dostarczaja˛modeli toz˙samos´ci (ro´wniez˙ płciowych). Nowe ruchy religijne stoja˛ w opozycji do gło´wnego nurtu kultury zaro´wno pod wzgle˛dem praktyk i doktryn religijnych, jak i, co moz˙e nawet waz˙niejsze, proponowanych zasad zachowania i relacji w z˙y- ciu społecznym. Trzeba jednak pamie˛tac´, z˙e na obu tych polach orga- nizacje te nie sa˛ jednolite, reprezentuja˛ ro´z˙norodne rozwia˛zania i pod wzgle˛dem doktryny czy praktyk nie moga˛ byc´ analizowane wspo´lnie. Ła˛czy je włas´nie społeczne usytuowanie – znajduja˛ sie˛ poza gło´wnym nurtem z˙ycia społecznego, sprzeciwiaja˛sie˛ mu, jednoczes´nie maja˛wpływ kulturowo-społeczny daleko wie˛kszy, niz˙ mogłaby to sugerowac´ liczba członko´w (zob. np. Puttick 2000) – oraz synkretyczny charakter i ten- dencja do dostosowywania sie˛ do lokalnych warunko´w (na temat tego 2 Przez duchowos´c´ rozumiem sfere˛ pomie˛dzy zinstytucjonalizowana˛ religia˛ a ro´z˙norod- nymi nowoczesnymi stylami z˙ycia (Sutcliffe i Bowman 2000, s. 10), kto´ra przełamuje rozdział na sacrum i profanum (Fernandes 2003, s. 13–14). Termin nowa lub alternatywna duchowos´c´ obejmuje ro´z˙nego typu przejawy aktywnos´ci we wspomnianej sferze, m.in. nowe ruchy reli- gijne i New Age (Sutcliffe i Bowman 2000, s. 10–11). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie 11 procesu w odniesieniu do ruchu New Age w Polsce zob. Hall 2007). Badaczka tego typu organizacji Elizabeth Puttick wskazuje, z˙e w wa- runkach kultury Zachodu ruchy nowej duchowos´ci (zaro´wno New Age, jak i nowe ruchy religijne) maja˛ silne zwia˛zki z kontrkultura˛ lat siedem- dziesia˛tych i osiemdziesia˛tych XX wieku. W konteks´cie polskim ro´wniez˙ wyste˛puje ta zalez˙nos´c´, choc´ niewa˛tpliwie jest mniej istotna (o zwia˛z- kach kontrkultury z New Age zob. Jawłowska 1999). Moz˙emy tez˙ ob- serwowac´ ro´z˙nice mie˛dzy luz´no zorganizowanymi wspo´lnotami New Age a nowymi ruchami religijnymi, choc´ te ostanie cze˛sto – dzieje sie˛ tak ro´wniez˙ w przypadku badanym przeze mnie – opro´cz stałych członko´w, maja˛ tez˙ grupy sympatyko´w, kto´rych moz˙emy scharakteryzowac´ jako zwolenniko´w New Age. W Polsce nowe ruchy religijne pojawiły sie˛ po´z´niej niz˙ w krajach Europy Zachodniej i Ameryki Po´łnocnej, co jest zwia˛zane z odmienna˛ sytuacja˛polityczna˛oraz szczego´lna˛pozycja˛Kos´cioła katolickiego. Pierw- si „misjonarze” przybyli do Polski w drugiej połowie lat siedemdziesia˛- tych XX wieku (Ruch Hare Kryszna i Kos´cio´ł Zjednoczeniowy). Organizacja, kto´ra˛ badam – Brahma Kumaris – rozpocze˛ła działalnos´c´ w Polsce na pocza˛tku lat osiemdziesia˛tych XX wieku. Jednak dopiero tak zwane ustawy majowe, czyli prawo uchwalone (jeszcze przez Sejm PRL) 17 maja 1989 roku, zezwalały na rejestracje˛ i dawały liczne uprawnienia mniejszos´ciom religijnym, potem stopniowo ograniczane (Urban 1993, s. 101–105, Dokto´r 2004). Pocza˛tek lat dziewie˛c´dziesia˛tych to prawdziwy rozkwit działalnos´ci nowych rucho´w religijnych (zob. np. Dokto´r 1991, 2002, A.E. Kubiak 1997, Libiszowska-Z˙o´łtkowska 2003, Zimniak-Hałajko 2003). Do Polski zawitało wiele rucho´w i Kos´cioło´w działaja˛cych na s´wiecie. Nie wszystkie jednak zdołały sie˛ utrzymac´ na polskim „rynku idei religijnych”3 (np. grupa Rodzina, zw. tez˙ Dzieci Boga, nie jest juz˙ obecna w Polsce). Roz- wojowi nowych rucho´w religijnych towarzyszyło pojawienie sie˛ tak zwanych rucho´w antykultowych, zajmuja˛cych sie˛ ich zwalczaniem. Pod- je˛ły one wspo´łprace˛ z podobnymi organizacjami z innych krajo´w, gło´wnie Francji oraz Stano´w Zjednoczonych (zob. Dokto´r 2002, Kos´cian´ska 2000, 2001, 2004). Przeprowadzone badania i uwagi dotycza˛ce metody Moje badania to przede wszystkim obserwacja uczestnicza˛ca (uczest- i społecznej działalnos´ci grupy) oraz wywiady nictwo w religijnej inspirowane metoda˛ biograficzna˛ (Modnicka 2000, s. 49–68, Włodarek i Zio´łkowski 1990), w trakcie kto´rych szczego´lny nacisk połoz˙yłam na 3 Terminu tego uz˙ywam za R. Starkiem i W.S. Bainbridgem (2000). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 12 Wprowadzenie moment konwersji, z˙ycie rodzinne, cielesnos´c´ i seksualnos´c´ oraz bardziej ogo´lne zagadnienia, dotycza˛ce roli kobiet w dzisiejszym s´wiecie. Ponad- to korzystałam z publikacji autorstwa członko´w badanej grupy (ulotki, ksia˛z˙ki). Po raz pierwszy zetkne˛łam sie˛ z badanym ruchem w 2001 roku, gdy przeprowadzałam wywiady pogłe˛bione, w ramach grantu4 kierowanego przez prof. Marie˛ Libiszowska˛-Z˙o´łtkowska˛. Wtedy podje˛łam decyzje˛, by zaja˛c´ sie˛ ta˛ wspo´lnota˛. Szczego´lnie zainteresowałam sie˛ pozycja˛ kobiet. Pocza˛tkowo chciałam przyjrzec´ sie˛ wpływowi religii na status kobiet w Polsce. Gdy zetkne˛łam sie˛ z Brahma Kumaris i usłyszałam o ich kon- cepcjach dotycza˛cych ro´l płci oraz, jakz˙e rzadkim w ruchach religijnych, kobiecym przywo´dztwie, zdecydowałam sie˛ przyjrzec´ bliz˙ej tej grupie. Pocza˛tkowo rozwaz˙ałam przeprowadzenie badan´ poro´wnawczych ws´ro´d uczestniczek innej wspo´lnoty ba˛dz´ kilku wspo´lnot. W trakcie badan´ stopniowo dochodziłam jednak do wniosku, z˙e działalnos´c´ Brahma Ku- maris, mimo iz˙ marginalna pod wzgle˛dem liczby zaangaz˙owanych oso´b, moz˙e wiele powiedziec´ na interesuja˛cy mnie temat, poniewaz˙ dotyka sfer kluczowych dla rucho´w emancypacyjnych, ale proponuje zupełnie od- mienne rozwia˛zania niz˙ wie˛kszos´c´ nurto´w polskiego feminizmu. Od 2001 roku byłam w stałym kontakcie z Brahma Kumaris, wie˛k- szos´c´ wywiado´w i notatek z uczestnictwa w z˙yciu grupy pochodzi z lat 2002–2005. Badania koncentrowały sie˛ gło´wnie woko´ł warszawskiego os´rodka Brahma Kumaris – tutaj przeprowadziłam najwie˛cej wywia- do´w i uczestniczyłam w z˙yciu grupy: sesjach medytacyjnych, wykładach i warsztatach. Ponadto brałam udział w organizowanych przez wspo´l- note˛ warsztatach wyjazdowych w Bukowinie Tatrzan´skiej (2002, 2003) oraz w Katowicach (2003). Odwiedziłam tez˙ gło´wna˛ siedzibe˛ Brahma Kumaris na Go´rze Abu (2002) i inne ich centra w Indiach (w Agrze i New Delhi) oraz os´rodek w Londynie (2003). Uczestniczyłam w warsztatach w centrum medytacyjnym Peace Village w Haines Falls w stanie Nowy Jork (2002). W tym miejscu nalez˙y postawic´ pytanie dotycza˛ce procesu bada- wczego. Niezwykle istotne były dla mnie dwie prace polskich badaczek, Anny E. Kubiak (1997) oraz Marty Zimniak-Hałajko (2003). Obie pracowały w s´rodowisku wspo´lnot religijnych. Ksia˛z˙ka Kubiak była dla mnie przewodnikiem po specyficznej rzeczywistos´ci, jaka˛ tworza˛ nowe ruchy religijne5. Inspiracja˛ dla niej była antropologia uprawiana przez Kirsten Hastrup (zob. np. 2008). W interesuja˛cy sposo´b przeniosła ona 4 Grant KBN nr 1 HO2E 027 16. 5 Ksia˛z˙ka M. Zimniak-Hałajko jest po´z´niejsza i ukazała sie˛, gdy moje badania były za- awansowane. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie 13 wnioski dun´skiej antropoloz˙ki, kto´ra prowadziła badania w Islandii, na grunt studio´w nad nowymi ruchami religijnymi. Jak pisze Hastrup: „Droga do wiedzy antropologicznej wiedzie przez wspo´lne z innymi dos´wiadczenie społeczne” (Hastrup 2008, s. 29). Autorka zaangaz˙owała sie˛ czy moz˙e raczej zagubiła w badanej rze- czywistos´ci do tego stopnia, z˙e zobaczyła „niewidzialnego człowieka”. Innym razem, uz˙ywaja˛c tradycyjnego ludowego zakle˛cia, przekle˛ła krowe˛ i znalazła ja˛ naste˛pnego dnia martwa˛ (Hastrup 2008). Warto w tym miejscu dodac´, z˙e ro´wniez˙ ja w trakcie badan´ byłam zmuszona do cia˛głej konfrontacji z „rzeczywistos´cia˛ nadprzyrodzona˛” – rozmo´wcy cze˛sto opowiadali o rozmaitych przez˙yciach duchowych takich, jak komunikacja telepatyczna czy dos´wiadczanie bezcielesnos´ci towarzysza˛ce medytacji. Tego rodzaju badania nie sa˛ łatwe dla osoby je prowadza˛cej. Ła˛cza˛ sie˛ z chwilowym zagubieniem toz˙samos´ci i „przechodzeniem na druga˛stro- ne˛”. Ponadto pewnym problemem w trakcie badan´ był dla mnie asce- tyczny styl z˙ycia rozmo´wco´w, kto´rego nie podzielałam, oraz całkowicie odmienne od moich pogla˛dy na wiele kwestii, a wstawanie o 4 rano w trakcie wspo´lnych wyjazdo´w okazało sporym wyzwaniem. Z kolei dos´c´ duz˙a ro´z˙nica wieku6 mie˛dzy wie˛kszos´cia˛ rozmo´wczyn´ a mna˛ okazała sie˛ pomocna. Badane szczego´łowo opowiadały w wywiadach o swoim z˙yciu, licza˛c, jak sa˛dze˛, z˙e wycia˛gne˛ wnioski z ich błe˛do´w. Kubiak prowadziła obserwacje˛ uczestnicza˛ca˛ ws´ro´d członko´w Mie˛- dzynarodowego Towarzystwa S´wiadomos´c´ Kryszny. Antropoloz˙ka, ins- piruja˛c sie˛ Hastrup, zwraca uwage˛, z˙e w trakcie badan´ znajdowała sie˛ pomie˛dzy wspo´lnota˛a s´wiatem zewne˛trznym (A.E. Kubiak 1997, s. 13– 17). Poznaja˛c wspo´lnote˛, wła˛czyła sie˛ w z˙ycie grupy. Nie pozostała tylko obserwatorka˛, nie mogła ustrzec sie˛ przed zaangaz˙owaniem emocjonal- nym. Członkowie badanej grupy stawali sie˛ stopniowo jej przyjacio´łmi. Autorka zwraca uwage˛ na liminalny charakter osoby etnografa. Dzis´ niekto´rzy okres´laja˛ mnie jako po´ł-karmite˛. Termin ten trafnie wyraz˙a zaro´wno moje poczucie toz˙samos´ci wobec grupy, jak i stosunek wielu uczest- niko´w do mnie, jako do kogos´ z pogranicza, kogos´ po´ł-swojego. Mys´le˛, z˙e ta liminalna kondycja pozwoliła mi na role˛, kto´ra˛, tym razem sama, okres´liłabym jako „spowiednika” (A.E. Kubiak 1997, s. 16). Moge˛ w pełni podpisac´ sie˛ pod tym wyznaniem. Zakwalifikowanie mnie jako kogos´ po´ł-swojego wyraz˙ane było przez badanych w cze˛sto sta- wianym mi pytaniu: „Medytujesz, czy tylko nas obserwujesz?”. Usi- łowano tez˙ umiejscowic´ mnie w tym s´wiecie. Cze˛sto mo´wiono, z˙e mam do odegrania szczego´lna˛ role˛. Z podobnymi komentarzami zetkne˛ła sie˛ ro´wniez˙ Kubiak i poła˛czyła je, zapewne słusznie, z pro´bami prozeli- tyzmu. 6 Uczestniko´w badanej grupy charakteryzuje˛ w rozdziale II. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 14 Wprowadzenie Taka postawa badawcza pocia˛ga za soba˛powaz˙ne komplikacje w mo- mencie, gdy przyste˛pujemy do pisania. Po pierwsze, je˛zyk badanej grupy jest niezwykle „przylepny” (zob. A.E. Kubiak 1997, s. 15) i łatwo wdziera sie˛ do pracy antropologicznej. Po drugie, pisza˛c, moz˙emy ujawnic´ fakty z z˙ycia badanej wspo´lnoty, kto´re moga˛ zostac´ wykorzystane przeciwko niej, na przykład przez organizacje antykultowe. Jednak jestem przeko- nana, z˙e uczciwy, szczego´łowy opis z˙ycia ruchu obroni go przed ogo´l- nikowymi zarzutami (zob. tez˙ Herzfeld 2006). Na inne zagadnienie z tym zwia˛zane zwraca uwage˛ Zimniak-Hałajko. Staje˛ wobec dylematu lojalnos´ci – czy „analizowac´” przyjacio´ł i podawac´ fakty z ich z˙ycia? Tekst antropologiczny be˛dzie dla nich najpewniej obraz´liwy poprzez swoja˛ optyke˛, niezalez˙nie od tres´ci (Zimniak-Hałajko 2003, s. 50). Jak wybrna˛c´ z tego dylematu? Jak unikna˛c´ uprzedmiotowienia badanych i zagubienia ich perspektywy? (zob. tez˙ Fernandes 2003, s. 85). Pew- nym rozwia˛zaniem jest pokazanie im tekstu przed publikacja˛. Robiła to Zimniak-Hałajko, pro´bowałam i ja. Jest to z pewnos´cia˛ słuszne po- ste˛powanie, moz˙e spowodowac´ wyłonienie sie˛ nowych senso´w i dopro- wadzic´ do negocjowania znaczenia. Tekst antropologiczny moz˙e jednak okazac´ sie˛ niezbyt jasny dla laika, poniewaz˙ cze˛sto jest hermetyczny i zbyt teoretyczny. Jednoczes´nie, z mojego dos´wiadczania wynika, z˙e członkowie marginalnych grup, kto´re cze˛sto sa˛ atakowane przez media i działaczy antykultowych, doceniaja˛wartos´c´ tekstu powstałego w wyniku długoterminowych badan´. Nie rozwia˛zuje to natomiast problemu reprezentacji. Gayatri Spivak (1994, s. 70) zwraca uwage˛ na dwa znaczenia terminu „reprezentacja”: reprezentacja jako reprezentowanie kogos´, mo´wienie za kogos´ i repre- zentacja jako przedstawianie, opisywanie. Spivak zastanawia sie˛, czy „podporza˛dkowani” moga˛ mo´wic´ i jaka jest rola osoby zajmuja˛cej sie˛ subaltern studies. Do pewnego stopnia problem ten odnosi sie˛ ro´wniez˙ do moich badan´, choc´ nie moz˙na stawiac´ znaku ro´wnos´ci mie˛dzy kobietami z Azji Południowo-Wschodniej, o kto´rych pisze indyjska mys´licielka, a kobietami w Polsce, szczego´lnie uprzywilejowanymi społecznie kobie- tami z badanej przeze mnie grupy. W dalszej cze˛s´ci pracy pokazuje˛, w jaki sposo´b kobiety z Brahma Kumaris „zdobywaja˛ głos”. Staram sie˛ tez˙ unikna˛c´ pułapki, na kto´ra˛ zwraca uwage˛ Spivak i wielu innych auto- ro´w podejmuja˛cych problematyke˛ postkolonialna˛(zob. tez˙ Vance b.d.) – nie pro´buje˛ reprezentowac´ badanych (w pierwszym znaczeniu), by w ten sposo´b nie odebrac´ im „głosu” i sprawczos´ci. Zamiast tego, zgodnie z zaleceniami Spivak, koncentruje˛ sie˛, na mechanizmach kształtuja˛cych sprawczos´c´ (ba˛dz´ jej brak). Zaczynaja˛c badania, wychodziłam z zało- z˙enia, z˙e jako kobieta zainteresowana prawami kobiet bez problemu po- rozumiem sie˛ z grupa˛zajmuja˛ca˛sie˛ ich dowartos´ciowaniem. Moje relacje z badana˛ wspo´lnota˛ okazały sie˛ znacznie bardziej skomplikowane ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie 15 – ro´z˙niło nas włas´nie mys´lenie na temat kobiet. Szczego´lnym proble- mem była dla mnie kwestia autonomii, kto´ra˛ omawiam w rozdziale V. Jak wspominałam, uwagi Kubiak dotycza˛ce metody prowadzenia badan´ były dla mnie inspiruja˛ca˛ wskazo´wka˛. Zbieraja˛c i opracowuja˛c materiały, doszłam jednak do wniosku, z˙e moje badania wykraczaja˛poza postawe˛, kto´ra˛Kubiak za Hastrup nazywa dzieleniem dos´wiadczenia. Za waz˙niejsze uznałam przyjrzenie sie˛ zapatrywaniom (nie zawsze wy- raz˙anym explicite) badanych na ro´z˙ne kwestie. Skoncentrowałam sie˛ na tym, jak postrzegaja˛ s´wiat, w kto´rym z˙yja˛, jakie uwarunkowania kultu- rowe powoduja˛, z˙e widza˛go tak, a nie inaczej. W ten sposo´b starałam sie˛ realizowac´ postulaty Spivak. Inspiruja˛ce okazały sie˛ tez˙ rozwaz˙ania ame- rykan´skiej antropoloz˙ki Anny L. Tsing na temat jej badan´ nad zmar- ginalizowanym plemieniem zamieszkuja˛cym indonezyjskie go´ry Mera- tus. Autorka ta zwraca uwage˛, z˙e: Etnograficzna dociekliwos´c´ wyłania sie˛ nie z konfrontacji mie˛dzy dwiema kulturami, ani nie z porozumienia mie˛dzy dwiema kobietami, ale z historii opowiedzianej przez jednego krytyka kultury umiejscowionego w specyficznym konteks´cie innemu krytykowi kultury (Tsing 1993, s. 225). To zdanie jest szczego´lnie waz˙ne w konteks´cie badan´ nad kulturami marginalnymi. Tsing pisze o tym w komentarzu do historii Umy Hati, kto´ra opowiada o swoim romansie z japon´skim oficerem (szczego´łowo pisze˛ o tym w rozdziale I pos´wie˛conym sprawczos´ci). Uma Hati ma dos´wiadczenia w zakresie kontaktu mie˛dzykulturowego oraz renegocjacji znaczenia płci i przedstawia własne refleksje na ten temat. W tym uje˛ciu wiedza antropologiczna wyłania sie˛ ze zderzenia perspektyw – badaczki i badanych. Tsing uogo´lnia swoje rozwaz˙ania i zastanawia sie˛ nad kon- dycja˛feministycznej etnografii. Wiele autorek, aby usankcjonowac´ swoja˛ prace˛ w ramach dyskursu naukowego, odchodzi od studiowania pojedynczych historii na rzecz badania prawidłowos´ci, nie uwzgle˛dniaja˛c interpretacji i refleksji informatoro´w i informatorek. Antropoloz˙ki femi- nistyczne cze˛sto stosuja˛ te˛ metode˛, poniewaz˙ nie chca˛ byc´ posa˛dzane o bycie niewykształconymi „z˙onami” badaczy ba˛dz´ radykalnym „siostra- mi” wczuwaja˛cymi sie˛ w z˙ycie wszystkich kobiet na Ziemi. Efektem tego jest niespodziewany tekstowy konserwatyzm antropologii feministycznej (Tsing 1993, s. 220–225). Ale w ten sposo´b – według Tsing – nie opi- szemy historii takich, jak opowies´c´ Umy Hati, kto´ra podwaz˙a, zdaniem antropoloz˙ki, wyła˛cznos´c´ zachodniej nauki na uprawianie interpretacji. Włas´nie ze zderzenia „rdzennych” i „obcych” analiz rodzi sie˛ etnografia pisana przez Tsing. Jej rozwaz˙ania zdaja˛sie˛ adekwatne ro´wniez˙ do moich badan´. Praktyki Brahma Kumaris wyraz˙aja˛ pewien rodzaj krytyki społecznej. Rozmo´- wczynie pod wpływem wspo´lnoty reorganizuja˛z˙ycie małz˙en´skie, zmienia sie˛ ich pozycja w całym zespole zalez˙nos´ci przyjacielskich, zawodowych ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Wprowadzenie i krewniaczych. Wywołuje to w nich refleksje˛ mie˛dzy innymi nad po- rza˛dkiem płci we wspo´łczesnej Polsce. Dziela˛ sie˛ swoimi przemys´le- niami w rozmowach, ale tez˙ wyraz˙aja˛ je, cze˛sto w sposo´b pozawerbalny, w swoim z˙yciu. Ich interpretacje umoz˙liwiaja˛ mi analize˛ tego porza˛dku. W pracy tej duz˙o uwagi pos´wie˛cam wypowiedziom rozmo´wczyn´. Jednak moje interpretacje nie byłyby moz˙liwe, gdybym cały czas – prowadza˛c badania, a naste˛pnie pisza˛c – nie zestawiała sło´w z tym, co jest wyraz˙ane w inny sposo´b, z działaniem uczestniko´w badanej grupy (zob. szcze- go´lnie rozdziały IV i V). Taki sposo´b uprawiania etnografii zmienia, przynajmniej cze˛s´ciowo, optyke˛ tekstu, wyste˛puje przeciw uprzedmio- towieniu badanych. Staram sie˛ uwzgle˛dnic´ w teks´cie interpretacje ich autorstwa i nie zamykac´ ich w ramach dominuja˛cych kategorii. Prezen- tuja˛c ich refleksje na temat sytuacji kobiet, unikam prostego klasyfiko- wania ich rozwaz˙an´ jako na przykład feministycznych czy wywodza˛cych sie˛ z katolicyzmu. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Rozdział I Tło teoretyczne. Sprawczos´c´ i społeczne tworzenie płci Płec´ – definicja poje˛cia1 Pocza˛tki2 antropologicznych gender studies sie˛gaja˛połowy lat siedem- dziesia˛tych XX wieku. Wtedy ukazał sie˛ pierwszy zbio´r teksto´w do- tycza˛cych tak zwanej antropologii kobiet pod redakcja˛ Michelle Rosal- do i Louise Lamphere (1974). Od tego czasu doszło do kilku istotnych zwroto´w w ramach debaty, kto´ra˛ rozpocze˛ła ta publikacja. W tym pod- rozdziale stawiam sobie za cel zdefiniowanie poje˛c´ „płec´” oraz „porza˛dek płci”. Nie jest to moz˙liwe bez choc´by szkicowego przestawienia kilku pokrewnych zagadnien´. Dwie s´cis´le ze soba˛ zwia˛zane sprawy wymagaja˛ omo´wienia: po pierwsze, znaczenie dychotomii analitycznych kultura – natura, publiczne – prywatne, produkcja – reprodukcja, głos – cisza; po drugie dyskusja na temat zwia˛zku pomie˛dzy terminami sex (płec´) a gender (płec´ kulturowa). Podstawa˛teoretyczna˛antropologii kobiet z lat siedemdziesia˛tych by- ły opozycje binarne, kto´re miały wyjas´niac´ uniwersalny – niz˙szy – status kobiet. Sherry B. Ortner (1982) odwoływała sie˛ do dychotomii natura – kultura i koncentrowała sie˛ na „powszechnej deprecjacji kobiet” (tam- z˙e, s. 113). W strukturalistycznym duchu pisała: Sformułujmy problem w postaci naste˛puja˛cego pytania: co´z˙ takiego zawiera w sobie ogo´lna struktura naszej egzystencji, wspo´lna wszystkim kulturom, co prowadzi wsze˛dzie do przypisywania kobietom niz˙szej wartos´ci? Sa˛dze˛, z˙e kobiete˛ utoz˙samia sie˛ z czyms´, czy tez˙ uwaz˙a za symbol czegos´, co kaz˙da kultura okres´la jako byt nalez˙a˛cy do niz˙szego porza˛dku istnienia. Jak sie˛ wydaje, tylko jedna rzecz odpowiada powyz˙szemu opisowi – jest to „natura” w najogo´lniejszym znaczeniu (tamz˙e, s. 117). 1 Fragmenty tego podrozdziału zostały opublikowane jako cze˛s´c´ artykułu mojego autor- stwa pt. Płec´, religia, polityka – o mojej antropologii („Lud”, t. LXXXVIII, s. 203–218). Na ten temat pisze˛ tez˙ we wste˛pie do redagowanej przeze mnie we wspo´łpracy z R.E. Hryciuk ksia˛z˙ki Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, Warszawa 2007. 2 Na ten temat zob. tez˙ Baer 1997, Collier, Rosaldo i Yanagisako 2007, Moore 2003, 2004, Yanagisako i Collier 2007. Poniewaz˙ prace te szczego´łowo omawiaja˛ dyskutowane za- gadnienie, zaro´wno rozwo´j antropologii genderowej pocza˛wszy od lat siedemdziesia˛tych XX wieku, jak i problematyke˛ płci w pracach antropologicznych od czaso´w ewolucjonizmu, w poniz˙szych rozwaz˙aniach ograniczam sie˛ jedynie do poruszenia tych wa˛tko´w, kto´re sa˛ niezbe˛dne, by naszkicowac´ teoretyczne podstawy niniejszej rozprawy. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Rozdział I Naste˛pnie Ortner analizuje zwia˛zana˛ z reprodukcja˛ fizjologie˛ ko- bieca˛, role˛ społeczna˛ kobiety warunkowana˛ przez macierzyn´stwo oraz, odwołuja˛c sie˛ do badan´ Nancy Chodorow, psychike˛ kobieca˛ (Chodorow 1974, zob. tez˙ Chodorow 1978). Dowodzi, z˙e „przeciwstawianie natury kulturze stanowi wytwo´r tej ostatniej” (Ortner 1982, s. 134). Zwraca tez˙ uwage˛, z˙e kobiety ze wzgle˛du na role˛ odgrywana˛ w socjalizacji dzieci zajmuja˛pozycje˛ przejs´ciowa˛mie˛dzy tymi dwiema sferami. Co waz˙ne, jej analiza ma charakter uniwersalny. Autorka twierdzi, z˙e tak dzieje sie˛ we wszystkich kulturach. To samo dotyczy dwo´ch innych, istotnych dla antropologii kobiet dychotomii: publiczne – prywatne, analizowanej przez M. Rosaldo (1974), oraz produkcja – reprodukcja, kto´ra˛ w mark- sistowskim duchu rozwaz˙a m.in. Olivia Harris (Harris 1981, Harris i Young 1981). W tych trzech przypadkach mamy do czynienia z po- dobna˛ argumentacja˛: podrze˛dny status kobiet jest tłumaczony kojarze- niem ich z „niz˙sza˛” kategoria˛, to jest natura˛, sfera˛domowa˛i reprodukcja˛. Podobnie, choc´ moz˙e nie tak wyrazis´cie zarysowywano opozycje˛ głos – cisza (E. Ardener 1975, S. Ardener 1975). Kobiety okres´lono mianem „grup niemych” (muted groups), a walka o słyszalnos´c´ głosu kobiet w sfe- rze publicznej, czyli o branie pod uwage˛ wniosko´w płyna˛cych z ich specyficznego dos´wiadczenia, była (i nadal jest) jednym z gło´wnych po- stulato´w feministycznych3. Poniewaz˙ w niniejszej pracy szczego´łowo analizuje˛ kwestie˛ ciszy, dychotomie˛ głos – milczenie oraz wkład Arde- nero´w w studia genderowe omo´wie˛ dokładnie w rozdziale IV (Cisza i charyzma...). Pocza˛tkowe załoz˙enia bardzo szybko zostały skrytykowane. Odcho- dzono od poszukiwania uniwersalnej asymetrii mie˛dzy płciami. Był to czas, kiedy antropologowie zdali sobie sprawe˛, z˙e ich prace bardzo cze˛sto projektuja˛kategorie charakterystyczne dla ich własnej kultury na kultury badane. Zwracano wie˛c uwage˛, z˙e hierarchia nie musi wcale byc´ budo- wana na podstawie tych włas´nie dychotomii (zob. Moore 2003, Strathern 1987, Yanagisako i Collier 2007) oraz z˙e nie moz˙na analizowac´ kaz˙dej z nich z osobna4, a ludzkie działania na rzecz zmiany czy emancypa- 3 Warto dodac´, z˙e do gło´wnych celo´w antropologii kobiet nalez˙ało tez˙ zwro´cenie uwagi na nieobecnos´c´ kobiet czy raczej kobiecej perspektywy, czyli na tzw. me˛skie skrzywienie ba˛dz´ me˛ski punkt widzenia (male bias) we wczes´niejszych pracach antropologicznych (zob. Moore 2003). 4 Postulat ten sformułowały Sh.B. Ortner i H. Whitehead (1981). Zaproponowały termin „me˛skie struktury prestiz˙u”. Ich zdaniem wszystkie ludzkie społeczen´stwa sa˛ zhierarchizo- wane i wsze˛dzie me˛z˙czyz´ni zajmuja˛wyz˙sza˛pozycje˛ społeczna˛niz˙ kobiety (zob. tez˙ Llewelyn- -Davies 2007, Whitehead 2007). W ramach me˛skich struktur prestiz˙u dychotomie takie, jak publiczne – prywatne, kultura – natura, produkcja – reprodukcja nakładaja˛ sie˛ na siebie. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Tło teoretyczne. Sprawczos´c´ i społeczne tworzenie płci 19 cji moga˛ wykraczac´ poza to, co da sie˛ opisac´ za pos´rednictwem tych kategorii. W s´cisłym zwia˛zku z tymi zagadnieniami zmieniło sie˛ tez˙ znaczenie termino´w „płec´” (ang. sex) i „płec´ kulturowa” (ang. gender)5. Termin gender pojawił sie˛ w nowym znaczeniu (oryginalnie oznaczał to, co polski „rodzaj”) ro´wniez˙ w latach siedemdziesia˛tych. Pocza˛tkowo rozro´z˙nienie sex – gender moz˙na było sprowadzic´ do płci biologicznej – kulturowej (notabene te terminy ukonstytuowały sie˛ w je˛zyku polskim, mimo z˙e – jak sie˛ okaz˙e za chwile˛ – poje˛cie płci biologicznej jest wielce problema- tyczne). Płec´ – kategoria biologiczna – była pocza˛tkowo nieobecna w dyskusjach, gło´wny nacisk kładziono na gender. Antropologia przeciez˙ zajmuje sie˛ kultura˛, a nie natura˛(biologia˛). Przełomem okazała sie˛ pub- likacja Jane Collier i Sylvii Yanagisako (1987, Yanagisako i Collier 2007), kto´ra nie tylko podwaz˙a uz˙ycie dychotomii, ale tez˙ wprowadza nowe rozumienie płci i gender – w ich uje˛ciu ro´wniez˙ płec´ biologiczna, ciało obdarzone płcia˛nabiera znaczenia kulturowego. Warto zwro´cic´ uwage˛ na dwa z´ro´dła inspiracji widoczne w rozwaz˙aniach J. Collier i S. Yanagisako. Jak zauwaz˙a Henrietta Moore, jest to jeden z teksto´w, dzie˛ki kto´remu w antropologii pojawiała sie˛ mys´l Foucaultowska (Moore 1994 i 2004), mimo z˙e autorki nie odwołuja˛ sie˛ explicite do tej koncepcji. Wyłoz˙ona przez Michela Foucaulta (1995, zob. tez˙ 1993) w pierwszym tomie His- torii seksualnos´ci koncepcja, zgodnie z kto´ra˛ zwia˛zek mie˛dzy seksual- nos´cia˛, płcia˛a reprodukcja˛jest konstrukcja˛społeczna˛, a ciało jest kształ- towane pod wpływem technik dyscyplinarnych, okazała sie˛ kluczowa dla rozwoju antropologii płci. Druga˛inspiracja˛dla Collier i Yanagisako były prace Davida M. Schneidera (1968, 1972, 1984, 2004), podwaz˙aja˛ce metodologie˛ wczes´niejszych studio´w nad pokrewien´stwem. Schneider dowodzi, z˙e terminologie pokrewien´stwa, czyli tak zwane kategorie etic, za pomoca˛ kto´rych antropologowie opisuja˛ kultury badane, sa˛ w istocie kategoriami emic przynalez˙a˛cymi do kultury badacza (Schneider 1984). Rozwaz˙ania Schneidera zainspirowały bardziej emicznie zorientowane podejs´cie do pokrewien´stwa, a w konsekwencji tez˙ do płci (zob. tez˙ Stone 2004, s. 244–248, Howell i Melhuus 2003). Schneider pokazuje, z˙e „natura” jest jedynie metafora˛, a nie tym, co samo z siebie porza˛dkuje relacje mie˛dzyludzkie. Obie inspiracje lez˙a˛u podstaw specyficznego rozumienia płci i gender przez Yanagisako i Collier. Autorki, odwołuja˛c sie˛ do prac Schneidera, wysuwaja˛argument, z˙e zaro´wno koncepcje systemo´w pokrewien´stwa, jak i płci odwołuja˛ sie˛ do naszych potocznych załoz˙en´ dotycza˛cych re- produkcji. Ich zdaniem gender jako kategoria analityczna powinna byc´ 5 Kolejne stadia debaty na temat płci biologicznej i płci kulturowej podaje˛ za H. Moore (1994, 2004). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Rozdział I uwolniona od załoz˙enia o biologicznie danej płci. Z tego, z˙e w pewnych kontekstach kulturowych, na przykład na Zachodzie, płec´ jest s´cis´le zwia˛zana z reprodukcja˛ (co zreszta˛stopniowo jest podwaz˙ane w wyniku rozpowszechniania sie˛ nowych technik rozrodczych), a płec´ kulturowa jest konstruowana na podstawie reprodukcyjnych ro´l kobiet i me˛z˙czyzn, nie wynika wcale, ich zdaniem, z˙e taki zwia˛zek be˛dzie zachodził we wszystkich ludzkich społecznos´ciach. Jednoczes´nie warto zauwaz˙yc´, z˙e takie uje˛cie podwaz˙a zasadnos´c´ rozro´z˙nienia na płec´ i gender, ponie- waz˙ płec´ (biologiczna) ro´wniez˙ jest kształtowana kulturowo (zob. tez˙ Whitehead 2007)6. Od rozwaz˙an´ Collier i Yanagisako jest juz˙ tylko jeden krok do teorii Judith Butler (2008), kto´ra w istotny sposo´b wpłyne˛ła na antropolo- giczne mys´lenie o gender. J. Butler, reprezentuja˛ca radykalny nurt kon- struktywizmu społecznego, proponuje odwro´cenie porza˛dku. To juz˙ nie płec´ jest pierwotna w stosunku do gender, ale to gender jako kategoria dyskursywna konstruuje płec´, kto´ra jawi sie˛ jako imitacja imitacji, jest wynikiem performatywnego działania gender. Stwierdzenie osoby przyj- muja˛cej poro´d: „To jest dziewczynka” lub „To jest chłopiec”, jest wy- powiedzia˛ performatywna˛, nie tyle po prostu opisuje biologiczny stan rzeczy, co rozpoczyna kształtowanie płci, kto´ra jest podstawa˛ konstru- owania podmiotowos´ci jednostki. Do inspiracji Butler nalez˙y zaliczyc´ ro´wniez˙ Austinowskie akty mowy (Austin 1993) oraz koncepcje˛ perfor- mance (wykonywania) i symboli Victora W. Turnera (2003, 2004, 2005, zob. tez˙ Moore 2004)7. Prace Butler pos´wie˛cone sa˛ gło´wnie s´rodowiskom lesbijskim i ge- jowskim, jednakz˙e koncepcja performatywnos´ci płci kulturowej okazała sie˛ niezwykle inspiruja˛ca dla antropologo´w. Płec´ przestaje byc´ czyms´ stabilnym, jest odgrywana. Relacje mie˛dzy płciami, cechy uznawane za me˛skie ba˛dz´ kobiece, moga˛ byc´ konstruowane na przykład przez prace˛ 6 Szczego´łowe problem ten omawia H. Moore (2004). Krytycznie o S. Yanagisako i J. Collier pisza˛ m.in. S. Howell i M. Melhuus (2003). 7 J. Butler nie jest pierwsza˛mys´licielka˛mo´wia˛ca˛o znaczeniu wykonania dla definiowania płci. Ta perspektywa była w antropologii obecna juz˙ wczes´niej. Na przykład H. Whitehead (2007) pokazuje, z˙e w przypadku Indian Ameryku Po´łnocnej o przynalez˙nos´ci płciowej decydowało zaje˛cie. Whitehead rozwaz˙a przypadek berdache’a. W relacjach misjonarskich oraz we wczesnych pracach antropologicznych dotycza˛cych Indian Ameryki Po´łnocnej ter- minem tym okres´la sie˛ me˛z˙czyzne˛, kto´ry wykonuje kobiece zaje˛cia i nosi kobiece stroje. Pod- daja˛c krytycznej analizie te z´ro´dła, autorka dowodzi, z˙e berdache nie byli hermafrodytami, ani tez˙ nie zawsze – homoseksualistami, jak tego chcieli autorzy pierwszych relacji. Co waz˙ne, Whitehead na przykładzie berdache’a pokazuje, z˙e – uz˙ywaja˛c je˛zyka zaproponowanego przez D.M. Schneidera – cecha˛ definiuja˛ca˛ status jednostki w systemie płci kulturowej (kto´ry jest jednoczes´nie systemem prestiz˙u) moz˙e byc´ praca. Status jednostki w hierarchii nie do kon´ca zalez˙y od jej płci biologicznej, lecz tez˙ od wykonywanego zaje˛cia (zob. tez˙ Pine 2007). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Potęga ciszy. Konwersja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: