Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00495 009526 16975254 na godz. na dobę w sumie
Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu - ebook/pdf
Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 321
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1034-3 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> dokument, literatura faktu, reportaże
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Co to jest prawda? Czym różni się od złudzenia? Jak można ją poznać? A może rozum poszukując prawdy goni jedynie za własnym fantomem? Refleksja nad tymi, i im podobnymi pytaniami, zawsze należała do filozofii. Obecnie często się słyszy głosy, że jest to pytania przebrzmiałe, pozorne i nie na czasie. Jednak właśnie to współczesne zapomnienie czyni z nich kwestie jak najbardziej na czasie: stwarza potrzebę ich przywrócenia . Tak więc myślenie nie na czasie okazuje się naturalnym owocem swego czasu jako uzupełnienie jego niedostatków.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1034-3 Pytanie o prawdę Rozdział i Myśl o prawdzie Sama natura zresztą w dostatecznym stopniu rozwinęła w ludziach dążenie do prawdy i większość swego czasu poświęcają oni na jej poszukiwanie. Arystoteles 1. Pytanie o prawdę Co to jest prawda? Czym różni się od złudzenia? Czy praw- dę można zdobyć? Czy umysł może nad nią zapanować, czy też raczej pozostaje ona zawsze przed nim skryta, strzegąca wiecz- nie swej tajemnicy? A jeśli można ją poznać i wydobyć na jaw, to w jaki sposób to możliwe, jak odsłonić ją w pełni albo choćby częściowo? A może prawda jest tylko złudzeniem rozumu, który poszukując jej, goni jedynie za swym własnym fantomem? Lecz gdyby okazała się tylko fantomem, iluzją umysłu stojącego wo- bec obcego, na zawsze nieznanego świata, to czym byłaby wtedy myśl i poznanie – czy byłyby tylko złudzeniem złudzenia? Czy myślenie i wiedza są możliwe, jeśli prawdy nie ma? Jak wreszcie odróżnić prawdę od błędu czy iluzji, jak uwolnić umysł od oma- mów i złudzeń? Jak sprawdzać prawdziwość naszych mniemań? Jak obalać fałsze i przezwyciężać pomyłki? Te i tym podobne pytania towarzyszą historii ludzkiego my- ślenia od najbardziej odległych znanych nam czasów. Znajdu- jemy je w Upaniszadach, w starożytnej myśli greckiej, przez całe dzieje filozofii Zachodu, aż po chwile dzisiejsze obejmowane nazwą postmodernizmu. Prawda okazuje się niewątpliwie jed- nym z elementarnych i wiecznotrwałych pojęć, obecnych stale w ludzkiej refleksji, pojawia się tak w micie, jak i w logice od jej początków. Zarówno mythos, jak i logos wiele uwagi jej poświę- 5 Myśl o prawdzie cają, należy też ona niewątpliwie do obu, a nie tylko do logiki. Obecność myślenia o prawdzie manifestuje się nie tylko w jej nazywaniu i definiowaniu, lecz także w sceptycznym w nią wątpieniu. Pytanie o prawdę należy w równej mierze do świa- domości naiwnej, potocznej, co i do myśli teoretycznej, nauko- wej. Jest także ważne w praktyce życia ludzkiego, we wszelkich działaniach opierających się przecież zawsze na jakichś mniema- niach i przekonaniach. Można bez obawy powiedzieć, że prob- lem prawdy towarzyszy zawsze i niezmiennie ludziom. Dla filozofii pytanie o prawdę jest pytaniem najważniejszym i najtrudniejszym zarazem. Spotyka się w nim wiele różnych in- nych kwestii, zarówno metafizyki, jak i epistemologii. Problem prawdy nie daje się oderwać od rozważań o poznaniu czy my- śleniu. Intelektualna aktywność człowieka bez pojęcia prawdy stałaby się pusta i bezcelowa, myśl traciłaby swą rację bytu bez busoli prawdziwości. Bez prawdy wiedza byłaby niemożliwa – cóż byśmy bowiem mieli za zadanie znać w poznaniu, jeśli nie rzeczywistość. Również metafizycznych kwestii świata nie daje się oderwać od prawdy, bo jego rzeczywistość jest prawdą ludz- kiego rozumu. Wskazuje to, że prawda jest pojęciem bardziej pierwotnym i ogólnym niż poznawanie czy myślenie, a jako ich warunek – jest od nich jeszcze trudniejsza do jasnego określe- nia i nazwania. Trudności określenia prawdy towarzyszy także trudność wątpienia w nią. Wprawdzie często się słyszy sceptycz- ne o niej wypowiedzi, lecz nieczęsto trafia się na wyjaśnienie, co właściwie miałoby znaczyć mniemanie, że prawdy nie ma. Wte- dy bowiem dla istoty rozumnej niczego już nie mogłoby być. Na absolutną potrzebę prawdy dla człowieka wskazywał Zygmunt Krasiński, pisząc: „Straszne to pytanie Piłata ‘co to jest prawda?’ Gdy wiek jaki zginąć ma, tak się pyta, a zapytawszy gi- nie”1. Krasiński w ten sposób wskazywał na niezbędność obecno- ści prawdy w świecie ludzkim: bez prawdy ‘wiek ginie’. Chodziło mu w tej uwadze niewątpliwie nie tylko o jakieś określone prawdy religijne, lecz mówiła ona również szerzej o wszelkim sceptycz- nym wątpieniu, odniesionym do prawdy w ogóle (jako do gatunku 1 Zygmunt Krasiński, Listy do Cieszkowskiego, Warszawa 1988, t. I, s. 544. List z 28 kwietnia 1850 roku. 6 Pytanie o prawdę prawd jednostkowych). To przede wszystkim w takim sceptycy- zmie widział Krasiński zagrożenie dla swego wieku. Niekwestio- nowalność stanowiła dlań istotę prawdy. Prawdę należy zachowy- wać, nigdy zaś wątpiąco pytać o nią, bo już w tym wyraża się jej zagrożenie. Było to mniemanie odpowiadające jego czasom. Jednakże pytanie ‘co to jest prawda?’ nie zawsze musi mieć sens sceptycznie wątpiący. Nieraz bywa nawet odwrotnie: może wyrażać ono przekonanie o jej niezbywalności, o potrzebie sta- łej obecności myśli o niej. Pytania zadawane są w konkretnym momencie i w określonej sytuacji – i to właśnie charakter chwili rzutuje w istotnej mierze na ich sens. Innymi słowy, pytania są historyczne. Sytuacja duchowa od czasów Krasińskiego zmieni- ła się, a z tą zmianą przeobraziło się i znaczenie niektórych py- tań. Obecnie pytanie o prawdę – co to jest prawda? – staje się przede wszystkim pytaniem chroniącym i zachowującym obec- ność myśli o niej we współczesnym horyzoncie duchowym. Gdy postmodernizm zaprzeczył sensowi pojęcia prawdy, gdy neo- pragmatyzm uznał samo słowo ‘prawda’ za zbędne i szkodliwe, gdy odesłano do lamusa metafizyki wszelkie debaty dotyczące rozumienia prawdy, wtedy już samo pytanie o nią staje się przy- wracaniem jej miejsca w dyskursie racjonalnym. To, co mogło brzmieć kiedyś jako głos sceptycyzmu, dziś staje się wyrazem przeświadczenia o niezbywalności prawdy w świecie ludzkim. Tak też właśnie – ‘chroniąco i zachowująco’- traktujemy przedstawione w niniejszej pracy analizy i rozważania dotyczą- ce meandrów myślenia o prawdzie w ostatnich około stu latach. Właśnie, meandrów myślenia o prawdzie, a nie prawdy samej. Albowiem prawda sama, sens tego pojęcia, pozostaje niezmien- ny. Prawda znaczy zawsze tyle, co powiedzenie: to, co napraw- dę jest, co rzeczywiście jest. Tylko analizy i interpretacje owego rzeczywiście są zmienne i płynne, różnorodne i niezgodne. Meandry myśli o prawdzie nie naruszają jednak jej podstawo- wego sensu, tej centralnej osi znaczeniowej owego naprawdę, a gdyby naruszyły, to przestałyby być myślami o prawdzie. W pytaniu o prawdę spotyka się więc historyczność i absolut- ność. Myśl, aby być myślą, musi posiadać zawsze pojęcie praw- dy, natomiast sposoby interpretacji różnych kwestii związanych z tym pojęciem – od przyjmowania niekwestionowalności po 7 Myśl o prawdzie sceptyczne wątpienie i nihilistyczne odrzucanie – są zmienne i różne przybierają kształty. Innymi słowy, myślenie o prawdzie jest niewątpliwie historycznie zmienne, jednakże w całej tej zmienności i różnorodności sposobów mówienia zachowana zo- staje centralna oś problemu, polegającego na tym, że uważa się za ważne to, jak rzeczy naprawdę się mają oraz w jaki sposób wyeliminować, czy zminimalizować, złudzenia i błędy w ludz- kim myśleniu. Sam więc zasadniczy sens prawdy i prawdziwości jest niezmienny, natomiast płynne są dyskursy, w jakich ten sens się pojawia. Zmienne dyskursy jednak nie wpływają na to, że niezmiennie docieramy do jakiegoś naprawdę czy rzeczywi- ście, które uznajemy za ważne. Można więc najogólniej powie- dzieć, że prawda jest zawsze obowiązującą wartością myślenia. Złudzenie, błąd czy fałsz są zawsze rozumiane jako wartości ne- gatywne. Byłoby nonsensem na gruncie któregokolwiek ze zna- nych języków powiedzenie ‘ten esej jest dobry, bo zwiera same błędy i wypowiada sądy fałszywe’. Taka wypowiedź świadczy- łaby jedynie o nieznajomości wyrażeń danego języka. Pokazu- je to, jak głęboko w mowie zakorzenione jest znaczenie prawdy jako wartości, do jakiej każda myśl zmierza. W tym też sensie nie jest pustym sformułowaniem powiedzenie o absolutności praw- dy. Rozmaitość dyskursów tej absolutności nie podważa, lecz przeciwnie, uwypukla ją. Spory o prawdę, w tym nawet nihili- styczne stanowiska, potwierdzają centralność i jednoznaczność prawdy i prawdziwości. Ta samodzielna ważność (można też powiedzieć ‘absolutność’) myśli, że ‘coś jest naprawdę’, stanowi właśnie podstawę wszystkich filozoficznych sporów o prawdę i prawdziwość. U podłoża ich tkwi pewna jednoznaczność praw- dy, która dopiero stanowi grunt, na jakim rodzą się różnorodne interpretacje i szczegółowe opracowania jej treści. Niewątpliwie rację ma Bernard Williams, gdy w swej książce o prawdzie pisze: Nie rozważam historii pojęcia prawdy, bo nie wierzę, że taka hi- storia istnieje. Samo pojęcie prawdy – czyli zasadnicza rola, jaką prawda gra w stosunku do języka, znaczenia i przekonań – nie jest kulturowo zmienne, lecz zawsze i wszędzie takie samo. Nie mo- żemy zrozumieć zróżnicowania kulturowego bez założenia z góry tej roli. Istnieją uczone książki, które starają się opisać historię poję- 8 Mythos i logos cia prawdy, lecz opisują one tylko zmienne w czasie teorie wiedzy i metafizycznej budowy świata2. We współczesnych dyskusjach o prawdzie donośnie rozlegają się głosy sceptycyzmu i nihilizmu. W kontekście nihilistycznej refutacji prawdy pytanie Piłata – które tak bulwersowało Kra- sińskiego, że widział w nim znak upadku wieku – stać się może dziś okazją do całkiem odmiennego wzburzenia. Może miano- wicie wywołać u niektórych zdziwienie, że istnieje jeszcze jakieś archaiczne zainteresowanie prawdą. W czasach postmoderni- zmu – by użyć słowa modnego ku zadowoleniu tych, którzy lu- bią mody – rozważania o prawdzie są niewątpliwie rozważania- mi nie na czasie. Jednakże, zgodnie z relatywnością pojęć, pytanie o prawdę, właśnie jako będące nie na czasie, okazuje się proble- mem wielce na czasie. Innymi słowy, gdy pewne ważne kwestie zostają zapominane i porzucane, to właśnie wtedy należy do nich wracać i je przypominać. Toteż nie tylko wbrew, ale właś- nie z powodu nihilistycznej refutacji prawdy, wracamy dziś do tego będącego nie na czasie pytania ‘co to jest prawda?’, traktując je jako kwestię jak najbardziej na czasie. Tę dialektykę bycia nie na czasie, które polega na akcentowaniu rzeczy zapomnianych przez dany czas, a przez to stających się dla niego najistotniej- szymi, pokazał jasno Nietzsche. 2. Mythos i logos U zarania myślenia o prawdzie stoją dwie boginie. Jest to gre- cka Aletheia i hinduska Maja. Jedną nazywamy prawdą, dru- gą złudzeniem. Pierwsza błyszczy i pokazuje. Druga zakrywa i zwodzi. Aletheia prowadzi mędrca drogą prawdy. Maja rzuca uroki i omamy, myli pozornymi wyglądami rzeczy, jest złudze- niem ukrywającym prawdę. Chociaż więc odmienny jest właś- ciwy im symbolizm oraz w różnych zrodzone były czasach i miejscach, to jednak układają się w nierozdzielną parę prawdy i przeciwnej jej iluzji. Niewykluczone jednak, że i jakieś bliż- 2 Bernard Williams, Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy, Prince- ton 2002, s. 61. Jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty podaję we własnym przekładzie. 9 Myśl o prawdzie sze, historyczne, więzi między nimi kiedyś istniały, lecz żadne o tym dane nie przetrwały, ani do nas nie dotarły. Zresztą nawet o każdej z nich oddzielnie wiemy niesłychanie mało i niewiele pewnego. Mimo to jednak niewątpliwie stoją one u początków myślenia o prawdzie i wielu stale się do nich odwołuje. Aletheię znamy głównie z poematu Parmenidesa. Mały frag- ment spisany przez Sekstusa oraz kilka innych fragmentów i wzmianek stanowią źródło wiedzy o niej, a zarazem początek ciągnących się przez wieki różnorodnych komentarzy. Ale na tym polega dziedzictwo, że zawsze możemy z niego czerpać i je- steśmy go zawsze świadomi, choć na różne sposoby. Rozumienie jest zawsze też niezrozumieniem. Historia idei to historia niepo- rozumień, jak pisze Hadot. Dlatego też opowieść o Alethei jest ciągle ważna i może być nadal obecna w świadomości współ- czesnych filozofów. Przypomnijmy choć krótki fragment fragmentu, wszak na co dzień sięgają do niego tylko specjaliści. Klacze niosące mnie, dokąd zapragnie me serce, popędziły, gdy doprowadziły mnie do słynnej drogi boga i powiodły nią (drogą), która wiedzącego męża prowadzi przez wszystkie miasta. Tą drogą byłem niesiony (...) kiedy córki Słońca pośpieszyły, aby mi towarzy- szyć opuściwszy sale Nocy, wychodząc na światło i zrzucając rę- koma zasłony z głów. Są tam bramy ścieżek Dnia i Nocy, otoczone przez nadproże i kamienny próg. One zaś, wysoko w powietrzu, są uwięzione za wielkimi drzwiami, a sroga Sprawiedliwość trzyma przemienne rygle. Ją to miękkimi słowy łagodnie i zręcznie prze- konały dziewice, by chyżo usunęła z bram zaczopowaną zasuwę. Powstała ogromna czeluść i brama się rozwarła. (...) Bogini powitała mnie uprzejmie, biorąc mą prawą rękę w swoją, i skierowała do mnie słowa: ‘Młodzieńcze, przybyły do mego domu wraz z nieśmiertel- nymi woźnicami i klaczami, które cię wiodą, witaj. Nie zły los cię wysłał, byś wędrował tą drogą – zaprawdę z dala leży od ludzkich ścieżek – ale słuszność i sprawiedliwość. Trzeba, byś poznał wszyst- ko, zarówno niewzruszone serce dobrze zaokrąglonej prawdy, jak i mniemania śmiertelnych, na których nie można rzeczywiście po- legać. Mimo to winieneś je poznać – jak to, w co się wierzy, musiało być rzeczywiście przenikające wszystko na wskroś’3. 3 Cyt. za: Filozofia przedsokratejska, red. G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, przeł. Jacek Lang, Warszawa 1999, s. 244. 10 Mythos i logos W innym, poetyckim, tłumaczeniu ten fragment brzmi: Klacze, które mnie niosą, dokąd tylko zmierza pragnienie, Pędziły, odkąd mnie przywiodły na drogę wielce wymowną Dajmona, co poprzez wszystko prowadzi pojętnego człowieka. (...) Tędy poprzez te bramy Prosto wzdłuż traktu panny wprowadziły rydwan i klacze, A bogini przyjęła mnie mile, dłonią swą prawą mą dłoń Ujęła i zwracając się do mnie takowe słowa wyrzekła: Młodzieńcze – co w asyście nieśmiertelnych przewoźniczek Klaczami, które cię niosą, przybywasz do domu naszego – Witaj! To nie Mojra zła zleciła wpierw tobie przemierzyć Drogę tę, która zaiste od traktu ludzkiego daleka jest, Ale Temida i Dike. Powinieneś więc wszystko to poznać: Zarówno prawdy wspaniale krągłej serce niewzruszone, I śmiertelnych mniemania, którym brak pewności prawdziwej. Wszelako ty poznasz i to, w jaki sposób rzeczy mniemane Winny zasadnie być, całkowicie wszystko przemierzając4. Motyw wędrówki ku światłu jako symbol poznania (wiedzy, edukacji) oraz rozróżnienie prawdy od mniemań śmiertelnych stoją w centrum dziedzictwa Parmenidesa. Do tego dziedzictwa należy też określenie mówiące o ‘niewzruszonym sercu dobrze zaokrąglonej prawdy’. Dalszy fragment, mówiący więcej o tym dobrze zaokrąglonym sercu, powiada że w badaniu możliwe są tylko dwie drogi: jest i nie-jest. Parmenides zaleca szlak ‘jest’. Trzeba to mówić i pojąć: byt jest, albowiem jest byciem, Nicość natomiast (nim) nie jest5. Drogą prawdy jest droga tożsamości myślenia i bytu. Niebyt jest nieznany: nie można go ani pojąć, ani o nim mówić. Natomiast zwykli śmiertelni, którzy uchylają się od decyzji między bytem a niebytem i starają się kroczyć trzecią drogą (uznają, że coś za- razem jest i nie jest, czyli uznają zmianę) ci błądzą. Współcześnie zarówno teorie bytu sięgają swymi korzeniami poematu Parmeni- desa, jak i koncepcje prawdy często się do tego tekstu odwołują. 4 Przeł. Marian Wesoły. Cyt. za: Parmenides, fragmenty poematu o naturze, „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2001, R. X, nr 2, s. 72. 5 Ibidem, s. 74. 11 Myśl o prawdzie Choć nie prowadzimy na łamach tej książki dyskusji źród- łoznawczej ani filologicznej, to przypomnienie tych kilku strzępków myśli Parmenidesa jest niezbędne, gdyż są one stale obecne, zarówno explicite, jak i implicite, w zachodnim myśleniu o prawdzie. Stanowią rzeczywistą jego inspirację. Aletheia – jej ‘niewzruszone dobrze zaokrąglone serce’ – stale patronuje pyta- niom o prawdę i owo jej ‘niewzruszone serce’ bywa często przy- woływane. A przecież nawet samo istnienie w panteonie bogini o imie- niu Aletheia nie jest całkiem pewne. Giorgio Colli w swym trzy- tomowym wyborze materiałów źródłowych do filozofii przed- sokratejskiej podaje ten fakt w wątpliwość. Cytuje tam Maximusa Tyriusa: „Do Ateny przyszedł człowiek z Krety, nazywał się Epi- menides, aby opowiedzieć następującą historię: w południe poło- żył się w grocie, aby się przespać i we śnie spotkał dwie boginie i został pokonany przez Aletheię i Dike”6. W komentarzu Colli dodaje „nie jest wykluczone, że Aletheia jest boginią, która została wymyślona przez Epimenidesa”7, tylko się mu przyśniła. Heidegger natomiast chce wierzyć w istnienie takiej bogini. Przywiązuje on wagę do przekonania, że dla Greków prawda była boginią. Nadaje to (jego zdaniem) prawdzie odpowiednią rangę i czyni ją nadrzędną nad sprawami ludzi. Prawda – jak bo- gini – rządzi i panuje, a nie jest obiektem manipulacji ani działań człowieka. Prawda nie jest więc ‘ludzka, arcyludzka’, lecz jest bo- ska, czyli ponadludzka. Podkreślenie boskości Alethei jest zatem związane ze sposobem, w jaki Heidegger chce dziś prawdę rozu- mieć. Parmenides nie jest więc tu tylko źródłem, lecz także, czy nawet przede wszystkim, argumentem i uczestnikiem sporów. Myśliciel Parmenides opowiada o bogini, która wita go, gdy przybywa on do jej domu w trakcie swojej podróży. Do tego po- witania, którego właściwą istotę bogini sama wyjaśnia, dodaje ona zapowiedź tego, co go czeka, jeśli pójdzie wskazaną przez nią drogą. Wszystko zatem, co dalej myśliciel mówi w swym „dydaktycznym poemacie”, to są słowa bogini. Zwracamy już od początku uwagę na to, że dictum myśliciela jest wprowadzeniem do języka słów boskich. 6 Giorgio Colli, La sapienza greca, Milano 1994, t. 2, s. 66–67. 7 Ibidem, s. 270. 12 Mythos i logos Kim jest bogini? Odpowiadamy na to na podstawie całego poematu. Bogini jest boginią nazywającą się „prawda”. Sama prawda jest bogi- nią. Powinniśmy więc unikać określeń „bogini prawdy”. Ponieważ formuła „bogini prawdy” przywodziłaby na myśl boginię, która ochrania i błogosławi „prawdzie”. W takim wypadku mieliby- śmy dwie rzeczy: „boginię” i „prawdę” oddaną jej w boską opie- kę. Możemy to zilustrować przykładem innej bogini. Grecy czcili boginię Artemidę jako boginię myślistwa i zwierząt. Ani polo- wanie, ani zwierzęta nie są jednak same boginią, lecz pozosta- ją tylko pod jej patronatem. Natomiast gdy Parmenides nazywa boginię „prawdą”, to znaczy, że tu sama prawda jest pojmowana jako bogini. Może to się wydać dziwne. Przede wszystkim dziw- ne jest, by myśliciel odnosił swe myśli do słów boskiej istoty. Cha- rakterystyczne jest dla późniejszych myślicieli – należących do czasów Platona i zwanych filozofami – przeświadczenie, że sami są źródłem swoich myśli. Myśliciel jest nazywany „myślicielem” – bowiem myśli on „z siebie” i sam ustanawia swą grę. Myśliciel odpowiada na postawione przez siebie pytania8. Dyskusja o boskości Alethei staje się więc dla Heideggera okazją do przedstawienia interpretacji myśli jako odpowiedzi na wezwanie bycia na miejsce subiektywnej gry świadomości, co zarazem bezpośrednio wiąże się z sensem prawdy jako nieskry- tości, czyli jako natury wychodzącej na jaw z ukrycia, a nie jako swobodnego dokonania umysłu. Boska personifikacja prawdy okazuje się więc dla Heideggera wizją dogodną dla refutacji an- tropomorfizacji i subiektywizacji myśli i prawdy. Fakt, że myśli pochodzą od bogini, jest w tym rozumowa- niu kluczowym argumentem na rzecz określonego rozumienia prawdy, w którym w centrum uwagi jest skrytość/nieskrytość natury, a nie poprawność myślenia zgodnie z ustanowionymi podmiotowo kryteriami. Myślenie samo nie jest samodzielne, nie jest swobodną grą umysłu, lecz jego źródłem, początkiem, jest natura (bycie), czyli jest coś, co je poprzedza i w sposób ko- nieczny wiąże. Rozumienie tego początku jest nieodłączne od rozumienia, czym jest prawda, jaką myśl manifestuje. 8 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 54, Parmenides, Frankfurt an Main 1982, s. 6-7. 13 Myśl o prawdzie Jednakże starożytna personifikacja prawdy jako bogini nie jest dla Heideggera jedyną wystarczającą drogą do uchwyce- nia źródłowego sensu pojęcia prawdziwości. Odwołuje się on również do filologicznej analizy słowa aletheia, by uwypuklić w nim sens nie-skrytości. Tak więc dwie tezy: prawda jako bo- gini oraz idea nieskrytości – łączą w sobie jedną i tę samą myśl o samodzielności prawdy i jej niezależności od umysłu ludzkie- go. Wedle tej wizji prawda nie może być ‘zdobyczą’ poznającego podmiotu, obrazem narzucanym przezeń światu, lecz polega na związaniu myśli przez coś pierwotniejszego, co jest i dopiero na skutek swego istnienia może być prawdziwie poznane przez intelekt. Innymi słowy, myślenie odnosi się do bycia, bez tego, co jest, co się odsłania, nie skrywa, myśl nie mogłaby zaistnieć. Nie-istniejącego nie można pomyśleć. Ta tożsamość myśli i bytu – sformułowana przez Parmenidesa – jest dla Heideggera pod- stawą rozumienia prawdy: zarówno jako bogini Alethei, jak i jako nieskrytości. A myślenie, które z istoty swej odnosi się do bycia, jest przez to bycie związane, czyli musi wobec bycia wycofać się na wtórną tylko pozycję. Nie może być dowolną grą intelektu, który sam suwerennie stanowi własne prawa. To inny sens rozumu niż u Kanta oraz w całej tradycji transcendental- nej filozofii. Heidegger przywołuje więc Parmenidesa i boginię Aletheię, by potwierdzić przekonanie, że celem myślenia nie jest panowanie nad naturą, lecz wycofanie wobec niej, dzięki czemu dopiero można widzieć więcej i głębiej. I to właśnie jest dla niego problem prawdy. Giorgio Colli natomiast przedstawia Aletheię, określając ją przede wszystkim jako boginię, co ‘nie chowa się przed wzro- kiem’: Istnieje jeszcze jedna córka Zeusa, Aletheia, ona nie pozosta- je w ukryciu i dlatego przywykliśmy ją nazywać prawdą. Została przywołana w uroczystych słowach innego mędrca, Parmenidesa z Elei. Przyglądał się jej wyglądowi i opisał ją jako kulę doskonale okrągłą – dziwny kształt dla bogini!9 Ten motyw kuli doskonale okrągłej wykorzystuje Colli w swej filozofii ekspresji, będącej systematyczną analizą wiedzy ludzkiej 9 Giorgio Colli, Filozofia ekspresji, przeł. Hanna Buczyńska-Garewicz, Kra- ków 2005, s. 215. 14 Mythos i logos w kategoriach wyrażającej się, czyli uzewnętrzniającej się, natu- ry. Ekspresja natury to sytuacja, gdy ukryta głębia – ‘wnętrze kuli’ – wychodzi na jaw, dając o sobie znak na jej powierzch- ni. Aletheia opisana jako doskonale okrągła kula, mająca swój niewidoczny środek oraz ‘nie chowającą się przed wzrokiem’ powierzchnię, jest metaforą wiedzy rozumianej jako ekspresja natury. Prawda jest tym, co się pojawia na zewnątrz, co staje się widoczne, jawne; jednak to, co jawne, zostało umożliwione przez ukryte. Jawność zależna więc jest od niejawności. „Lecz co znajduje się wewnątrz kuli, co takiego zawiera prawda pod okrągłą powierzchnią? Parmenides nie mówi o tym, co ukryte. Jego pathosem jest jawność”10. Aletheia Colliego jest więc przede wszystkim świecąca i wi- doczna dla wszystkich. Jest tym, co widziane, co dostępne. To ‘ciemny’ Heraklit „zna pathos tego, co ukryte”11. Heraklit, autor słynnego aforyzmu, głoszącego, że natura lubi się ukrywać. Znane te słowa zostały spisane, ofiarowane Artemidzie i ukryte w świątyni w Efezie. Colli w swym odwołaniu się do wczesnych mędrców rozdziela więc wyraźnie doświadczenie skrytości na- tury od doświadczenia jej jawności, wiążąc pierwsze z Herakli- tem, a drugie z Parmenidesem i Aletheią. Inaczej niż Heidegger, dla którego a-letheia znaczy nierozdzielną jedność nieskrytego i skrytego, z akcentem położonym na skrytości warunkującej nieskrytość. Wydaje się, że Heideggerowi bliższy jest Herakli- tejski pathos ukrywania się natury. Colli natomiast stara się ak- centować motyw jawności prawdy. Przypomina on w tym celu jeszcze dodatkowo bóstwo orfickie: Fanesa, który symbolizuje „wszystko to, co się manifestuje, to, co wyraźne, połyskujące. Świat rozumiany jako blask tego, co ukryte”12. Blask sam jednak nie byłby możliwy bez czegoś świecącego. Powierzchnia jest tyl- ko aspektem kuli mającej środek, a nie całą kulą. Colli w swej metafizyce prawdy odwołuje się często do Par- menidesowej formuły mówiącej o ‘niewzruszonym sercu dobrze zaokrąglonej prawdy’. Ukryta bezpośredniość, czyli aspekt dio- nizyjski, leżący poza przedstawieniami i stanowiący ich źród- 10 Ibidem, s. 215–216. 11 Ibidem, s. 214. 12 Ibidem, s. 107. 15 Myśl o prawdzie ło – czynnik niewidoczny, lecz stale dający o sobie znać – jest nazywany „punktem podparcia, który nie drgnie w sercu do- skonale okrągłej Alethei”13. Kula z jej wnętrzem niewidzial- nym i spostrzeganą powierzchnią jest dlań dobrą metaforą, aby mówić o prawdzie. Szczególnie wymowne jest interpretowa- nie przez Colliego określenia ‘niewzruszone serce’ jako ‘punk- tu podparcia’. Punktem podparcia dla błyszczenia i świecenia musi być coś za nimi stojącego i ukrytego. Jest więc z tyłu za błyskami świateł coś, co ‘nie drgnie w sercu okrągłej Alethei’: to coś niewidzialnego, coś bez czego jednak widzialne byłoby niemożliwe. Ukryta bezpośredniość ‘nie drgnie w sercu’, czyli pozostaje niewrażliwa wobec wszelkich opinii i przekonań, nie należy do dziedziny podlegającej władzy poznającego człowie- ka, jest poza zmiennymi przedstawieniami, ale też jest w nich wszystkich obecna, bowiem bez niej tych przedstawień nie mo- głoby być, ona się w nich wszystkich wyraża. Złożoność prawdy, jej absolutność i zmienność, jej fragmentaryczność, niepełność, a zarazem sięganie poza doraźny nietrwały obraz ku trwałemu i jedynemu – to wszystko zostaje powiedziane w metaforze nie- wzruszonego serca ukrytego w kuli, które nie drgnie wobec ak- tów błyszczenia i pokazywania się. Mit Alethei zostaje więc tu przywołany i jest bezpośrednio obecny w filozoficznej analizie wyrażania się natury. Również Karl Popper włącza w swe współczesne myślenie fi- lozoficzne obecność bogini Alethei przedstawionej w poemacie Parmenidesa. Parmenides nie stanowi dlań tylko obiektu histo- rycznego, lecz jest elementem żywego doświadczenia myślenia, rozciągłego w czasie i przez to nadal obecnego. Popper również akceptuje nauki Alethei14, choć interpretuje je w odmienny od innych sposób. Parmenides jest dlań przede wszystkim jednym z największych wczesnych filozofów przyrody, którzy byli zdol- ni do wysuwania ogólnych hipotez, nie opartych bezpośrednio na obserwacji. Potęga dedukcyjnego rozumu (czyli to wszystko, czego tak nie lubił w Parmenidesie Nietzsche) zdolnego do prze- nikania zagadek natury oraz atak na sensualistyczny empiryzm 13 Ibidem, s. 216. 14 Karl Popper, The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlighten- ment, London 1998. 16 Mythos i logos stanowi to, co przede wszystkim fascynuje Poppera w Parmeni- desie. Opowieść Alethei traktuje jako historię błędu poznawcze- go człowieka, który nazywając rzeczy, popełnia omyłki, nie zaś jako nakaz wyboru jednej z dwóch dróg: prawdy lub mniemań. Popper, w obronie racjonalizmu presokratyków, pragnie unik- nąć interpretacji drogi prawdy jako drogi wyłącznie boskiej, co wedle niego pozostawiałoby ludziom tylko mniemania. (Jednak ani Heidegger, ani Colli, używając metafory Alethei, nie traktują prawdy jako tylko boskiej: bogini Aletheia kieruje ludzi ku praw- dzie: mówi mędrcowi, czym ona jest, a także zachęca do pójścia tą drogą, a nie drogą mniemań.) Sam Popper jest niechętny dyferen- cjacji między episteme a doxa. Odrzuca rozróżnienie między boską prawdą (którą utożsamia z episteme), a ludzkim ułomnym, bo nie będącym prawdą, mniemaniem jako przyjętą wykładnię poema- tu Parmenidesa. Wiedza ludzka, jego zdaniem, łączy w sobie oba momenty. Dla wyjaśnienia tej sprawy kieruje Popper uwagę ku odkryciom astronomicznym Parmenidesa, a w szczególności ku jego wyjaśnieniom faz Księżyca, z czym wiąże odkrycie błędu po- legającego na nazywaniu światłem i nocą tego, co jest tylko nocą. Niewłaściwa droga, którą kroczą ludzie, to nie droga wszelkich mniemań, lecz tylko błędnych określeń rzeczy. W ten sposób Pop- per, akceptując wyrok bogini Alethei, unika zarazem ogólnego potępienia ludzkiego poznania, które składa się jego zdaniem wyłącznie z przypuszczeń i hipotez. Błędną drogą nie jest więc wedle niego po prostu droga wszelkich ludzkich mniemań, od- mienna od drogi prawdy. Natomiast błędna droga prowadzi ludzi do wiary w nieistniejące rzeczy, w próżnię, w pu- stą przestrzeń, a także w istnienie zmiany. Moja hipoteza wyklu- cza ‘światło’ jako zakazane imię, natomiast dopuszcza ‘noc’: rzeczą samą, bez światła rozjaśniającego, jest ciemność, czyli sam Księżyc. Nadając imię czemuś, co nie jest rzeczą, czyli nie-bytowi, popełnia- my błąd i podważamy nasz obraz świata, nasze przypuszczenia, nasze ‘opinie’15. Czyli nauka bogini, wedle wykładni Poppera, mówi o odrzu- caniu tylko złudnych mniemań, a nie mniemań jako takich. Taka interpretacja ‘łączy Drogę Prawdy i Drogę Mniemań w jedno 15 Ibidem, s. 72. 17 Myśl o prawdzie wyraźnie określone – lecz pesymistyczne – działanie”16. Pozna- nie ludzkie jest prawdziwe jedynie jako niepewne mniemanie. Ta niepewność, czyli stała możliwość pomyłki, nadaje jego kon- kluzji akcent pesymistyczny. Widzimy więc, że Aletheia jest nadal obecna i aktywna w myśleniu Poppera. Na zakończenie rozważań powiada on o Alethei: W sumie, uważam, że bogini poprzez usta Parmenidesa upra- wiała propagandę na rzecz racjonalnego myślenia i przeciw sensu- alizmowi17. Skoro wskazujemy tu na przykłady stałej obecności mitu Alethei w filozofii współczesnej, to warto przytoczyć przy tej okazji opinię Poppera, dotyczącą bliskiej relacji między myśle- niem mitycznym a racjonalnym. Naukowe teorie są wynalazkami [inventions], które różnią się od mitu głównie tym, że nauka przyjmuje krytyczne podejście. Krytyczne podejście dokonuje czegoś w rodzaju selekcji procesu ewolucyjnego, wywierając pewną presję na teorie i kierując ich roz- wój ku większemu prawdopodobieństwu18. Wiedza nie jest pewną oczywistością, a tylko co najwyżej prawdopodobną hipotezą stojącą w pobliżu hipotez mitycznych. Inną boginią stojącą u źródeł problemu prawdy jest Maja. Ta jednak ukrywa prawdę. Jest ona imieniem złudzenia i samym złudzeniem, to boska zdolność rzucania czarów i zwodzenia. Umysł zdominowany czarami i omami pozostaje w oddaleniu od prawdziwej wiedzy. Prawda może zostać dostrzeżona dopie- ro po zawieszeniu tego, co pozorne, czyli po uchyleniu, przej- rzeniu zasłony utkanej ze złudzeń. Złudzenie okazuje się w tej perspektywie główną przeszkodą na drodze do prawdy, głów- nym jej przeciwieństwem. A Wielka Maja jest właśnie boginią władającą pozorem i rzucającą czary, od których wyzwolenie jest warunkiem widzenia tego, co rzeczywiste. 16 Ibidem, s. 73. 17 Ibidem, s. 75. 18 Ibidem, s. 126. 18 Mythos i logos Mit Mai znalazł sobie drogę do zachodniej myśli przez Ar- tura Schopenhauera. Myśl o tej bogini hinduskiej i związane z nią pojęcie złudzenia odgrywa istotną rolę w jego metafizyce woli. Wola obecna jest w świecie poprzez swoje pozory, czyli w przebraniach, jakie przybiera, sama będąc jedyną prawdziwą rzeczywistością, która nigdy jednak nie jest dostępna wiedzy pojęciowej. Przezwyciężenie złudzenia, jakim jest zmysłowo- intelektualne poznanie, czyli odnalezienie za pozorem praw- dziwej rzeczywistości woli, to główne zadanie Schopenhauera. W określeniu tego zadania odwołuje się on między innymi do filozofii hinduskiej. Wreszcie prastara mądrość hinduska powiada: „To Maja, za- słona ułudy, która przesłania oczy śmiertelnikom i zmusza ich, by widzieli świat, o którym nie można rzec ani, że jest, ani że go nie ma, bo jest jak ten sen, jak poblask słońca na piasku, w którym wę- drowiec z daleka dostrzega wodę, albo jak rzucona lina, w której widzi węża”19. Maja dla Schopenhauera to symbol pozoru: „Maja Hindu- sów, której dziełem i tkaniną jest cały świat złudzeń”20. Takim metafizycznym pozorem jest czas i zmiana wobec tożsamo- ści wiecznego trwania bycia. Świat zjawisk wychodzących na jaw nie zbliża umysłu do rzeczywistości, lecz dzieli go od niej i oddala. Przezwyciężeniem pozoru jest dopiero intuicyjne do- świadczenie woli, będącej poznaniem ‘prawdziwej rzeczywisto- ści’, istniejącej obok przedstawienia, za nim się ukrywającej i nie zdeformowanej pojęciami intelektu. Jest to możliwe wedle Scho- penhauera tylko jako ‘zerwanie, przejrzenie zasłony Mai’, czyli jako odrzucenie złudzeń. Wychodząc od takiego metafizycznego sensu pozoru, Schopenhauer zarazem nakreślił obraz myśliciela jako umysłu wolnego od wszelkich złudzeń, a rolę myślenia opi- sał jako pokonywanie iluzji. Zadanie poznawania prawdy tym samym przekładało się na tropienie złudzeń. Tak zarysowany obraz myśliciela wpłynął silnie na filozofię zachodnią, w pierw- szym rzędzie na Nietzschego, a przez niego szeroko na huma- 19 Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. Jan Gare- wicz, Warszawa 1994, t. I, s. 37. 20 Ibidem, s. 500. 19 Myśl o prawdzie nistykę i sztukę, gdyż takie było jego oddziaływanie. Nietzsche chciał myśleć sans illusion i być nie na czasie czyli uwolnić się od złudzeń własnej epoki. Specjaliści indolodzy krytykują nieraz21 Schopenhauera za nieścisłości w jego prezentacji myśli hinduskiej i Upaniszadów. Lecz przecież Schopenhauer nie był komentatorem tekstów, lecz myślicielem, który czerpał duchową inspirację z różnych źró- deł, opracowując myślowo swój system. Nie chodziło mu o od- tworzenie, lecz o przetworzenie i zespolenie z tradycją filozofii zachodniej niektórych koncepcji wschodnich. Nie pisał on pod- ręcznika historii myśli, lecz uprawiał spekulację metafizyczną. Na tym zresztą polega życie idei, że są przetwarzane w interpre- tacji i włączane w nowe konteksty teoretyczne. Historia idei jest historią nieporozumień. Dzięki temu też właśnie jest to historia żywa, stale zmienna i nowe ukazująca horyzonty. Gdyby zasadą było tylko wierne powtarzanie jakiejś idei, to nie byłoby historii myśli, a jedynie stały powrót jednego i tego samego w koło. Powyższa krytyka Schopenhauera byłaby więc trafna tylko wtedy, gdyby pisał on kompendium wiedzy czy historię hin- duizmu, ale tego nie czynił. Natomiast jeśli spojrzymy na jego dzieło od strony wyobraźni abstrakcyjnej i inwencji filozoficz- nej, to musimy uznać jego niezwykłą przenikliwość, wyrażają- cą się w umiejętności połączenia metafizycznej koncepcji pozo- ru, przedstawionej jako zasłona Mai, z czysto epistemiczną, bo o tyle późniejszą, koncepcją Kanta, która źródło iluzji widziała już tylko w działaniu intelektu, zapominając całkowicie o byto- wej podstawie złudzeń. Schopenhauer, pisząc o zasłonie Mai, tak bliskiej przecież sensem Heraklitejskiej tradycji rozumienia natury jako tego, co ‘lubi się ukrywać’, łączył w swym pojęciu złudzenia metafizyczny i gnozeologiczny aspekt iluzji. Innymi słowy, łączył koherentnie stare koncepcje bytu z nowożytną fi- lozofią transcendentalną, co jest bardzo interesującym przypad- kiem, szczególnie ze względu na zwartość tej całości i brak w niej eklektyzmu. Działo się to w czasach, gdy Zachód dopiero zaczynał poznawać głębiej myśl tradycji Upaniszad. Tym, co do- stępne Schopenhauerowi, było łacińskie tłumaczenie perskiego 21 Por. Piotr Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej, Warszawa 2003. 20 Mythos i logos przekładu Upaniszad, które ukazało się w Europie na początku XIX wieku. Wystarczy porównać jego rozumienie z Heglowski- mi interpretacjami zawartymi w Historii filozofii, by dostrzec filo- zoficzny geniusz Schopenhauera. Niezależnie zresztą od tego, jak byśmy oceniali twórczą interpretację idei hinduizmu dokonaną przez Schopenhauera, to wywarł on swoją koncepcją ogromny wpływ na europejskie myślenie o prawdzie i utrwalił w nim ro- zumienie złudzenia jako wiecznego towarzysza poznania. Mit Mai wnikliwie rozważa niemiecki indolog Heinrich Zim- mer w książce wyłącznie poświęconej tej kwestii22. Maja jest bo- ginią, której nie da się uchwycić w żadnym obrazie ani pokazać w żadnym przedstawieniu (to prawda dotycząca zresztą każdej boskiej istoty i znana skądinąd w teologii negatywnej). Skoro Maia jest złudzeniem i boginią czarów, to tym samym nie może być przedstawiona w żadnej mitycznej opowieści. Każda opo- wieść o niej byłaby tylko ulotnym złudnym omamieniem, bo ona opisać się nie da. Wszelka zatem próba mitologii Mai musi tylko przeczyć jej naturze. Mai poznać nie można, jest ona zawsze ukry- ta za swymi zmiennymi zwodniczymi obrazami. Innymi słowy, Maja widoczna może być jedynie poprzez historię swych nieusta- jących omamień. Jest ona personifikacją pozorów i czarów – wy- stępuje wtedy jako Wielka Maja: bogini zwodzenia i czarów. Poza tą personifikacją bywa ona też rozumiana jako powszechna boska siła, będąca zdolnością rzucania omamów i zwodzenia. Te umie- jętności czarodziejskie przysługują demonom, jak i bogom, czyli duchom zarówno złym, jak i dobrym. Sama istota boskiej Mai, a więc tajemnica złudzenia, jest nie do przeniknięcia. Maja, zgod- nie z samą sobą, musi pozostać na zawsze zwodzącą tajemnicą. Złudzenie wyjaśnić się nie da. Mai poznać ani opisać nie można, można znać tylko historie jej czarów. Toteż Zimmer nie próbuje opisywać mitu Mai. Przytacza tyl- ko różne opowieści ilustrujące jej zmienną i zawsze mylącą natu- rę. Jedną z opowieści opartych na starych źródłach jest historia świętego ascety Narada pragnącego poznać Maję. Gdy Wisznu pojawił się w jego pustelni i w nagrodę obiecał spełnić każde jego życzenie, Narada zapytał o tajemnicę Mai. Na co Wisznu 22 Por. Heinrich Zimmer, MĀYĀ; Der indische Mythos, Stuttgart–Berlin 1936. 21 Myśl o prawdzie polecił mu, by zanurzył się w wodzie obok, a wtedy odkryje ta- jemnicę Mai. Po zanurzeniu się Narada wychodzi z wody jako dziewczyna, Suszila. I tak przez kolejne zanurzenia w wodzie po- jawiają się za każdym razem inne postacie. Gdy wreszcie po wielu przemianach z wody wychodzi znów Narada, mówi mu Wisznu: to moja Maja. Każde zanurzenie daje kolejny pozór, jest dziełem Mai, lecz ona sama pozostaje nadal ukryta za swymi czarami. Narada, przyjmując wiele postaci, żyje, lecz nie sięga tajemnicy życia, pozostającej w ukryciu za wszystkimi złudnymi formami. Tak samo Maja zawsze kryje się, pokazując tylko różne kolejne łudzące pozory. Znamy jej czary, lecz Mai nikt poznać nie może. Zimmer cytuje islamską transkrypcję hinduskiego powiedze- nia ‘zanurz się w wodzie, a poznasz Maję’ (bo wyjdziesz inny) jako symbol nieuchwytności złudzenia w jego istocie. Maja po- znać się nie da. Sama siła czarów – Maja – jest ukryta, widocz- ne są tylko jej przejawy: konkretne pozorne obrazy. „Maja jest wieczna, a jej postacią jest świat”23. Jej tajemnicy nikt nie pozna. Maja to koncepcja ortodoksyjnego hinduizmu, utrwalona w pierwszym tysiącleciu przed Chrystusem. Świat jest zrobiony z pozorów, poprzez które manifestuje się Jedno. W okresie nie- manifestacji, w przerwie nocy kosmicznej, gdy jest tylko Jedno, maja przestaje działać i jej pozory znikają, nie ma masek, bo nie ma nic. Natomiast wraz z przejawianiem się bytu pojawia się i pozór. Ma więc złudzenie swe podstawy metafizyczne. Etymo- logicznie słowo maja jest związane z miarą, pochodzi od mierzyć, nadać kształt, formować. Wszelki byt przejawiony jest jedynie pozorem wobec istoty bycia, wobec Jednego. Świat zjawisk jest tylko złudzeniem ukrytej rzeczywistości. Maja to ciągła mani- festacja, a zarazem przebranie Brahmana, jest ona zasłaniająca w swym ukazywaniu i odsłanianiu. Zatem Schopenhauerowska ‘zasłona Mai’, jako złuda zjawiska ukrywającego rzecz na skutek jej poznania, nie deformowała zasadniczo oryginalnego sensu, choć obok jego metafizycznego wymiaru silniej akcentowała do- datkowo aspekt transcendentalny złudzenia. Schopenhauerow- ska ‘zasłona Mai’ to zasłona, jaką stanowi złudzenie, to innymi słowy: złudzenie, za którym schowana jest prawda. 23 Ibidem, s. 478. 22 Mythos i logos Jednocześnie Schopenhauer trafnie odczytywał sens mądro- ści hinduskiej jako uwolnienie człowieka od uroku rzuconego przez Maję. Pozostawanie pod wpływem jej czarów jest igno- rancją. Wiedza musi wykraczać poza zewnętrzne, uformowane zmysłowo i pojęciowo zjawisko, musi rozumieć, że jest ono tylko złudzeniem, za którym kryje się rzeczywisty byt. Świat nie jest tym, czym wydaje się być; widzialne, mierzalne, zmienne jest tylko przebraniem (‘zasłoną Mai’) tego, co rzeczywiste, a co nie- wyrażalne, niewymierne, niewidzialne i wieczne. Zimmer wskazuje na wiele innych aspektów znaczenia po- jęcia maja, pozostających w związku z manifestacjami Brahma- na, kiedy żaden przejaw nie jest nim samym, a każde pokazanie się pod jakąś postacią jest zarazem ukryciem siebie samego. To dzięki mai jeden jedyny byt pojawia się jako wielość. Również dziełem złudzenia jest ciągłe stawanie się, które ukrywa wiecz- ną trwałość Brahmana. Wobec tego też maja bywa utożsamiana z kosmiczną energią, z czynnikiem ruchu i zmienności. Tak jak wielość i różnorodność stanowi tylko zasłonę ukrywającą jed- ność absolutnego bytu – czyli jest jego mylącym przejawem – tak też nietrwałość, stałe przemijanie i powracanie w innej postaci to tylko złudzenie wobec absolutnego ponadczasowego trwania. Czas jest pozorem zasłaniającym wieczność. Obraz rzeczy, sło- wo, imię to wszystko narzędzia zwodzenia i rzucania czarów. Spektakl świata toczący się przed oczyma widzów pragnących mierzyć niewymierne, nazywać niewyrażalne, oglądać niewi- dzialne stanowi dzieło Mai. Pojęcie maja należy nie tylko do zamierzchłej przeszłości, lecz gra nieprzerwanie do czasów dzisiejszych zasadniczą rolę w filozofii hinduizmu. Spotyka się w nim w sposób ciągły ro- zum mityczny z logiką racjonalną. Nauczanie mądrości będącej wiedzą o prawdziwej rzeczywistości jest tam rozumiane przede wszystkim jako przezwyciężanie ignorancji złudzenia. Wiedza i pozór stanowią przeciwstawną, lecz i nierozłączną parę. Problem prawdy i złudzenia, wiedzy i niewiedzy ma długą historię. Narodził się w myśleniu mitycznym i kontynuuje swą obecność w logosie teoretycznym. Problem Alethei i Mai jest historyczny, ma jednak nowe postacie swej obecności w myśli współczesnej. W dalszym ciągu tej książki zajmować się bę- 23 Myśl o prawdzie dziemy już tylko współczesnym dyskursem toczącym się wokół prawdy i jej przeciwieństwa – nieprawdy. Jednakże dla trafne- go i nienaiwnego rozumienia dzisiejszych dyskusji świadomość szerszego niż tylko doraźny horyzontu problemu wydaje się ab- solutnie niezbędna. Współczesna myśl o prawdzie jest jedynie jedną chwilą w jej długich dziejach. Ma swoją przeszłość, czę- sto niewidoczną na pierwszy rzut oka i zapomnianą. Stare ska- mieliny tkwią jednak w teraźniejszości. Dlatego nawet krótkie przypomnienie niektórych fragmentów minionych dziejów ro- zumienia prawdy ma sens nie tylko antykwaryczny, lecz rzuca też pewne światło na dzisiejsze spory. W myśleniu istnieją nie tylko ‘cięcia’ (termin Derridy), lecz też kontynuacje i ciągłość. Lub: każde cięcie jest też formą kontynuacji. 3. Prawda jako pojęcie metafizyczne Określamy prawdę jako pojęcie metafizyczne, gdyż odnosi się ono do myśli i bytu w ich jedności. Innymi słowy, rozwa- żając w tej książce niektóre współczesne rozumienia prawdy i prawdziwości, staramy się na nie spoglądać z perspektywy szerokiego filozoficznego pytania o istotę myśli, rzeczywistości i o ich wzajemny stosunek. Znaczy to tyle, że zgodnie z tradycją rozumiemy przez prawdę myśl odnoszącą się do tego, co jest. Myślenie dotyczy bycia; bez bytu myśl prawdziwa nie mogłaby się pojawić. A czy ktoś mógłby chcieć ‘myśli nieprawdziwej’? Powyższe określenie problemu prawdy ma kilka konsekwen- cji. Jedną z nich jest przede wszystkim nieuwzględnienie szere- gu innych odmiennych postaw teoretycznych. W szczególności należy do nich nowożytne przekonanie, że kwestia prawdy może znaleźć swe wyjaśnienie wyłącznie na gruncie teorii pozna- nia. Ta wąska perspektywa posiada swój wyraz współcześnie w różnych epistemicznych koncepcjach, polegających na tym, że prawdę określa się przez opis działań weryfikujących (lub falsy- fikujących) twierdzenia teoretyczne lub przez inne kryteria ich potwierdzania (np. koherencja). Taka wąska teoriopoznawcza tematyzacja pytania o prawdę często zamienia ją w zgodność z regułami arbitralnie ustalany- 24 Prawda jako pojęcie metafizyczne mi przez umysł. Należą do niej wszystkie tak zwane nieklasycz- ne definicje prawdy, kiedy jest ona określana czy to jako kohe- rencja myśli, czy zgoda powszechna podmiotów badających, czy wreszcie jako zgodność z eksperymentalną obserwacją potwier- dzającą. Pojęcie prawdy staje się wtedy jedynie narzędziem umy- słu w selekcjonowaniu jego własnych wytworów. Należy zatem do dziedziny reguł dowolnie tworzonych przez rozum dla sa- mego siebie. Jest to forma antropomorfizacji oraz subiektywiza- cji sensu prawdy. Prawda rozumiana jako pojęcie metafizyczne nie należy również do dziedziny logiki. Logika bada wyłącznie pewne for- malne cechy wypowiedzi językowych, jakie są wymagane, by wypowiedź była zdaniem w sensie logicznym. Zdanie w sensie logicznym jest wypowiedzią prawdziwą lub fałszywą. Natomiast sens tej prawdziwości oraz jej nieformalne warunki nie należą już do zainteresowań logiki. Tak zwana prawda w sensie logicz- nym, czyli te formalne warunki spełniane przez wypowiedź po to, by była uznana za zdanie, stanowią zaledwie wąski aspekt problemu prawdy i nie sięgają sensu istotnościowego pytania: co to jest prawda? Logika celowo i świadomie uchyla się od tej kwestii. Dlatego też – choć stale mówi się tam o prawdziwości zdań – samo jej znaczenie nie jest wyjaśniane. Logika nie roz- waża istoty prawdy, czyli nie pyta, co jest tym, co czyni zdanie prawdziwym, ani kiedy zdanie jest zasadnie stwierdzone, ani co powoduje jego trwałą wiarygodność. Pytanie o prawdę jako pojęcie metafizyczne nie należy rów- nież do metodologii poznania naukowego. Przede wszystkim dlatego, że jak wspomniano już powyżej, zbyt wąska i błędna jest jego czysto poznawcza tematyzacja. Jest ono kwestią myśli w jej stosunku do bytu, a nie samej pracy umysłu. Ponadto, wiedza ludzka nie redukuje się do nauki, istnieją także różne inne jej po- stacie i dziedziny. To, co jest tylko fragmentem, nie może zatem stanowić wzoru dla całości. Metodologia określa sposoby postę- powania badawczego w poszczególnych dziedzinach, lecz nie jest prawodawstwem wszelkiego rozumu. Wiele dziedzin prawdy, w tym artystycznej, zostaje wykluczonych przez taki dyktat. Pytanie o prawdę nie jest też kwestią językowego używania słowa ‘prawda’. Żadna gra językowa nie konstytuuje sensu praw- 25 Myśl o prawdzie dy, lecz przeciwnie, istnienie prawd poprzedza wszelki język wraz z ustanawianymi na jego gruncie znaczeniami. Uczymy się języka i znaczeń jego wyrażeń, korelując wzajemnie pewne proste prawdy potoczne z odpowiadającymi im inskrypcjami i dźwiękami. Występuje to w procesie przyswajania sobie języ- ka rodzimego, jak i języków obcych. Bez spostrzeżenia białości śniegu, czyli bez poznania pewnej o nim prostej prawdy, nigdy nie moglibyśmy wiedzieć, co znaczy ‘śnieg jest biały’, ‘snow is white’, czy ‘śnieg nie jest czarny’. Innymi słowy, używanie języka odsyła zawsze do jakiegoś prelingwistycznego doświadczenia. Również więc tak zwana semantyczna koncepcja prawdy znajduje się poza zakresem zainteresowań tej książki. Mówi ona bowiem tylko o tym, w jaki sposób bez sprzeczności używać słowa ‘prawda’ w językach nauk dedukcyjnych, odrzucając za- razem jako nieistotne dla logiki pytanie, czym jest sama praw- da, którą to słowo nazywa. Tematem definicji semantycznej jest metajęzykowa pozycja zdania orzekającego prawdziwość zda- nia przedmiotowego. Na gruncie określonego języka przyjęcie zdania jest równoznaczne z uznaniem go za prawdziwe, a zwrot ‘jest prawdziwe’ jest zdaniem metajęzykowym, czyli wypowie- dzią o wypowiedziach języka. Semantyczna koncepcja prawdy rozpatruje ją jako zdarzenie językowe i w ramach języka tylko rozważane, czyli bez odsyłania do rzeczy poza językiem. Jest ona przydatna w budowaniu języków sformalizowanych i okre- ślaniu wewnętrznych warunków prawdziwości ich wyrażeń metodą rekurencyjną. Biorąc jednak sprawę od strony pytań filo- zoficznych, jest ona albo neutralna, albo epistemiczna, zależnie od jej interpretacji. Metafizyczne rozumienie prawdy, odbiegając od wszystkich nieklasycznych definicji prawdy, nie jest jednak zarazem równo- znaczne z klasyczną definicją prawdy, zwaną też koresponden- cyjną. W klasycznej definicji – która jest w istocie rzeczy średnio- wiecznym sformułowaniem – mowa o zgodności myśli i rzeczy charakteryzującej twierdzenia prawdziwe. Owa zgodność była przez długie wieki interpretowana jako podobieństwo lub obraz wiernie przedstawiający przedmiot, stanowiący jego lustrzane odbicie. Arystoteles sam mówił jednak bardziej enigmatycznie: „To nie dlatego jesteś biały, że myślimy w sposób prawdziwy, że 26 Prawda jako pojęcie metafizyczne jesteś biały, lecz ponieważ jesteś biały my, stwierdzając to, mó- wimy prawdę”24. Kopiowanie jest tu tylko jedną z możliwych interpretacji. Taka interpretacja jedności myśli i bytu traktują- ca prawdę jako korespondencję czy zgodność i utożsamiająca ją z obrazującym kopiowaniem budziła liczne wątpliwości jako niejasna, a nawet niemożliwa do spełnienia. Szczególnie filozofo- wie przełomu wieku XIX i XX byli jej nieprzychylni i w zasadzie ją obalili. Z tego krytycyzmu zrodziły się liczne nieklasyczne definicje, odwołujące się do konwencjonalnych kryteriów. Jed- nakże Arystoteles nie jest jedynym dziedzictwem starożytności i współcześnie przypomniano Parmenidesa z pojęciem alethei. Uczy to między innymi o ważnej sprawie polegającej na tym, że myślenie o prawdzie nie jest zamknięte w alternatywie: kryteria podmiotowe umysłu lub niejasna idea zgodności. Dalsze anali- zy zawarte w tej książce pokazują, że krytyka arbitralnych su- biektywnych kryteriów prawdziwości oraz odrzucanie antropo- morfizacji prawdy wcale nie muszą prowadzić nieuchronnie do powtórzenia formuły adaequatio rei et intellectus. Klasyczna, czyli korespondencyjna koncepcja adekwatności nie jest już w zasa- dzie współcześnie szeroko rozważana. Po jej dość powszechnej krytyce na przełomie XIX i XX wieku obecnie nie stanowi da- lej obiektu żywych dyskusji. Krytycy subiektywistycznych czy epistemicznych koncepcji prawdy odwołują się do Parmenidesa, a nie do idei korespondencji. Analizując różne aspekty metafizycznego problemu prawdy, nie piszemy najnowszej historii doktryn czy też ‘teorii‘ prawdy. Interesuje nas natomiast doświadczenie filozoficzne ukonstytu- owane przez myślicieli, którzy rozważali sens prawdy i prawdzi- wości. Wszyscy oni wnoszą coś do rozumienia problemu prawdy. Nie musimy między nimi koniecznie wybierać, choć jedni mają więcej ciekawego do powiedzenia niż inni. Nie zawsze jednak odmienne drogi myślenia prowadzą do całkowicie niezgodnych i wykluczających się wniosków, niejednokrotnie okazują się one komplementarne – i to właśnie z ich różnorodności tworzy się filozofia i dzięki niej żyje jej doświadczenie myślowe. 24 Arystoteles, Metafizyka, przeł. Kazimierz Leśniak, w: idem, Dzieła wszyst- kie, t. II, Warszawa 1990, s. 767. 27 Myśl o prawdzie 4. zakres i metoda: case studies współczesności Zawarte w tej książce rozważania i analizy dotyczą filozoficz- nego myślenia o prawdzie w ostatnich około stu latach. Jest to okres istotny w historii zachodniego dyskursu, toczącego się wo- kół znaczenia pojęcia prawdy, okres zdominowany z jednej stro- ny ostrymi atakami na niesione przez to pojęcie treści, z drugiej zaś – wobec tych krytyk – odznaczający się silnym i stanowczym odrodzeniem idei prawdy i uwydatnianiem jej niezbywalności w horyzoncie myślowym człowieka. Najdawniejsze przykła- dy dyskursu o prawdzie, do jakich się tu odnosimy, pochodzą z końca XIX wieku; jest to Peirce i Nietzsche, którzy zarysowali, każdy osobno i inaczej, nowe sposoby tematyzacji prawdy. Ana- lizy nasze sięgają aż do czasów dzisiejszych, gdy prawda została poddana najradykalniejszej krytyce i uznana za pojęcie nie tylko zbędne, ale nawet szkodliwe w dyskursie ludzkim. Współczes- ny nihilizm prawdy różni się zasadniczo tonem od starożytne- go i wszelkiego innego sceptycyzmu wobec prawdy. Jest to ton pewnej siebie negacji, będącej odrzuceniem zarówno pytania o to, czym jest prawda, jak i samego słowa pozwalającego na za- dawanie takiego pytania. Sceptycyzm jest wątpieniem w osią- galność, dokonuje się więc na gruncie pojęcia prawdy, nihilizm natomiast głosi całkowite uwolnienie od niej. Rozważania nasze nie są ani próbą opisu, ani systematyza- cji różnych koncepcji, ani też nie zmierzają do przedstawienia wszystkiego, co myślowo ważne, a co się w danym okresie wy- darzyło. Nie jest to historia filozofii XX wieku, choć mówi o nie- których filozofach tego czasu i o ich ideach. Nie jest to też po prostu prezentacja różnych koncepcji. Idzie natomiast o próbę przemyślenia na nowo pewnego doświadczenia myślowego, jakie z zakresie dyskursu o prawdzie dokonało się w ostatnim stuleciu. Rozważając to doświadczenie, sami w nim uczestni- czymy, nie tyle więc opisujemy, co rozważamy i interpretujemy. Przemyśliwanie minionego doświadczenia samo staje się uczest- nictwem w doświadczaniu intelektualnym problemu prawdy i kwestii z nią związanych. Interpretacja jest więc dokonaniem kolejnego kroku w rozumieniu i rozprzestrzenianiu się dyskur- su o prawdzie. 28 Zakres i metoda: case studies współczesności Określamy te rozważania jako case studies, czyli jako studia pojedynczych przypadków lub badania konkretnych mniemań. Owe pojedyncze przypadki rozumienia prawdy, choć oddziel- ne (jak zawsze jest ludzka myśl), są jednakże wzajemnie ściśle ze sobą powiązane przez problem, jakiego dotyczą. Myślenie, nawet tak abstrakcyjne jak filozofia, nie dokonuje się w pustce i idee stymulują inne idee. Czasem są to jednak idee innych cza- sów i okazuje się, że odwoływanie się do tradycji bywa ważniej- sze niż bezpośredni dialog ze współczesnymi, choć niewątpliwie jest on ukryty w podtekście. Wyraźne to szczególnie u Heideg- gera, gdzie poglądy jego współczesnych są obecne raczej implicite niż explicite. Sięga on w polemikach do Leibniza i Kartezjusza, a prawie nigdy do Carnapa czy Wittgensteina, lecz jego krytyka przenosi się także na współczesność Studia pojedynczych przypadków myśli o prawdzie są pew- nym wyborem dokonanym wśród ogromnej wielości zjawisk intelektualnych. Będąc wyborem, zachowują więc jako swą istotną cechę subiektywność. Ich obiekty zostały wyselekcjono- wane wedle własnego gustu intelektualnego piszącej tę książkę. Subiektywny nie znaczy tu jednak dowolny ani przypadkowy, ani pozbawiony racjonalności. Własny gust intelektualny opie- ra się bowiem na określonym rozumieniu dyskursu o prawdzie, a przede wszystkim na rozumieniu tego, co w nim ważne i istot- ne. Studia są więc tak ułożone, by pokazać niektóre ekstrema i granice dyskursu o prawdzie. Znamienną cechą współczesności w myśleniu o prawdzie jest niewątpliwie problematyczność samej prawdy. Przez prob- lematyczność rozumiemy tu pytanie o źródła jej ważności, które czasem prowadzi do jej uznania i potwierdzenia, a czasem – jak w nihilizmie – do odrzucenia. Ogólnie jednak można powie- dzieć, że to czas, gdy pojęcie prawdy przestało być oczywistością i zostało poddane rozwadze u swoich podstaw. Jasno to poka- zuje cytowana uwaga Krasińskiego o pytaniu Piłata. Do podob- nego wniosku skłania doświadczenie myślowe Peirce’a, który zarysował operacjonistyczną koncepcję poznania jako badania, a nie był mimo to zdecydowany na całkowite odrzucenie kore- spondencyjnej koncepcji prawdy i wahał się w rozumieniu praw- dziwości wiedzy między zgodnością z rzeczywistością a zgodą 29 Myśl o prawdzie powszechną badaczy. W myśleniu Peirce’a – koniec XIX wieku – znajdujemy więc wyraźnie silne akcenty modernistyczne, po- łączone z tradycjonalizmem. Pisząc o prawdzie, nie kwestionuje on wprost jej klasycznego, niewątpliwego dlań sensu, lecz stara się go łączyć z nową, niereprezentacyjną, teorią poznania. Jego operacjonistyczne rozumienie badania jako uśmierzania wątpie- nia implikuje raczej zgodę powszechną badaczy jako wystarcza- jącą i odpowiednią koncepcję prawdy, jednakże zgodę tę wiąże on zawsze także z adekwatnością twierdzenia wobec tego, jak się rzeczy naprawdę mają w sposób niezależny od opinii o nich. Innymi słowy, mimo zarysowania pragmatyzmu jako operacjo- nistycznej epistemologii, klasyczne pojęcie prawdy nie było dlań jeszcze problematyczne. Dopiero James wyciągnął z maksymy pragmatycznej właściwe wnioski dla nowego sposobu rozumie- nia prawdy. James stał się heroldem problematyczności prawdy, wykorzystując po temu właśnie operacjonistyczną pragmatycz- ną epistemologię. Sam Peirce natomiast znajdował się dopiero w pół drogi do zapytania o to, jak definiować prawdę, jak inter- pretować prawdziwość twierdzeń i na czym ją oprzeć. Wyraź- nie nie wyszedł on poza tradycyjną postawę uznawania prawdy za naczelną cnotę poznania, bez wnikania w jej sens. Ta pew- na pośredniość jego myślowego stanowiska ukazuje się jasno w niejednoznaczności jego wypowiedzi w sprawie prawdy, któ- re pozwalają się interpretować na dwa sposoby: transcendental- nie, jako zgodna opinia badaczy, lub realistycznie, jako zgodność z niezależną od myśli rzeczywistością. Zarazem jednak pośred- niość ta staje się jednym z najciekawszych momentów jego zasa- dy pragmatycznej. Dzisiejsza problematyczność pojęcia prawdy jest określona dwiema skrajnymi postawami myślowymi wobec niej. Z jednej strony, jest to wskazywanie na jej fundamentalną rolę w intelek- tualnym życiu człowieka, a z drugiej – radykalne odrzucanie jej jako kategorii osadzonej na błędzie, a zatem zbędnej. Te przeciw- stawne ekstrema są dziś wyznaczane przez dwa nazwiska: Hei- deggera – odnowiciela i herolda refleksji poświęconej prawdzie – oraz Rorty’ego – autora tezy nihilistycznej. Problematyczność prawdy jest jednak tylko jednym z rodza- jów doświadczenia filozoficznego w myśleniu na temat prawdy, 30 Zakres i metoda: case studies współczesności jakim kierowaliśmy się w doborze naszych case studies. Odmien- ne analizy prawdy i rozważania o jej istocie przynoszą bardziej lub mniej ciekawe rozumienia tego, czym jest problem prawdy. To właśnie te poszczególne indywidualne doświadczenia my- ślenia o prawdzie (jak już wyżej wspomniana niekonsekwencja Peirce’a) są przede wszystkim interesujące u różnych filozofów. Nic innego jak jednostkowe doświadczenia myślowe składa się na pewną płynną całość doświadczenia filozofii, przez co formu- je się jakieś ogólniejsze rozumienie prawdy, jak i innych kwestii. Filozofia nie ma innej formy istnienia niż poprzez myśli myśli- cieli, jej książkowy byt jest tylko zewnętrznością tych idei. Toteż w oparciu o case studies można wyraźniej dostrzec zarys współczesnego doświadczenia w zakresie myślenia o prawdzie, które jest niejednolite i bogate i w którym nakładają się różne po- dejścia, różne rodzaje analiz, często przecząc sobie, lecz w tym przeczeniu też wzajemnie się często uzupełniając i oświetlając. Formująca się w ten sposób całość nie jest i nie może być jednolita – a zatem nie można jej bez deformacji systematycznie uporząd- kować – lecz jest ze swej istoty różnorodna i wielostronna. Ale to nie może być uważane za niedostatek interpretacji, przeciwnie, jest jej zaletą, bo stanowi próbę uchwycenia doświadczenia filo- zoficznego w jego stawaniu się. Nie dążymy w naszych rozwa- żaniach ani do klasyfikacji poglądów na prawdę, ani do opisania ‘wszystkiego, co pomyślano’, ani tym bardziej do jakiejś syntezy. Nie staramy się nakreślić jednowymiarowego obrazu dyskursu o prawdzie, lecz, przeciwnie, ukazać jego różnorodne meandry. Właśnie one dopiero ukazują bogatą treść problemu prawdy. Nie ma też żadnej heglowskiej konieczności samopoznawania się du- cha w historii własnych dziejów. Myśleniem – w równej mierze co pewna konieczność – rządzi także przypadkowość. Niektóre koncepcje sprzyjają kontynuacji ich w określony sposób, jednak nie narzucają takiej kontynuacji jako konieczności. Neoprag- matyzm znalazł pewne wsparcie dla swego nihilizmu prawdy w pragmatycznej definicji prawdy Jamesa, lecz pragmatyzm Ja- mesa nie musiał doprowadzić do takich interpretacji i konkluzji, jakie zarysował Rorty. Przypadkowość gry, popularność filozofii języka i inne czynniki odegrały tu zapewne większą rolę niż ja- kakolwiek logika myślenia. 31
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: