Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00159 013746 17190062 na godz. na dobę w sumie
wyszukaj dokładnie | pobierz wtyczkę
Przekaz lampy - ebook/pdf
Przekaz lampy - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 290
Wydawca: Projekt Wydawniczy Miska Ryżu Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-64213-39-7 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy >> religia
Porównaj ceny (książka, ebook (-8%), audiobook).
Czytaj online.
Komentuj

Buddyzm zen, czyli po chińsku czan, pojawił się w Chinach w VII w. n.e. i rozwijał się tam aż do XIII w., kiedy to stopniowo zaczął zanikać. Wciąż jest szeroko praktykowany w Japonii i Korei, a także ostatnimi czasy ponownie w Chinach i Wietnamie. Niniejsze tłumaczenie podsumowuje pierwszą część serii wydawniczej „miska ryżu” obejmującą okres dynastii Tang (618-907), czyli „złotego wieku” w historii chińskiego czan. Część tej książki stanowią tłumaczenia wielkich mistrzów czan, wybranych z Przekazu lampy, najwcześniejszej kompilacji tekstów czan, a część wnikliwe autorskie interpretacje i komentarze tłumacza angielskiego, powstałe w wyniku ponad dwudziestu lat studiów i praktyki czan, głównie u D.T. Suzukiego oraz wiodących japońskich mistrzów zen. Nauki zawarte w książce tradycyjnie składają się z mów skierowanych do uczniów oraz kung-anów (jap. koan), będących wyrazem wewnętrznego doświadczenia i iluminacji oświeconych osób, doświadczenia, które przekazywane jest z pokolenia na pokolenie, stanowiąc główną cechę charakterystyczną nauk czan. Ten unikalny i piękny zbiór z pewnością będzie ważną pozycją w księgozbiorze adeptów zen oraz punktem odniesienia dla wszystkich tych, którzy zainteresowani są pierwotnymi, autentycznymi naukami czan.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

17 Podejście metafizyczne i logiczne we wczesnych naukach czan Na początku swej historii chiński buddyzm czan był ściśle związany z Su trą Lankawatary1. Kiedy czytamy zapiski dotyczące Bodhidharmy w Prze kazie lampy, dowiadujemy się, że kiedy Pierwszy Patriarcha prze- kazywał Dharmę swemu uczniowi Hui-k’o, wręczył mu cztery tomy Lanka- watary, mówiąc mu, iż sutra ta stanowi klucz do buddyzmu, i że powinien oświecać następne pokolenia zgodnie z tym, co jest w niej napisane. Jednak w procesie przekazu nauki czan stopniowo oddaliły się od tej sutry, zwra- cając się raczej ku Sutrze pradżniaparamity2 jako źródle swych podstawo- wych tez. W Sutrze wysokiego podium Hui-nenga, Szóstego Patriarchy, często wspo mina się i dyskutuje o naukach filozofii pradżniaparamity. Sutra dia- mentowa, którą patriarcha szczególnie głęboko przeniknął, przynależy właśnie do grupy pradżniaparamity. Ciekawym okazuje się porównanie zapisków Hui-nenga w Lampie z naukami mistrza Fa-yunga z góry Niu- t’ou. Jeszcze zanim przeszedł on na buddyzm czan, Fa-yung przeczytał z głębokim zrozumieniem Sutrę mahapradżniapamity. Później, kiedy był już opatem na gó rze Niu-t’ou, poproszono go, aby wykładał na temat tej sutry w klasztorze Chien-ch’u w Tan-yang. Jego wykłady na temat czan, zapisane w Lampie, oparte są na filozofii pradżniaparamity. Sutrę pradżniaparamity zwykle uważa się za uporządkowane przedsta- wienie doktryny madjamiki3. Oto co T.R.V. Murti ma do powiedzenia na ten temat: Pojęcie pradżniaparamity jest cechą wyróżniającą systemu madjamiki. Dominuje ona nad każdą częścią jej filozofii – jej metafizyką, ety ką 18 i reli gią. Pradżnia to niedualna wiedza (jnanam advajam) /…/ Dia lek- tyka osiąga swe spełnienie poprzez trzy „momenty”: antynomicz ny kon flikt przeciwstawnych poglądów na temat rzeczywistego przed sta- wia nych przez systemy spekulatywne (drstivada); ich krytyka, odsła- nia jąca ich pustkę (śunjata); oraz intuicja Rzeczy wis tego, w której dua lizm „jest” i „nie jest” zostaje ostatecznie rozwią zany (pradż nia). Jest to Absolut4 przekraczający Rozum. Domyślnie funkcjonująca w tym procesie Pradżnia prowadzi nas przez ten cały dialektyczny ciąg5. Ten „Absolut przekraczający Rozum” to Ostateczna Rzeczywistość wszys tkich rzeczy. Dla buddysty jest to naturą buddy wewnątrz wszystkich istot. Madjamika utrzymuje, że kiedy wszystkie osobne istnienia dzięki dia- lektycznemu procesowi negacji negacji zredukuje się do śunjaty, czyli pustki, wtedy występuje Najwyższe Oświecenie i przejawia się pradżniapara mita, czyli „niedualna wiedza”. Niu-t’ou Fa-yung zastosował tę podstawową zasadę madjamiki w swoich naukach czan. Zgodnie z tradycją Niu-t’ou Fa-yunga nie uważano za jednego z ortodoksyjnych mistrzów czan, takich jak ci przynależący do ośrodków w Nan-yo czy Ch’ing-yuan, albo później do szkół lin-chi czy ts’ao-tung. Mimo to zapiski te, świetnie napisane wierszem – głównie pięć słów na linijkę – prezentują w sposób dość uporządkowany esen cję wczesnych nauk czan. Daje nam to filozoficzne tło, z którego roz- kwitły buddyjskie idee późniejszych wieków. To, co zostało zapisane w tek- stach mistrza Fa-yunga, to tak naprawdę skondensowana forma filozofii pradżniaparamity, którą zastosował on w swoim nauczaniu. Pradżnia oznacza najwyższą intuicję, która postrzega rzeczy w ich as pek cie śunjaty. Śunjata nie jest ani relatywnością, ani nicością, lecz Osta- teczną Rzeczywistością, albo Absolutem. Kiedy buddysta madjamiki głosi, że wszystkie rzeczy są puste, nie wyraża on nihilistycznego poglądu, lecz przemawia o Ostatecznej Rzeczywistości, której nie można umieścić w żad- nym współczesnym systemie logicznym. Kiedy buddysta mówi, że Pustka znajduje się wewnątrz Pięciu Skupisk, albo skandh6, ma on na myśli fakt, iż we wszystkich rzeczach istnieje Absolut, który sam jest nieograniczony. Tak oto śunjata jest immanentną i powszechną rzeczywistością wszystkich rzeczy. Aby osiągnąć tę uniwersalną rzeczywistość, buddysta madjamiki przywołuje proces negacji. Jest to główny temat filozofii pradżniaparamity i cel wczesnych patriarchów i mistrzów czan, włączając w to Fa-yunga. Oto jego własne słowa: Słowa nie mają nic wspólnego z własną Pierwotną Naturą, do której można dotrzeć jedynie poprzez śunjatę. Nie-myśl jest Absolutną Rze- czywistością, w której umysł zaprzestaje działań. Kiedy jest się wol- nym od myśli, własna natura osiąga Absolut. Ostateczna Esencja rzeczy jest tym, co najważniejsze. Jednak w krainie ułudy staje się ona czymś innym niż naprawdę jest. Natura Rzeczywistości jest nie- widzialna i nie można jej pojąć naszym świadomym umysłem. Co mistrz miał na myśli, mówiąc „Pierwotna Natura” i „Ostateczna Esen cja”? Oba te pojęcia odnoszą się do śunjaty. Tak oto cel buddysty czan nie różni się od celu filozofa madjamiki. Według pradżniaparamity, śunjatę można osiągnąć dzięki serii negacji, które prowadzą do Najwyższego Oświe- cenia. Dopóki istnieje świadomy zamiar osiągnięcia czegoś, będzie sta no wił on poważną przeszkodę. Aby osiągnąć czan, należy całkowicie poz być się wszelkich przeszkód. W Sutrze pradżniaparamita-hridaja (Sutra serca) jest mowa o Awalokiteśwarze, który zgodnie z radą Buddy neguje wszy stko, o czym można by pomyśleć jako o przedmiocie myśli. Takie jest również podejście czan utrzymywane przez wczesnych patriarchów i mistrzów. W rzeczy samej na tym polegała pierwsza lekcja czan, jaką Fa-yung otrzymał od Tao-hsina, Czwartego Patriarchy: Wszystkie przeszkody na drodze do osiągnięcia bodhi [mądrości], powstające z tworzących karmę namiętności, są pierwotnie nieistniejące. Każda przyczyna i skutek to tylko sen. Nie istnieje żaden potrójny świat, który się opuszcza, ani żadne bodhi, którego nale ża- łoby poszukiwać. Wewnętrzna rzeczywistość i zewnętrzny prze jaw człowieka i dziesięciu tysięcy rzeczy są identyczne. Wielkie tao jest bezforemne i nieograniczone. Jest wolne od myśli i niepokoju. 19 Wolność od myśli i niepokoju obrazowo przedstawił jeden z póź niej- szych mistrzów: przypomina wiadro z wodą, z którego właśnie odpadło dno. Kiedy nic już nie powstrzymuje wody i cała się wylała, negacja w rze- czy samej zostaje zakończona. Negacja nie prowadzi jednak do nicości, lecz osiągnięcia śunjaty. Kiedy usunięta zostaje dualność, urzeczywistnia się intuicję pradżni. Tutaj jednoczą się poznający i poznawane, subiektywność i obiektywność wza- jemnie się identyfikują. W Sutrze pradżniaparamity nazywa się to niedualnością, albo nie-rozróżnianiem, albo pradżniaparamitą. Tak oto, gdy zapytano Fa-yunga, czy zna przyczynę powstawania różnych umysłowych postaw, oraz w jaki sposób je powstrzymywać, odpowiedział: Kiedy wyłania się umysłowa postawa oraz świat zewnętrzny, natura obu jest nie-istniejąca. Pierwotnie nie istnieje poznający przyczynę wyłaniania. Możliwości umysłu i poznawanego są identyczne. Kiedy oświecone zostanie ich źródło, wszystko to, co się wyłania, przestaje się wyłaniać. Zanika samo wyłanianie /…/ Kiedy nie stwarza się umy- słowych postaw oraz świata zewnętrznego, wtedy jest to Pustką /…/ Wewnętrzne doświadczenie Pustki jest fundamentem duchowej struk- tury buddyzmu. Stanowi wgląd w głębię umysłu, objawienie czan. Aby osiąg nąć to objawienie, musimy przekroczyć nawet negację. Musimy przejść przez proces negacji samej negacji, jeśli pragniemy odnaleźć ukryte źródło naszej istoty. Dialektyka pradżniaparamity różni się od tej wcześniejszych indyjskich myślicieli oraz od zachodnich filozofów dialektycznych, ponie- waż nawet gdy teza i antyteza zostają logicznie zsyntetyzowane, pozostaje to wciąż intelektualnym pojęciem, które nie może się stać czyimś wew nętrz- nym doświadczeniem. Stąd, gdy współczesnym naukowym filozofom zadaje się pytanie: „Wszystkie rzeczy powracają do Jednego. Dokąd po wraca Jedno?”, nie potrafią oni odpowiedzieć. To, jak dobrze mistrz Fa-yung opanował dialektykę pradżniaparamity staje się oczywiste, gdy czyta my je go subtelne uwagi w odniesieniu do pytania: „Dokąd powraca Jedno?”: Chwila, w której umysł działa, jest chwilą działania nie-umysłu. Bez- użyteczne jest rozprawianie o nazwach i przejawach rzeczy, podczas gdy bezpośrednie podejście z łatwością to osiąga. Nie-umysł jest tym, które działa; nieustanne działanie jest tym, które nie działa. Ten nie- umysł, o którym mówię, nie jest oddzielny od umysłu. 20 Tak oto nie-umysł jest umysłem i umysł jest nie-umysłem. Albo możemy stwierdzić, że nie-umysł i umysł są jednym i tym samym. Kiedy zajmujemy się przyziemnymi sprawami, nie zakłócamy świata Rzeczywistości. Kiedy kontemplujemy świat Rzeczywistości, nie unikamy spraw przyziemnych. Doktrynę madjamiki sprowadził do Chin pod koniec IV w. Kumara- dżiwa, i stała się ona znana w Chinach jako san-lun, czyli „Trzy traktaty”. Jej idea „podwójnej prawdy” mocno wsparła szkołę san-lun, która kładła nacisk na osiągnięcie śunjaty poprzez negację. (Zostanie to opisane szcze- gółowo, gdy dojdziemy do nauk Yung-chia Hsuan-chio.) Z kazań Fa-yunga wiemy, iż był on prawdziwym wyznawcą filozofii madjamiki, która odegrała tak doniosłą rolę w rozwoju buddyzmu czan. Wiemy również, iż był on uczniem Tai-minga, wiodącego mistrza szkoły t’ien-tai w klasztorze Feng-lu. Po śmierci Tai-minga, rozpoczął on studia u Yen-kuana, który uznał Fa-yunga za wielkiego uczonego „ośmiorakiej negacji”, przez co rozumiał filozofię madjamiki. Wykazuje to, iż Fa-yung znany był jako adwokat mad- jamiki nawet przed swym „nawróceniem” na czan. W owym czasie był on już zaznajomiony z doktryną drogi środka szkoły t’ien-tai, tak jak ją przedstawił jej założyciel. Podczas dyskusji z jednym z uczniów o tej dok- trynie definiuje on ją w następujący sposób: Nie zatrzymuj się w skrajności Pustki, lecz oświeć nie-istnienie w istnieniu. To nie pochodzi ani z Pustki, ani z istnienia. Pustki i istnienia nie uważa się za dwie różne rzeczy. Oto, co nazywa się drogą środka. Aby zrozumieć miejsce Fa-yunga w historii rozwoju buddyzmu, należy zrozumieć okoliczności jego przejścia na czan. Jak opowiada nam Lampa, Fa-yung medytował w skalnej jaskini na górze Niu-t’ou, gdy podszedł do niego Tao-hsin, Czwarty Patriarcha, zadając mu pytanie: „Kim jest ten, który kontempluje, i czym jest umysł, który jest kontemplowany?”. Kiedy Fa-yung usłyszał te słowa, osiągnął nagłe przebudzenie. W mowach późniejszych mistrzów czan wielokrotnie występują wzmian ki o kwiatach, znoszonych Fa-yungowi w ofierze przez ptaki, gdy medytował na górze jeszcze przed spotkaniem z Czwartym Patriarchą. Nan-chuan P’u-yuan (748-834) oraz Tung-shan Liang-chieh (807-869) próbowali wyjaśnić, dlac- zego ofiary te skończyły się zaraz po tej rozmowie. Obaj skonstatowali, iż wcześniejsze osiągnięcie Fa-yunga nie było jeszcze kompletne, jednak po jego oświeceniu, jak wyraził to Tung-shan, „całe jego istnienie zniknęło”. Miał on na myśli to, iż Fa-yung jako gospodarz ptaków już nie istniał i nie mógł przyjmować ich ofiar. Innymi słowy, gdy nie ma już podmiotu, przedmioty się nie pojawiają. Cud ptasich ofiar w naturalny sposób się zakończył po tym, jak Fa-yung w pełni uchwycił esencję czan. Chociaż Fa-yung poznał filozofię madjamiki przed swoim przejściem na czan, jego praktyka medytacyjna była jednostronna. Później tak oto przedstawiał to jednemu ze swoich uczniów: Istnieje też inny rodzaj ludzi kontemplujących Pustkę. /…/ Z roz mys- łem poszukują oni pustki poprzez przebywanie w pustce. Ich rozu- mie nie jest przeciwieństwem Prawdy. Myślą oni, że Prawdę osiąga się pojęciowym umysłem. To, co w końcu udaje im się zrozumieć, nie jest Ostateczną Prawdą. Twierdzą również, że zaniknięcie aktyw ności umysłu następuje dzięki intelektualnej wiedzy. Mówą tak dlatego, iż nie rozumieją swej pierwotnej natury; ich poszukiwania Pustki tylko ich wycieńczają. Wynik tego będzie taki, iż przebywać oni będą na zawsze w ciemnościach umysłu, nie rozumiejąc, iż to, czego się chwy- tają, to tylko przejawy rzeczy. Kiedy Fa-yung został mistrzem czan, również w jego stylu życia nastą- piła ogromna przemiana. Zamiast siedzieć w jaskini, ignorując odwiedza- jące go osoby, zszedł z góry i zaczął regularnie chodzić z prośbą o jałmużnę, codziennie przynosząc do klasztoru ryż dla trzystu osób. Tą całkowitą przemianę moż na przypisać jedynie jego zrozumieniu doktryny czan oraz różnic z dok try ną czystej negacji szkoły san-lun. Oba te podejścia można odnaleźć w madjamice; różnią się one jedynie rozłożeniem akcentów. 21 22 Jednak nauki Fa-yunga były często krytykowane. Huang-po Hsi-yun (zm. 849), słynny nauczyciel Lin-chi I-hsuana, kiedyś zauważył: „Wielki mistrz Niu-t’ou Fa-yung, uczeń Czwartego Patriarchy, wykładał czan na wszys tkie sposoby, jednak nie poznał on sekretu uczynienia skoku w Osta- teczne”. Czym jest ten skok w Ostateczne, o którym mówi Huang-po? Jest tym, co odróżnia nauki wczesnych patriarchów i mistrzów czan od póź niej- szych mistrzów czan po Ma-tsu (Kiang-si Tao-i). Wiemy, że wcześni mis- trzowie, przeciwstawiając się czystej negacji szkoły san-lun, opierali się w dużej mierze na intelektualnej wiedzy i filozoficznym rozumieniu. Moż- na poznać teorie wielkich szkół filozofii, jednak nie osiągnie się dzięki temu oświecenia. Jak wielkie by nie były osiągnięcia filozofii pradżniaparamity i systemu madjamiki, posiadały one jednak swe ograniczenia. Nie jest łat- wiej ot wo rzyć ludzki umysł poprzez zwykłe rozumowanie czy też filozo ficz- ne spe kulacje niż przez świadome poszukiwanie śunjaty. Od czasów Ma-tsu moc no rekomendowano podejście bezpośrednie, kung-an (jap. koan) oraz wen-ta (jap. mondo), jak również używano Ho! (jap. katsu) i uderzeń kijem. Wszystkie te metody prowadziły do skoku w Ostateczną Rzeczy- wistość, i tak oto napisany został nowy rozdział w historii buddyzmu czan. Niu-t’ou Fa-yung żył sto lat przed Ma-tsu, i w jego czasach nauki czan ograniczały się wciąż do filozoficznych wykładni, które rzadko prowadziły do owego sko ku. Warto jednak uważnie przestudiować zapiski Fa-yunga, ponieważ przedstawiony jest w nich w systematyczny sposób wpływ filo- zofii drogi środka na buddyzm czan. Filozofia drogi środka obejmuje pojęcia pradżni i śunjaty, których nie można rozpatrywać oddzielnie. Są one w rzeczy samej dwoma aspektami jednej niepodzielnej rzeczywistości. Jednak, ogólnie rzecz ujmując, różnica polega na tym, iż śunjatę osiąga się dzięki procesowi wielokrotnej negacji, podczas gdy pradżnię urzeczywistnia się dzięki natychmiastowemu i intui- cyj nemu utożsamieniu. Jest to szczególnie widoczne w naukach pionierów czan, takich jak Niu-t’ou Fa-yung i Yung-chia Hsuan-chio. Różnią się oni tym, iż Niu-t’ou kładzie nacisk na pradżnię, podczas gdy Yung-chia koncen- truje się na śunjacie. Chociaż celem nauk Yung-chia jest osiągnięcie pradżni, to proces, w jaki był on zaangażowany, to dialektyczna negacja Absolutnej Pustki. Epistemologicznie pradżnia jest Ostateczną Rzeczy wis tością, o któ- rej nic nie można orzec. Jednak urzeczywistnienie tej ostatecz nej rzeczywistości być może sugerują słowa samego Yung-chia: „Cóż za jas ne postrzeganie! A mimo to nie ma nic do postrzeżenia. Żadnego człowieka, żadnego buddy”. Można się zastanawiać, jak to czynili późniejsi mistrzow- ie czan, cóż takiego on tak jasno postrzegł, skoro nie ma niczego do postrze- żenia. Odpowiedź tu jest taka, iż najwyższa intuicja opisana jest jako samo- urzeczywistnienie, albo najwyższa świadomość, świadoma samej siebie. On to logicznie Ostateczna Rzeczywistość jest śunjatą, Absolutną Pustką. Skoro najwyższa wewnętrzna świadomość jest Absolutną Pustką, osiąga się ją poprzez negację rzeczy, człowieka, a nawet Buddy. Podejście Yung- chia do czan generalnie podąża za doktryną wielokrotnej negacji domyślnie zawartej w tej metodzie. Idea niekończącego się zaprzeczania sformułowa- na w ośmiorakiej negacji szkoły san-lun służy za podstawową zasadę jego nauk. Jednak w tej szkole istnieje też inna droga do śunjaty. Składa się ona z uwolnienia się od tzw. czterech dylematów: 1) istnienia, 2) nie-istnienia, 3) zarówno istnienia, jak i nie-istnienia, 4) ani istnienia, ani nie-istnienia. Pierwsze dwa są dylematami podstawowymi; kolejne dwa w oczywisty spo- sób są ich pochodną. W swych Dziełach zebranych Yung-chia wyjaśnia wagę uwolnienia się od tych czterech dylematów: „Kiedy umysł jest albo istnieniem, albo nie- istnieniem, wpada w pułapkę afirmacji. Kiedy umysł nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, wpada w pułapkę negacji”. W takim razie zarówno afir- macja, jak i negacja są „pułapką”, z której należy się uwolnić, aby osiągnąć śunjatę. Opierając się na dialektyce drogi środka, Chi-tsang (549-623), wielki filozof szkoły san-lun, rozwinął jeszcze bardziej wyrafinowane podejście, zwa ne „podwójną prawdą na trzech poziomach”. Na podwójną prawdę składa się zwykła prawda oraz prawda wyższa. Chi-tsang powiedział, że zwykły człowiek postrzega rzeczy jako naprawdę istniejące – istnienie – i nic nie wie o ich nie-istnieniu. Buddyści twierdzą, że wszystkie rzeczy są nie-ist nie jące. Na pierwszym poziomie nie-istnienie, które jest zaprzecze- niem istnie nia, jest wyższą prawdą. Na drugim poziomie zarówno istnienie, jak i nie-istnienie są zwykłymi prawdami. Zaprzeczenie ich – ani istnienie, ani nie-istnienie – jest prawdą wyższą. Na trzecim poziomie, według Chi- tsanga, zarówno istnienie, jak i nie-istnienie oraz ani istnienie, ani nie-ist- nienie są zwykłymi prawdami. Wyższą tego prawdą jest: zarówno ani ist- nienie, ani nie-istnienie, oraz ani nie-istnienie, ani nie nie-istnienie7. Kiedy Yung-chia definiował umysł, powiedział: „Nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, i jednocześnie nie jest ani nie-istnieniem, ani nie nie- istnieniem”. Współbrzmi to z wyższą prawdą trzeciego poziomu przedstawio- ną przez Chi-tsanga. Yung-chia używa trzeciego poziomu dialektyki jako środ ka do osiągnięcia Ostatecznej Rzeczywistości. Tłumaczy: „Jeśli jesteś przy wiązany do istnienia albo nie-istnienia, staniesz się jednostronny, po nie waż nie będziesz rozumiał, że forma istnienia nie jest rzeczywistością 23 24 istnienia, i że forma nie-istnienia nie jest prawdziwym nie-istnieniem”. Utrzymuje on tutaj, iż twierdzenie zarówno istnienia, jak i nie-istnienia jest nieodpowiednie; negacja zarówno nie-istnienia, jak i nie nie-istnienia rów- nież jest błędem. Nie można podejść do czan w sposób jednostronny, ponie- waż czan nie opowiada się po żadnej ze stron. W zamian należy użyć dia- lektyki, dopóki nie osiągnie się absolutnej rzeczywistości trzeciego po zio- mu. W tym miejscu Yung-chia czerpie ze swych własnych doświadczeń: „Nie tylko unicestwione zostają środki wyrazu, lecz odcięte zostają również korzenie aktywności umysłu”. Kiedy osiąga się taki stan, według Yung-chia, osiąga się czan. Yung-chia znajdował się pod wpływem nie tylko szkoły san-lun; jego na uki są głęboko związane również z filozofią t’ien-t’ai. Studiował on bud- dyzm u Tso-ch’i Fa-langa (673-754) oraz u T’ien-kung Hui-wei8, gdzie za znajomił się ze wszystkimi podstawowymi zasadami szkoły t’ien-t’ai. Jed- nym z najbardziej znaczących wkładów t’ien-t’ai do buddyjskiej filozofii jest teoria potrójnej prawdy utożsamianej z jednym. Potrójna prawda obe- jmuje rzeczywiste, nierzeczywiste i środkowe. Rzeczywiste odnosi się do Pus tki, która niweluje wszystkie rozróżniające elementy. Nierzeczywiste odnosi się do prawdy konwencjonalnej, poprzez którą wszystkie rozróż nia- ne elementy są ustanawiane. Środkowe nie odnosi się do miejsca pomię dzy tymi dwoma; raczej przekracza zarówno rzeczywiste, jak i nierzeczywiste, jednocześnie oba je obejmując. Szkoła t’ien-t’ai jak widzimy przedstawiła potrójną prawdę utożsamianą z jednym, a następnie nauczała potrójnej kontemplacji, dzięki której można osiągnąć to rozumienie. Poprzez potrójną kontemplację osiąga się trzy ro dza je „oczu”: oko dharmy, oko mądrości i oko buddy. Yung-chia komen- tuje to następująco: „Wszystkie przejawy zjawisk różnią się między sobą, i temu, co postrzega te rozróżnienia, nadaje się nazwę oka dharmy. Cisza nigdy się nie zmienia, i to, co postrzega ten fakt, nazywa się okiem mądrości. Kiedy jest się wolnym zarówno od nie-rozróżniającej rzeczywistości, jak i roz różniającej materialności, osiąga się wzrok oka buddy. Stąd trzy prawdy utożsamiane są z jednym. Tak oto ostateczna rzeczywistość rzeczy jest absolutnie czysta”. To w oczywisty sposób utożsamia użycie przez Yung- chia metafizycznej struktury t’ien-t’ai z jego poszukiwaniami ostatecznej rzeczywistości czan. Yung-chia zaadoptował filozofię t’ien-t’ai do swego nauczania, jednak nie był w żaden sposób przez te zasady ograniczany. Rzeczywiście przyjął on to, co t’ien-t’ai nazywa „doskonałym wzajemnym rozwiązaniem pośród trzech aspektów prawdy: rzeczywistym, nierzeczywistym i środkowym”. Zwykle wyraża się to przy pomocy formuły: „Trzy jest jednym; jedno jest trzema”. Jednak Yung-chia idzie dalej i neguje tą ideę. Głosi: Kiedy poszukuje się ostatecznego w całej jego subtelności, nie jest ono ani trzema, ani jednym. Tak oto trzy, które nie jest trzema, nazywa się trzema; jedno, które nie jest jednym, nazywa się jednym. Kiedy trzy wywodzi się z jednego, nie jest prawdziwym trzy, więc jak można go nazywać trzema? Kiedy jeden wywodzi się z trzech, nie jest prawdziwym jeden, więc jak można go nazywać jednym? Kiedy jeden nie jest jednym, niekoniecznie jest trzema, ani również trzy, które nie jest trzema, niekoniecznie jest jednym. Jednak nie można zaprzeczyć istnieniu jednego, mimo że jeden nie może istnieć bez trzech, podob- nie jak nie można zaprzeczyć istnieniu trzech, mimo że trzy nie może istnieć bez jednego. Jeden, który nie istnieje, pierwotnie nie jest trzema. Trzy, który nie istnieje, pierwotnie nie jest jednym. Zarówno jeden, jak i trzy pierwotnie nie istnieją, i nawet ta nicość również nie istnieje. Nie istnienie nicości jest pierwotną nicością, i tak oto jest ostatecznym w całej jego subtelności. Tutaj celem Yung-chia jest zanegowanie w każdy możliwy sposób usta- n o wionego związku pomiędzy jednym i trzema, a ostatecznie również sa mego ich istnienia. Należy tu zrozumieć, iż w żadnym wypadku nie kry- tykuje on doktryny t’ien-t’ai, lecz tak naprawdę doprowadza ją do logicznej skrajności. Jeśli miałby ją po prostu przyjąć, natychmiast jej nie odrzucając, byłoby to podejściem jednostronnym. Jego przyjęcie i jednoczesne odrzuce- nie tej zasady jest prawdziwym podejściem madjamiki, prowadzącym do te go, co szkoła t’ien-t’ai nazywa chen-k’ung miao-yu, czyli „prawdziwą pus- tką i subtelną rzeczywistością”. Według Yung-chia, gdy mówimy, że coś jest rzeczywiste, nie jest to rze- czy wistością relatywną. Kiedy mówimy, że jest pustką, nie jest pustką re la- tywną. To, co rzeczywiste jest puste; to, co puste jest rzeczywiste. To zrów- nanie pustego i rzeczywistego osiągane jest przez umysł absolutny, wolny od jakiejkolwiek dychotomii. Jest on wyłonieniem się stałej świadomości świa- domej samej siebie, a jednocześnie nie różni się on od zwykłego umy słu. XI-wieczny mistrz czan Ta-ning Tao-kuan powiedział: „Nie-myśl jest źródłem. Nie-przebywanie jest podstawą. Subtelna rzeczywistość jest dzia- łaniem. Prawdziwa pustka jest substancją. Tak oto możemy stwierdzić, że wszę dzie na świecie znajduje się prawdziwa pustka, a wszystkie rzeczy we wszech świe cie są działaniem subtelnej rzeczywistości”. Następnie Ta-ning wyjaśnia: „Kto potrafi to objąć? Cztery pory roku na stępują kolejno po sobie. Słońce i księżyc świecą nieprzerwanie. Prawda nie ulega żadnym zasadniczym zmianom, a tao nie jest ograniczane do 25 26 żadnego miejsca. Dlatego uwolnij się i poddaj temu, co ci się przydarza. Wznoś się i razem z tym opadaj. Tutaj możesz być jednocześnie zwykłym człowiekiem i mędrcem”9. Kiedy prawdziwa pustka jest substancją, a subtelna rzeczywistość funk- cjo nuje, człowiek zajmuje się swymi zwykłymi codziennymi czynnościami, jednocześnie je przekraczając. Tak oto osiąga się zarówno wolność, jak i mądrość. Yung-chia mówi: „Kiedy pojawia się mądrość, osiąga się wolność. Jednak w tej wolności nie istnieje nic, od czego należałoby się uwalniać. Kiedy osiąga się tego rodzaju wolność, stwarzana jest mądrość. Jednak w tym stwarzaniu mądrości nic nie jest stwarzane”. Widzimy tutaj praw- dziwą syntezę t’ien-t’ai i czan w naukach Yung-chia. W rzeczy samej, nauki Hui-ssu (514-577) oraz Chih-i (531-597), założy- cieli szkoły t’ien-t’ai, stanowią część Przekazu lampy, chuan 27. Lampa jest podstawowym tekstem źródłowym czan, a fakt, że nauki Hui-ssu i Chih-i spisane zostały tuż obok nauk innych mistrzów czan ukazuje, jak bliskie były związki wczesnej filozofii t’ien-t’ai i czan. Daisetz T. Suzuki powie- dział: „Według mnie tendai [t’ien-t’ai] jest odmianą czan, a ich pierwszych krzewicieli można śmiało uznać za mistrzów czan, chociaż nie tego kalibru co Shih-t’ou, Yueh-shan, Ma-tsu czy Lin-chi”10. Przedstawiliśmy tu podejścia Yung-chia jako reprezentatywne dla logicz- nych nauk czan. Yung-chia zmarł w 713 r., podobnie jak Hui-neng, Szósty Patriarcha. W owym czasie Ma-tsu, założyciel niekonwencjonalnych i nielo- gicznych nauk czan, miał zaledwie cztery lata. Pod wieloma względami studia czan w tym okresie miały dość prymitywny charakter. Wielu z jego pionier- skich myślicieli wciąż było głęboko uwikłanych w metafizykę i logiczne wykładnie. Chociaż celem Yung-chia, zgodnie z jego własnymi słowami, było „unicestwienie środków wyrazu i odcięcie korzeni umysłowych dzia łań”, pozostał on dość zależny od owych „środków wyrazu”, a jego umysło we dzia- ła nia wciąż się w pewien sposób pogłębiały i raczej nie miały zostać odcięte. Późniejsi mistrzowie byli w stanie bezpośrednio doświadczyć absolutnej wolności głównie dlatego, iż nie ustanawiali żadnych środków wyrazu, które należałoby unicestwić i nie posiadali żadnych korzeni umysło wych działań, które należałoby odciąć. Yung-chia poruszał się w ra mach ustalonej logiki, od której nie był w stanie nigdy w pełni się wyzwolić. Innymi słowy przejmował się dychotomizującymi pojęciami afirmacji i ne gacji. Późniejsi mis trzo wie przyjęli zupełnie inne podejście. Zamiast konstruować skomplikowa ne logic- zne formuły, aby je później unicestwiać, uży wali zaskakujących i bez- pośrednich irracjonalności. W ich dialogach siła paradoksu stwarza wąwozy nie do przebycia; aby je pokonać, trzeba prze kro czyć logikę. Pewnego razu Chao-chou, dharmicznego wnuka Ma-tsu, zapytano, co by powiedział człowiekowi, który nic nie posiada. Chao-chou odparł: „Wyrzuć to!”11. Jeśli człowiek nic nie posiada, cóż mógłby wyrzucić? Paradoks cał- kowicie konfunduje nasz intelekt. Lin-chi, kolejny dharmiczny spadkobierca Ma-tsu zwrócił się kiedyś do zgromadzonych: „Pewien człowiek znajduje się na drodze, jednak nie opuścił on domu. Inny opuścił dom, jednak nie znajduje się on na drodze. Któ rego z tych dwóch należałoby szanować?”. Na pytanie Lin-chi nie można odpowiedzieć w sposób logiczny. Jego uczniowie zabierani byli na sam skraj przepaści i nakłaniani do skoku na drugą stronę. W historii czan mamy wiele tego rodzaju słynnych stwierdzeń, które wielokrotnie służyły jako trampoliny dla skoku, jak np.: „Nie wolno ci podróżować nocą, jednak mu sisz przybyć przed świtem”; „Most płynie, nie rzeka”; „Zabierzcie krowę bied nego wieśniaka i ukradnijcie jedzenie głodującemu”. Kung-anów tych używano w różnych sytuacjach, aby otwierać nowe sfery postrzegania i kon tynuować nauki podstawowej intuicji, zapoczątkowane przez Ma-tsu. Ze wszystkich mistrzów czan spisanych w Przekazie lampy Yung-chia jest jedynym, który był zwolennikiem osiągnięcia oświecenia poprzez pro- ces logiczny. Jak mieliśmy okazję się przekonać, przeprowadzał on analizę logiczną aż na sam skraj przepaści, jednak nie dokonał on ostatecznego skoku. Być może dla samego Yung-chia ta metoda była odpowiednia, ponie- waż był on obdarzony niezwykłą intuicją geniuszem z wrodzonymi skłon- noś ciami do osiągnięcia oświecenia. Jednak jego podejście miało swe ogra- ni czenia. Logiki nie można mimo wszystko przemienić w nie-logikę, a tego rodzaju zadania on się podjął. Jego nauki wpadły w pułapkę intelektualnej złożoności i pomieszania zamiast prowadzić ku oświeceniu. Mimo to jego wyczerpująca wykładnia logiki Drogi Środka przetarła szlak dla później- szego rozwoju nie-logicznych środków w nauczaniu czan. Wspomniałem powyżej, że nauczanie Yung-chia podkreśla śunjatę, podc- zas gdy Niu-t’ou kładzie nacisk na pradżnię. Teraz zdajemy już sobie sprawę, że zarówno filozoficzne spekulacje Niu-t’ou, jak i analizy logiczne Yung-chia posiadają swe ograniczenia. Ponieważ Yung-chia całkowicie wy czerpał możliwości logiki, pojawiło się nielogiczne podejście później szych mistrzów. Z filozoficznych spekulacji w poszukiwaniu pradżni Niu-t’ou wy rosło późniejsze podejście niekonwencjonalne i bezpośrednie. Uka za liś my już ograniczenia logiki Yung-chia. Oto przykład sposobu, w jaki mistrzowie czan nauczali pradżni, sposobu radykalnie różniącego się od nauk Niu-t’ou: Chao-chou Ts’ung-sheng złożył wizytę T’ou-tzu Ta-t’ungowi i zapytał: „Czym jest substancja pradżni?”. T’ou-tzu powtórzył: „Czym jest substan cja 27 pradżni?”, na co Chao-chou głośno się roześmiał i odszedł. Następnego ranka, gdy T’ou-tzu dostrzegł Chao-chou zamiatającego podwórze, podszedł do niego i zapytał: „Czym jest substancja pradżni?”. Jak tylko Chao-chou usłyszał te słowa, rzucił na ziemię miotłę i oddalił się, głośno się śmiejąc. Aby zrozumieć radykalne oddalenie się Chao-chou należy wpierw za znajomić się z naukami Niu-t’ou na temat pradżni, ponieważ właśnie w nich zawarta jest esencja, z której wyrosło późniejsze nauczanie, którego przy kład przedstawiono powyżej. 28 Niu-t’ou Fa-yung (594-657) 29 Nie-umysł nie róŜni się od umysłu (Z Przekazu lampy, chuan 4) Mistrz czan Fa-yung, założyciel szkoły na górze Niu-t’ou, pochodził z Yen-ling w Jun-chou12. Jego nazwisko rodowe brzmiało Wei. Mając 19 lat, był już dogłębnie zaznajomiony z konfucjańskimi klasykami i pismami na temat historii Chin. W dalszej kolejności przeczytał Sutrę maha- pradżniaparamitę13 i osiągnął głębokie zrozumienie prawdziwej pustki. Pewnego dnia wzdychając z żalu powiedział, że konfucjanizm jest nauką o sprawach ziemskich i nie dosięga Ostatecznej Rzeczywistości, natomiast buddyjska doktryna pradżni stanowi prom, który zabiera nas na przeciwległy brzeg, ziemskie sprawy przekraczając. Postanowił więc zostać wyznawcą buddyzmu, ogolił swą głowę i udał się na górę Mao14. Następnie zamieszkał w skalnej grocie na północnym zboczu klasztoru Yu-hsi na górze Niu-t’ou, i tu właśnie miało miejsce legendarne składanie ofiar z kwiatów Fa-yungo- wi przez setki ptaków. W połowie okresu Chen-kuan [627-649] dynastii Tang Czwarty Patriar- cha, Tao-hsin15, z daleka przyglądał się górze Niu-t’ou i domyślał się, że musi na niej mieszkać jakiś wyjątkowy buddysta, dlatego udał się tam na poszukiwania. Po przybyciu do klasztoru zapytał jednego z mnichów, czy mieszka tutaj jakiś człowiek Drogi. Mnich odparł, że wszyscy ci, którzy zos- tali mnichami, są ludźmi Drogi. Patriarcha kontynuował: „Ale który z nich jest człowiekiem Drogi?”. Mnich nic nie odpowiedział. Wtedy inny mnich udzielił mu wskazówek: „Dziesięć li16 stąd, w głąb gór, mieszka człowiek nazywany Leniwym Yung. Nigdy nie wstaje ani nie składa dłoni na powita- „Tao-hsin to moje skromne imię.” „W jaki sposób się tu znalazłeś?: „Szukałem ciebie. Czy mogę się tu gdzieś zatrzymać?” 30 „Skąd przybywasz?” „Nigdy nie pozostaję dłużej w jednym miejscu, lecz wędruję na wschód „Czy poznałeś mistrza czan Tao-hsina?” „Dlaczego o nim wspominasz?” „Zawsze bardzo go podziwiałem, i mam zamiar odwiedzić go i złożyć mu nie przybywających. Może on jest człowiekiem Drogi?”. Dowiedziawszy się o nim, Patriarcha natychmiast udał się we wskazanym kierunku. Kiedy dotarł na miejsce, zobaczył Fa-yunga siedzącego w sposób spokoj- ny i opanowany, niezwracając uwagi na przybysza. Patriarcha zapytał go: „Co ty tutaj robisz?”. „Kontempluję umysł.” „Kim jest ten, który kontempluje, i czym jest ten umysł, który jest kon- templowany?” Fa-yung nie odpowiedział, lecz natychmiast zerwał się na rów ne nogi i wykonał głęboki pokłon. Następnie zapytał gościa: lub na zachód.” wyrazy szacunku.” Fa-yung zaprowadził swego gościa do chatki na tyłach jaskini. Po drodze Patriarcha dostrzegł dzikie zwierzęta, tygrysa i wilka, i podniósł do góry dło nie jakby w geście przerażenia. Fa-yung zauważył: „To wciąż jest jeszcze w tobie”. „Co takiego dostrzegłeś?” – odparł gość. Fa-yung nie odpowiedział. Chwi- lę później Patriarcha dostrzegł znak fu, czyli Budda, na skale gdzie Fa-yung siedział. Widząc to, nie krył rozczarowania i powiedział: „To wciąż jest jesz- cze w tobie”. Fa-yungowi nie udało się uchwycić znaczenia tej uwagi i zaczął szczerze prosić Patriarchę, aby ten pouczył go o ostatecznej esencji buddyzmu. Czwar ty Patriarcha wyłożył, co następuje: „Wszystkie systemy buddyjskich nauk17 koncentrują się na Umyśle, skąd pochodzą niezmierzone bogactwa. Wszystkie jego nadprzyrodzone moce18 oraz ich przekształcenia przejawiające się w dyscyplinie, medytacji i mąd- rości zawarte są w naszym umyśle i nigdy się od niego nie oddalają. Wszys- tkie przeszkody na drodze do osiągnięcia bodhi19, powstające pod wpływem stwarzających karmę20 pożądań, są pierwotnie nie-istniejące. Każda przy- czy na i skutek jest tylko snem. Nie istnieje żaden Potrójny Świat21, który się opuszcza, ani żadne bodhi, którego należałoby poszukiwać. Wewnętrzna rzeczywistość i zewnętrzny wygląd człowieka oraz tysięcy rzeczy są takie same. Wielkie tao jest bezforemne i nieograniczone. Jest wolne od myślenia i niepokoju. Zrozumiałeś teraz buddyjskie nauczanie. Niczego ci nie braku- je, a ty sam nie różnisz się od Buddy. Nie istnieje inny sposób na osiągnięcie stanu buddy niż pozwolenie umysłowi, aby stał się samym sobą. Nie powinieneś ani kontemplować, ani oczyszczać swego umysłu. Niech nie po jawią się chciwość ani nienawiść, a ty nie niepokój się ani nie bój nic- zego. Bądź bezmierny i absolutnie wolny od wszystkich uwarunkowań. Możesz udać się w dowolnym kierunku, gdzie tylko zechcesz. Nie próbuj czynić dobra ani nie dąż ku złu. Chodząc czy stojąc, siedząc czy też leżąc, cokolwiek będzie ci się przytrafiać, wszystko to jest wspaniałym działaniem Wiel kiego Oświeconego. Wszystko jest radością, wolną od niepokoju – oto, co nazywa się Buddą”. Fa-yung zapytał: „Skoro Umysł jest samowystarczalny i sam w sobie kompletny, w takim razie czym jest Budda, a czym jest Umysł?”. Patriarcha odpowiedział: „Aby zaprzeczyć temu umysłowi, nie należy po szu kiwać buddy; poszukując buddy, nie powinno się zaprzeczać umy- słowi”. Fa-yung kontynuował: „Jeśli nie zezwalasz na kontemplację, co więc czy- nisz, gdy pojawiają się umysłowe nastawienia22?”. Patriarcha odparł: „Powstawanie umysłowych nastawień nie jest ani do bre, ani złe; pojawiają się one z powodu twojego umysłu. Jeśli twój umysł byłby wolny od sformułowań i pojęć, w jaki sposób mogłyby pojawiać się złudzenia? Kiedy złudzenia się nie pojawiają, prawdziwy umysł będzie mógł być wszystkiego świadomym. Po prostu podążaj za umysłem takim, jaki on jest. Nie szukaj sposobów, w jaki sobie z nim radzić. Nazywa się to wieczną esencją rzeczy [dharmakają]. Nie oddalaj się od niej! Otrzymałem nauki nagłego oświecenia od Trzeciego Patriarchy, Seng-ts’ana, a teraz prze- kazuję je tobie. Pamiętaj o tym, co ci powiedziałem. Pozostań na tej górze, a kiedyś pięciu mędrców nastąpi po tobie jako nauczyciele czan”. Po tym przekazie czan dla Fa-yunga, Czwarty Patriarcha powrócił na górę Huang- feng i pozostał na niej do końca swych dni. Otrzymawszy nauki od Czwartego Patriarchy, mistrz Fa-yung rozpoczął swe nauczanie, a jego nauki rozkwitały we wszystkich kierunkach. W po - łowie okresu Yung-hui [650-655] dynastii Tang jego uczniom i miesz kańcom klasztoru zaczęło brakować pożywienia. Mistrz codziennie udawał się do oddalonego o osiemdziesiąt li Tan-yang 23, aby zbierać dary 24. Rano opusz- czał klasztor i powracał wieczorem, niosąc prawie sto kilo ryżu na swym grzbiecie. Umożliwiało to przygotowanie dwóch posiłków dziennie dla trzystu mnichów mieszkających w klasztorze. Trzeciego roku okresu Yung- 31 32 hui sędzia Hsiao Yuan-shan poprosił mistrza, aby wygłosił wykład na temat Sutry mahapradżniaparamity w klasztorze Chien-ch’u. Zebrał się wiel ki tłum, aby go wysłuchać. Kiedy dotarł do rozdziału „Wygaśnięcie i spo kój”, nastąpiło trzęsienie ziemi. Po zakończeniu swych wykładów po wrócił na górę Niu-t’ou. Książę Po-ling zapytał mistrza: „Kiedy pod wpływem świata zewnętrz- nego25 pojawia się umysłowe nastawienie, mówisz, że jego pojawienie się wcale od niego nie zależy. Jak więc mamy poznać przyczynę jego pojawi- ania się, i kiedy je zatrzymać?”. Mistrz odparł: „Kiedy pojawiają się umysłowe nastawienia oraz ze wnętrz- ny świat, natury obu są nie-istniejące. Pierwotnie nie istnieje żaden poznający przyczynę pojawiania się. Pojemność umysłu 26 oraz pozna wa- nego są identyczne. Kiedy ich korzenie zostają oświecone, wszystko to, co znajduje się w stanie pojawiania się, już się nie pojawia. Samo poja wianie się zanika. Kiedy nie ma iluminacji, stwarzana jest wiedza o przyczyno- wości. Oświecony umysł nie podąża za przyczynowością; jest taki, jakim był przed pojawianiem się. Kiedy umysłowe nastawienie i świat zewnętrzny nie są stwarzane, jest to Pustką, która jest pierwotnie wolna od myślenia. Słowa i myśli stwarzane są poprzez idee i wrażenia 27. Nauczanie prawdy nie jest Prawdą. Czy wykładanie buddyzmu przynosi jakiś poży tek?”. Książę zapytał wtedy: „Zewnętrznego świata nie można postrzec, kiedy oczy są zamknięte. Wtedy jednak nieustannie pojawiają się w umyśle myśli. Skoro [wtedy] zewnętrzny świat nie ma żadnego wpływu na umysł, w jaki sposób powstają te umysłowe nastawienia?”. Mistrz odparł: „Zewnętrznego świata nie można postrzec, kiedy oczy są zamknięte. Jednak ponieważ umysł funkcjonuje, pojawia się coraz więcej myślenia. Tak oto stwarzana jest iluzoryczna świadomość, która jest fałszywym działaniem umysłu. Jej wytworem są jedynie nazywalne pojęcia. Kiedy pojmuje się, że zewnętrzny świat nie ma nic wspólnego z własną prawdziwą jaźnią, i działa się zgodnie z tym zrozumieniem, wtedy powraca się do własnej pierwotnej natury. Podobnie jak, gdy ptaki już odlecą, praw- dziwe niebo zostaje odsłonięte”. Książę powiedział: „Twierdzisz, że wewnętrzne uwarunkowania pocho- dzą znikąd, i że poprzez naszą własną świadomość wyłania się jasna wie dza; jednak kiedy pierwsze wewnętrzne uwarunkowania odchodzą, świadomość przekształca się w inne. Jeśli przyjmiemy, że jeden stan umysłu prowadzi do kolejnego, oznacza to, że to, co było pierwszą świadomością, później staje się przedmiotem kolejnej świadomości. Jeśli przyjmie się tę sekwencję prze- kształ ceń, nie można być nie-przywiązanym do życia i śmier ci”. Mistrz odparł: „Podążający za sobą świat zewnętrzny i umysł świadomości nie są tak naprawdę w stanie stworzyć wewnętrznych uwarunko wań. Dzięki »Jednej Myśli«28 wszystkie w naturalny sposób znikają w kontem- placji. Któż to może stwierdzić, czy umysł znajduje się w stanie działa nia, czy też nie-działania? W tym stanie poznania pierwotnie nic nie jest poz - na wane. Poznanie, w którym coś jest poznawane, nie wystarcza. Po win no się wejrzeć we własną pierwotną naturę i nie poszukiwać na ze wnątrz. Wtedy nie ma żadnej potrzeby, aby pierwsze uwarunkowanie zni ka ło, albo żeby następna myśl się pojawiała. Czy wystarczy, szukając księżyca, obserwować jego cień? Czy uda się złapać ptaka, podążając [wzro kiem] za torem jego lotu? Podobnie rzecz się ma z poszukiwaniem pierwotnej natury umysłu. To, co można odkryć, przypomina rzeczy widywane we snach. Przypomina to lód, który w lecie musi szybko stopnieć. Jeśli uciekasz od Pustki, nigdy się od niej nie uwolnisz; jeśli jej poszukujesz, nigdy jej nie osiągniesz. Pozwól, że cię o coś zapytam: »Kiedy jakiś obraz zajmuje umysł lustrzany, to gdzie wtedy znajduje się umysł?«”. Książę zapytał: „Kiedy umysł znajduje się w stanie działania, czyż nie lepiej byłoby uspokoić go?”. Mistrz odparł: „Chwila, w której umysł znajduje się w stanie działania, jest chwilą, w której działa nie-umysł. Bezużytecznym jest rozprawianie o naz wach i przejawach, jednak bezpośrednie podejście bez trudu [ten stan] osiąga. Nie-umysł jest tym, który działa; to właśnie to nieustannie działanie nie działa. Ten nie-umysł, o którym mówię, nie jest czymś oddzielnym od umy słu”. Książę powiedział: „Mędrcy dla określenia umysłu używają subtelnych słów. Jednak słowa i umysł różnią się od siebie. Powiedzieć, że słowa i umysł są jednym, to wielki błąd”. Mistrz odparł: „Subtelnych słów używa się jako środków prowadzących ku Prawdzie, aby naprawić nieporozumienia, w ten sposób wypełniając na u- ki buddyzmu mahajany. Kiedy własne słowa nie mają żadnego związku z wła s ną pierwotną naturą, lepiej byłoby spróbować przekształcić się po przez śunjatę. Nie-myśl jest absolutną rzeczywistością, w której umysł zaprzestaje swych działań. Kiedy jest się wolnym od myśli, własna natura nie jest mody- fikowana. Stwarzanie i unicestwianie nie są wtedy czymś nie na turalnym. Pojawiają się one niczym echo w dolinie, albo odbicia w lustrze”. Książę powiedział: „Buddyjski asceta jest świadomy istnienia wewnętrz- nych uwarunkowań, jednak dzięki swemu przebudzeniu wewnętrzne uwa- runkowania stają się nie-istniejące. Tak oto uprzednie poznanie, póź niej sze przebudzenie i wewnętrzne uwarunkowania stanowią potrójny umysł”. 33 34 Mistrz odparł: „Wewnętrznych uwarunkowań i umysłowych nastawień nie można utożsamiać z przebudzeniem. Po przebudzeniu jest nie-myśl. W wy niku przebudzenia wewnętrzne uwarunkowania znikają. W chwili prze budzenia wewnętrzne uwarunkowania się nie pojawiają. Tak oto uprzed nie poznanie, późniejsze przebudzenie i wewnętrzne uwarunkow- ania są tylko nazwami nadanymi tak późno, że rzeczy, które określają, już nie istnieją”. Książę powiedział: „Kiedy pozostaje się w stanie koncentracji, nigdy się nie wycofując, mówi się, iż osiągnęło się samadhi29, którego nie jest w sta- nie skalać żadna karma. Jednak może umknąć uwadze fakt, że ukradkiem wkrada się »podstawowa niewiedza«30 i samadhi zostaje utracone”. Mistrz odparł: „Słyszałem również o tych, którzy fałszywie przyjmują koncentrację za oświecenie31 i nie udaje im się podążać za »potrójną kontemplacją«32. Nawet bez wycofywania się postęp osiągnięty dzięki kon- centracji wciąż jest ułudą. Ponieważ jest ograniczony koncentracją, kon- centracja sama w sobie staje się przeszkodą dla dobrej karmy. Jeśli w umy- śle pozostaje choćby najmniejszy ślad nieczystości, tą niedoskonałość uważa się za niewiedzę. Dlatego wciąż to trwa, a zmysły słuchu i wzroku sto- pniowo zaczynają się przejawiać. Ich pojawienie się przypomina ruch malutkich fal na powierzchni wody, gdy powieje wiatr, i powrót do spokoj- ności, gdy wiatr przemija. Każde dodatkowe wyjaśnienie tylko przestraszy i zadziwi pomniejsze umysły. Kiedy umysł jest wolny od myśli, osiąga się »ryk lwa«33; kiedy własna natura jest Pustką, rozproszone zostają szron i grad; kiedy rozrzucone są gwiazdy, chwasty zostają wykorzenione; kiedy niebo jest bezkresne, wędrujące ptaki spadają. Wtedy pięć gati34 przestaje się obracać, a cztery demony35 obawiają się ujawnić. Siła nie-myśli jest potężna niczym szalejący ogień albo szybki ruch ostrego miecza”. Książę powiedział: „Dzięki oświeceniu umysłu poznaje się istnienie wszys tkich rzeczy. Jednak wszystkie rzeczy są tym, czym pierwotnie są. Jeśli istnienie rzeczy jest tylko odzwierciedleniem umysłu, wtedy istnieje tylko odzwierciedlający umysł, a nie rzeczy, które ten umysł odzwierciedla”. Mistrz odparł: „Dzięki oświeceniu umysłu poznaje się istnienie wszyst- kich rzeczy. Nie można polegać na samym w sobie istnieniu wszystkich rzeczy. Jeśliby istnienie rzeczy było jedynie odzwierciedleniem umysłu, wtedy nic nie istniałoby poza umysłem”. Książę powiedział: „Jeśli działa się swobodnie i bez żadnych rozróżnień, oświecenie umysłu nie zostanie ukazane. Co więcej, można się obawiać, że własny umysł stanie się pełen niewiedzy, dlatego próbuje się nad nim pracować. Jednak bardzo trudno jest pozbyć się przeszkód intelektu36”. Mistrz odparł: „Posiadać to, czego nie można posiadać i poszukiwać tego, czego nie można poszukiwać. Nie-rozróżnianie jest prawdziwym rozróżnia- niem. Z głębin ciemności wyłania się iluminacja. Ci, którzy to kultywują, są ignorantami; polegają na swym własnym wysiłku kultywacji. Ich trudności nie ograniczają się jedynie do przeszkód intelektu. Ich podejście do stanu buddy jest zagrożone”. Książę powiedział: „W nieustannie zmieniającym się procesie podążania Drogą Środka37 trudno jest utrzymać własny spokój umysłu. Jeśli nie podej- muje się prób kultywacji, nie urzeczywistni się tych trudności”. Mistrz odparł: „W procesie Drogi Środka poszukuje się prawdziwej esen- cji. Osiągnąć ją nie jest ani trudno, ani łatwo. Należy najpierw kontemplo- wać Umysł wewnątrz umysłu; po drugie, powinno się poszukiwać tej Mąd- rości ukrytej w mądrości; po trzecie, powinno się oświecić samego poszuku- jącego; po czwarte, powinno się przeniknąć to, co nie jest ani dobre, ani złe; po piąte, powinno się osiągnąć wolność od nazw; po szóste, powinno się osią gnąć tożsamość rzeczywistego i nierzeczywistego; po siódme, powinno się być świadomym źródła rzeczy; po ósme, powinno się osiągnąć wielkie współczucie wolne od wysiłku; po dziewiąte, powinno się przeniknąć za rów no Pustkę, jak i Pięć Skupisk38; i w końcu powinno się pozwolić mąd- rości przekształcić się niczym chmura w użyźniający deszcz, który pada na całą ziemię39. Kiedy dociera się do ostatecznej pustki, oświecenie wciąż jeszcze nie zos- taje osiągnięte. Jednak z niewiedzy wyłania się Pierwotna Mądrość. Przeja wy trzech karm czynów, słów i myśli są lustrzanym obliczem, i są one ilu zjo - nistami, którzy twierdzą, że je przekształcają. Nie zatrzymuj się w skraj ności Pustki, lecz oświeć nie-istnienie w istnieniu. Nie pochodzi to ani z Pustki, ani z istnienia. Pustki i istnienia nie postrzega się jako oddziel nych rzeczy. Oto, co nazywa się Drogą Środka. Drogi Środka nie można wyrazić słowami. Jest ona tą spokojnością, której brakuje miejsca, w którym mo gła by być spokojna. Czy moglibyśmy ją osiągnąć poprzez kultywowanie umy słu?”. Książę powiedział: „Istnieje również inny rodzaj ludzi, którzy poznali naturę Pustki. Głoszą oni, że koncentracja i pomieszanie są jednym, i utrzy- mują, że nie-istnienie leży w istnieniu. Próbują udowodnić, że aktywność jest spokojem, a spokój aktywnością. Ich umysły czynnie poszukują Praw dy, a mimo to mówią, że działanie jest nie-działaniem. Twierdzą, że w wie dzy istnieje wiele ścieżek prowadzących ku Prawdzie, i że ich słowa i Praw da są jednym. Rzeczy są tym, czym są i ich rzeczywistość jest zidentyfikowana, i nie można tego pojąć świadomym umysłem. Chociaż wiedzą oni, iż oświecenia nie można osiągnąć przy pomocy świadomego umysłu, utrzymują, 35 36 że myśl po myśli jest wygaszana. Trudno jest zrozumieć tego rodzaju podejście do nauk buddyzmu. Być może nie da się go zrozumieć. Ci, których umysły w ten sposób funkcjonują, nigdy nie zostaną przekształ ceni przez nauki Buddy”. Mistrz odparł: „Istnieje inny rodzaj ludzi, którzy kontemplują Pustkę w sposób, o którym wspomniałem wcześniej. Celowo poszukują oni Pustki poprzez zatrzymywanie się i przebywanie w bezruchu. Ich rozumienie jest dokładnym przeciwieństwem Prawdy. Uważają oni, że Prawdę można osią- g nąć dzięki kalkulującemu umysłowi. W końcu to, co oni zrozumieją, nie jest Ostateczną Prawdą. Głoszą również, że zanik aktywności umysłu moż na uzyskać dzięki intelektualnemu poznaniu. Dzieje się tak dlatego, iż nie rozumieją oni swej pierwotnej natury; ich poszukiwanie Pustki tylko wy czer puje ich siły. W wyniku tego na zawsze przebywać będą w ciemności umysłu, nie zdając sobie sprawy, że to, co udaje im się uchwycić, to tylko przejawy [zja wisk]. Nawet sam Budda, którego nauki sprowadziły taką iluminację, że aż zatrzęsła się ziemia40, nie byłby w stanie pomóc tym lu dziom”. Książę powiedział: „Ci ludzie, o których opowiadałem wcześniej, mogą mieć wrażenie, że ich umysły są spowite cienką jak gaza tkaniną”. Mistrz odparł: „Kiedy kontempluje się umysł ze spowitymi gazą zmy- słami, jest to tylko umysłem ułudy, którego nie warto kontemplować. Co wię cej ten, który kontempluje, nie istnieje. Jak moglibyśmy osiągnąć praw- dę41 dzięki słowom?”. Książę powiedział: „Od dłuższego już czasu dyscyplinuję umysł, poszu- ku jąc tego, co najważniejsze. Ponieważ moje podejście było błędne, przyjmowałem moje doświadczenia pierwotnej ułudy za Ostateczną Rzeczy- wistość. Jeśli nie będą miał wielkiego nauczyciela, który mi pomoże, ta prawda nie ukaże mi się jasno. Czy mogę prosić cię, wielki mistrzu, abyś otworzył mi pierwotną bramę Prawdy? Proszę poprowadź mnie, swego wy z nawcę, abym nie zbłądził ponownie z właściwej drogi”. Mistrz odparł: „Tym, co najważniejsze, jest ostateczna esencja rzeczy. Jednak w krainie ułudy staje się ona czymś innym, niż naprawdę jest. Na tura rzeczywistości jest niewidzialna i nie można jej pojąć przy pomocy naszego racjonalnego umysłu. Dzisiaj spotkałem kogoś wprowadzonego w stan pomieszania przez tao, jednak współczującego wszystkim ludziom. Powodowany wątpliwościami w swym umyśle stawia on różnego rodzaju pytania. Uchwyć Ostateczną Prawdę, a zostaniesz całkowicie oświecony wewnątrz. Kiedy w pełni zrozumiesz subtelną ścieżkę życia i śmierci, nie będziesz obawiał się oszczerstw ani poszukiwał pochwał. Ja, ten stary mnich, odpowiedziałem na różne pytania, które mi przedstawiłeś. Niech moje nauki o Ostatecznej Prawdzie i jej przejawach będą moim podarun- kiem z okazji twej wizyty. Aby odkryć lekarstwa, które leczą ludzi, musisz działać w zgodzie z naturą rzeczy”. W pierwszym roku okresu Hsien-ching [656-660] sędzia Hsiao Yuan-shan zaprosił Fa-yunga, aby ten przeniósł się do klasztoru Chien-ch’u, i mistrz nie mógł odmówić. Przekazał swą pieczęć dharmy swemu głównemu mnichowi, Chih-yen, i nakazał, aby przekazywać ją następnym pokoleniom. Kiedy opuszczał góry, powiedział swoim uczniom, że więcej już tam nie po wróci. Ptaki i zwierzęta płakały miesiącami. Przed klasztorem cztery wiel kie drze- wa nagle w środku lata straciły wszystkie swe liście. Mistrz Fa-yung zmarł w klasztorze Chien-ch’u dwudziestego trzeciego dnia pierwszego miesiąca drugiego roku okresu Hien-ching [657]. Miał 64 lata i był mnichem przez lat 41. Cztery dni później pochowano go na górze Chi-lung. W ceremonii pogrzebowej wzięło udział ponad dziesięć tysięcy osób. Jego stara siedziba na górze Niu-t’ou, źródła w Chin-yuan, Hu-p’ao oraz Hsi-chang, Chin-kuei i inne stawy, jak również skalna jaskinia, w któ- rej medytował, do dzisiejszego dnia są zadbane i odwiedzane [przez wier- nych]. 37
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Przekaz lampy
Autor:
Sklep
Format
Cena

Opinie na temat publikacji:

Inne popularne pozycje z tej kategorii:

Czytaj również:

Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: