Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00056 005309 14475213 na godz. na dobę w sumie
Rożawa. Demokratyczny konfederalizm i myśl ustrojowa Demokratycznej Federacji Północnej Syrii - ebook/pdf
Rożawa. Demokratyczny konfederalizm i myśl ustrojowa Demokratycznej Federacji Północnej Syrii - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 324
Wydawca: C. H. Beck Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-8158-371-8 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> prawo i podatki
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Wbrew sytuacji politycznej i wszelkim przeciwnościom losu, w ogarniętej wojną domową Syrii narodziła się autonomia nazywana „Demokratyczną Federacją Północnej Syrii', a szerzej znana jako „Rożawa' albo „Zachodni Kurdystan'. Choć może się to wydawać zadziwiające, Kurdowie podjęli tam próbę realizacji socjalizmu libertarnego, odwołując się do idei radykalnej demokracji, komunaryzmu, feminizmu i ekologizmu.

Bezpośrednią inspiracją dla tego unikalnego projektu politycznego jest doktryna demokratycznego konfederalizmu, stworzona przez enfant terrible bliskowschodniej polityki, Abdullaha Öcalana, jednak na myśl ustrojową Federacji wpłynął też współczesny konstytucjonalizm (etnofederalizm i federalizm szwajcarski) oraz legicentryzm, a nawet komunizm radziecki. W przekonaniu architektów tego porządku jest on alternatywą zarówno dla deficytu demokracji i praw człowieka na Bliskim Wschodzie, jak i dla neoliberalizmu i modelu demokracji liberalnej na Zachodzie. Ma być też szansą na pokój w Syrii.

Publikacja stanowi pierwsze kompleksowe przedstawienie doktryny polityczno-prawnej demokratycznego konfederalizmu oraz próby jej urzeczywistnienia w Demokratycznej Federacji Północnej Syrii.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości Jak stwierdzono we wprowadzeniu, twórcą doktryny demokratycznego kon- federalizmu jest Abdullah Öcalan – lider PKK i  jeden z  nieformalnych przy- wódców Kurdów. Początkowo zafascynowany był marksizmem-leninizmem oraz angażował się w działalność rewolucyjną, lecz po osadzeniu w tureckim zakładzie karnym zwrócił się w stronę socjalizmu wolnościowego. Wyrzekł się przemocy i opowiedział za pokojową współpracą międzynarodową1. Do rewi- zji dotychczasowych poglądów dochodził jednak przez pewien czas, a  bodź- cem skłaniającym go do poszukiwania nowego ideologicznego otwarcia apo- izmu była ostateczna kompromitacja komunizmu, zarówno jako totalitaryzmu, jak i socjalizmu realnego. Zgodnie z przyjętą retoryką, reżimy komunistyczne pozbawione były wolności politycznej i osobistej, sprawowały rządy terroru, nie zrealizowały obietnicy emancypacji kobiet, a także przyczyniły się do dewasta- cji środowiska. Tak zwane narodowe ruchy wyzwoleńcze, czyli partie i bojówki komunistyczne w krajach postkolonialnych i rozwijających się (do grona któ- rych należała przecież PKK) dążyły zaś do ustanowienia niewoli gorszej od ko- lonializmu. Socjalizm akceptowany bez względu na to, do jakich konsekwencji prowadzi, nie jest więc socjalizmem prawdziwym. Ortodoksyjny marksizm jest wulgarny i nienaukowy, a także działa wbrew interesom społecznym. Przysłużyć miał się wręcz kapitalizmowi, i to nawet bardziej niż sam liberalizm2. Innymi 1 A. Öcalan, Prison Writings, Vol. 1, The PKK and the Kurdish Question in the 21st Century, transl. K. Happel, London 2011, s. 44 i n., s. 54 i n., s. 64 i n., passim; tenże, Democratic Nation, s. 63 i n. 2 Jak pisał Öcalan, „gdy tylko demokratyzm Sowietów został zarzucony zaraz po pierwszych sukcesach rewolucji październikowej, stało się jasne, że przewrót doprowadzi do zrealizowania w Rosji kapitalizmu, a nie socjalizmu” (sic!) – A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2, Civilization. The Age of Unmasked Gods and Naked Kings, transl. H. Guneser, R. Harm, A. Harm (eds.), Cologne–Porsgrunn 2017, s. 315. 45 słowy, socjalizm musi być demokratyczny i libertarny albo nie powinno go być wcale3. Na kanwie krytyki marksizmu-leninizmu Öcalan zaproponował trzecią drogę: socjalizm autentyczny, prowadzący do wyzwolenia zarówno jednost- ki, jak i współtworzonej przez nią wspólnoty. W „Deklaracji demokratycznego konfederalizmu” w Kurdystanie Öcalan sugerował przebudowę społeczeństwa według alternatywnego projektu politycznego. Zamiast państwa sensu stric- to, czyli tworu politycznego narzucającego porządek ludności zamieszkującej określone terytorium, odwołał się do dobrowolności udziału we wspólnocie. Opowiedział się za zjednoczeniem w różnorodności, w ramach systemu opar- tego na samorządnych społecznościach i demokracji partycypacyjnej (uczest- niczącej). Autonomia demokratyczna zapewniałaby wspólnotom etnicznym i religijnym prawo do samostanowienia w najbardziej podstawowym sensie: decydowania o własnych sprawach. Sieć gmin tworzyłaby zatem konfederację rozumianą nie jako związek suwerennych państw, czy nawet państwo związ- kowe (federację), lecz zrzeszenie lokalnych demokracji. Materialnej, a nie for- malnej niepodległości służyłoby poszerzenie samorządu terytorialnego o ko- lejne płaszczyzny: grup społecznych, związków wyznaniowych, stowarzyszeń typowych dla społeczeństwa obywatelskiego, izb gospodarczych, związków za- wodowych czy syndykatów. Poszerzeniu uległby także zakres przedmiotowy spraw, o których decydowałaby wspólnota. Prawdziwa demokracja to nie tyl- ko ustrój polityczny, ale także społeczny. Przejawia się w ekonomii, kulturze, a nawet nauce. Co ciekawe, konfederalizm jako forma organizacji społecznej – jak wiele in- nych elementów opisywanej doktryny – stanowi komunarystyczną trawestację tradycyjnych instytucji kurdyjskich i muzułmańskich. Przed wiekami konfede- racja plemienna stanowiła bowiem najwyższą formę więzi społeczności kurdyj- skiej – z tą różnicą, że oparta była na autorytecie emira (mira) i sojuszu militar- nym, a nie demokracji i pokojowego współistnienia wszystkich mieszkańców4. Na innym poziomie stanowi zaś próbę petryfikacji „stanu rewolucyjnego” – or- ganizacji społecznej charakteryzującej ideał socjalistyczny i anarchistyczny, któ- ra inherentnie niezdolny byłaby przerodzić się w państwo. Innymi słowy, byłby to samorząd, który nigdy nie stałby się rządem. Byłoby to wieczne polis. Tym sa- mym, zauważmy, model helleński, zakładający, że wspólnota demokratyczna nie może być zbyt duża i zróżnicowana, byłby realizowany w warunkach współcze- 3 Tenże, Critique, s. 65–76. 4 Zob. L. Dzięgiel, Węzeł, s. 187. 46 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości snego społeczeństwa masowego5. Już w tym aspekcie widać rozmach demokra- tycznego konfederalizmu, który w realiach XXI-wiecznego Bliskiego Wschodu stara się o realizację wartości radykalnego socjalizmu i klasycznego republika- nizmu – z pożytkiem dla sprawy kurdyjskiej, ale przy poszanowaniu interesów i praw pozostałych społeczności. Problem wyzwolenia Öcalan uznał za nierozerwalnie związany z ideą dobrze urządzonej wspólnoty i wartościowego, mądrego życia. Demokratyczny konfe- deralizm zasadza się więc na eudajmonistycznej wizji organizacji politycznej: życie publiczne wiedzie obywateli ku szczęściu i cnotom. Skutkiem demokra- tyzacji całego życia społecznego są narodziny socjalizmu umożliwiającego re- alizację prawa do samostanowienia oraz wcielenie w życie wartości takich, jak wolność, równość czy solidarność. Najwyższą wartością jest tu właśnie wolność, rozumiana jako wolność materialna, wolność tu i teraz, a nie abstrakcyjny stan w  przyszłości czy formalna suwerenność6. Choć libertarne akcenty nakazują troskę o wolność osobistą, istotnym źródłem statusu jest tu przede wszystkim wolność polityczna. Ma ona charakter partycypacyjny, tj. urzeczywistnia się po- przez prawo do kolektywnego samostanowienia, a jej mianownikiem jest rów- ność i  solidarność. Realizuje się więc poprzez prawdziwą, tj. angażującą każ- dego członka wspólnoty w  każdym aspekcie spraw publicznych, demokrację. Poprzez, jak nazywał to Bookchin, demokrację „twarzą w twarz”7. Według kla- syfikacji Isaiaha Berlina, nieodmiennie stanowiącą kompas aksjologicznej toż- samości w filozofii polityki, demokratyczny konfederalizm plasuje się zdecydo- wanie po stronie wolności romantycznej i pozytywnej8. Możliwość udziału we 5 Zgodnie z modelem polis, żywym jeszcze w pismach Jeana-Jacquesa Rousseau, zbyt duży or- ganizm polityczny nie pozwala na wykształcenie się odpowiedniej postawy obywatelskiej (przyjaźni i braterstwa pomiędzy mieszkańcami, więzi z ojczyzną), ani na responsywność demokracji. Stąd też eklezje, a następnie demokratyczne komuny i republiki miejskie były aż do XVIII w. niewielkie. Zgromadzenia w starożytnej Grecji liczyły np. przeważnie od 2 do 3 tys. osób (maksymalnie 5 tys.). Przeszkodą dla władzy ludu miało być też zróżnicowanie społeczne. Miasto-państwo właśnie dla- tego miało się nadawać do realizacji ustroju demokratycznego, że jego społeczność była kulturowo, etnicznie, religijnie, a niekiedy też majątkowo, jednorodna (by nie popadać w spór co do koncepcji dobra wspólnego). W konsekwencji społeczeństwo nie powinno dzielić się na frakcje, partie, a nawet stowarzyszenia. Rozmiar wspólnoty ma także znaczenie ze względu na bariery organizacyjne. Trudno bowiem zakładać wspólne i regularne obrady obywateli, a tym bardziej uwzględnienie zdania każdego z nich, jeśli ich liczba jest znaczna. Model ten został następnie wyparty na przestrzeni XVIII i XIX w. przez koncepcję demokracji państwowej w rozległym i w pełni suwerennym państwie narodowym, z czym wiąże się odejście od partycypacji na rzecz przedstawicielstwa. 6 Por. O. Sabio, Rojava. An Alternative to Imperialism, Nationalism, and Islamism in the Middle East, Morrisville 2015, s. 30–31. 7 M. Bookchin, The Next Revolution. Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy, U.K. Le Guin (ed.), London–New York 2015, s. 70. 8 Zob. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. J. Czernik, [w:] I. Berlin, Idee polityczne w epoce romantyzmu. Ich rozwój i wpływ na myśl współczesną, Kraków 2015, s. 308 i n.; tenże, 47 władzy i życiu publicznym oznacza prymat interesu wspólnoty nad partykulary- zmami oraz konieczność podporządkowania się decyzjom ogółu. Ponieważ jed- nak każdy jest tego ogółu częścią, to – parafrazując Jeana-Jacquesa Rousseau9 – nie podlega arbitralnej władzy. W myśl przyjętej narracji, kolektywizmu tego nie należy traktować jako za- grożenia. Człowiek jako istota społeczna może być wolny tylko wówczas, jeśli jest członkiem wspólnoty oraz jeśli tak samo wolny jest każdy z  pozostałych członków tej wspólnoty. Nikt nie jest przecież samowystarczalny i  niezależny od innych. Pełna wolność indywidualna to złudzenie. Promowane przez neo- liberalizm prywatność i uznanie, że każda dorosła osoba jest najlepszym znaw- cą własnych interesów, stanowią złudzenie, którym posługują się elity bronią- ce własnych interesów. Należy więc porzucić presumpcję osobistej autonomii10. Już w tym miejscu widać jasno, że demokratyczny konfederalizm opowiada się za inną formą demokracji bezpośredniej, niż czynią to współcześni zwolenni- cy reform politycznych i  uwzględniania tzw. mechanizmów demokracji bez- pośredniej w prawie konstytucyjnym. Należy tu raczej za Giovannim Sartorim odróżnić autentycznie partycypacyjną demokrację bezpośrednią i demokrację referendalną, czyli system rządów przedstawicielskich od czasu do czasu wyko- rzystujący instytucje konsultacji, referendum czy inicjatywy ludowej11. Jak każdy socjalizm, demokratyczny konfederalizm wiąże się z jeszcze jed- ną wartością podstawową – równością społeczną. Równość przybiera tu wymiar materialny, co wynika z przekonania o naturalnej i pozytywnej wolności czło- wieka. Prosta równość formalna (w prawie) w warunkach oczywistej nierów- ności naturalnej (co do potencjału fizycznego, psychicznego czy intelektualnego ludzi) prowadziłaby do nierówności, a więc przeczyłaby elementarnej sprawie- dliwości. Problemowi temu wiele uwagi poświęcił Murray Bookchin, intelektu- alny antenat demokratycznego konfederalizmu. Jego zdaniem równość formal- na utrwala nierówności społeczne i uniemożliwia korzystanie z praw, a zatem Dwie koncepcje wolności: romantyczna i liberalna, tłum. J. Czernik, [w:] I. Berlin, Idee polityczne, s. 178 i n. 9 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, tłum. A. Peretiatkowicz, Warszawa 2010, ks. I, rozdz. VI, s. 22. 10 Warto w tym miejscu zauważyć, że stanowiący inspirację dla Öcalana Bookchin nie tylko nie posługiwał się sformułowaniem „wolność osobista”, co wręcz odżegnywał się od wyrażenia „autonomia”, kojarząc je z indywidualizmem i wolnością negatywną oraz postrzegając jako intuicjonistyczny od- powiednik klasycznie liberalnego „samoposiadania”. Prawdziwa „wolność społeczna” miała w sposób dialektyczny godzić oraz aktualizować wolność negatywną i pozytywną, wolność jednostki i wspólnoty, wolność i równość. Z tego powodu Bookchin odcinał się od indywidualistycznych nurtów anarchizmu, a także od tzw. anarchizmu stylu życia, pozbawionego, jego zdaniem, racjonalności i naukowości (M. Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism. An Unbridgeable Chasm, Edinburgh–San Francisco 1995, s. 2, 12 i n.; tenże, Anarchism, [w:] J. Biehl (ed.), The Murray Bookchin Reader, Mon- treal–New York–London 1999, s. 144 i n., 169 i n.). 11 G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1998, s. 348. 48 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości równa się „nierówności równych”12. Jest to równość, „dzięki której wszyst- kim w równym stopniu wolno umrzeć z głodu”13. W konsekwencji wspólno- ta powinna kierować się solidaryzmem, co wynika z dobrze pojętego interesu własnego – zarówno ogółu społeczności, jak i jej członków. Na płaszczyźnie po- litycznej równość wyraża się w izonomii, w sferze gospodarczej zaś – podpo- rządkowaniu indywidualnej działalności decyzjom zgromadzenia, redystrybucji i wyrównywaniu szans. Tylko wówczas można mówić o realizacji sprawiedliwo- ści społecznej. Aksjologia zbliża więc demokratyczny konfederalizm do myśli, która dała początek zaangażowaniu politycznemu Öcalana – komunizmu. O ile jednak jest to zrozumiałe w przypadku równości i solidarności, może wydawać się zaska- kujące w odniesieniu do wolności. Otóż w marksizmie wolność, co prawda spe- cyficznie i antyliberalnie pojmowana, też była ostatecznym celem rewolucji14. Podobnie też akcentowano sam akt wyzwalania i uznawano, że wolność niemoż- liwa jest do realizacji poza proponowaną wizją świata. Również realizować mia- ła się w sferze publicznej, przez kolektywne samostanowienie i zatarcie granicy pomiędzy społeczeństwem obywatelskim a politycznym. Odrzucając marksizm, Apo odstąpił jednak od materializmu dialektycznego, a więc także przekonania, że moralność determinowana jest przez stosunki produkcji i procesy gospodar- cze. Innymi słowy, dla demokratycznego konfederalizmu wolność jest warto- ścią, a nie abstrakcyjnym stanem na końcu historii. Tym zaś, co ma przesądzać o libertarnym charakterze realizacji tej idei jest wyrzeczenie się przemocy, de- terminizmu i konieczności dziejowej. Rewolucja zaprowadzi powszechną wol- ność i równość, lecz przebiegać będzie w sposób spontaniczny, a nie na skutek obiektywnych prawidłowości i poprzez terror dyktatury ludowej15. Ponadto demokratyczny konfederalizm wyznaje zasadę bezwzględnego po- szanowania godności osobistej, w tym swobody zrzeszania się i sumienia, rów- nouprawnienia kobiet oraz zakazu stosowania kary śmierci i  tortur. Udział w  proponowanym projekcie politycznym traktuje jako dobrowolny: zarówno dla jednostek żyjących na danym terytorium, jak i gmin, które mogą nie przy- stąpić do konfederacji16. Tylko tak zjednoczeni Kurdowie mają być w stanie wy- walczyć sobie warunki do wolnego i szczęśliwego życia, a postulat nieograniczo- 12 M. Bookchin, Przebudowa społeczeństwa, tłum. I. Czyż, Poznań 2009, s. 105. 13 Tamże, s. 61. 14 Tak np. A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996, s. 19 i n., 26 i n., passim. 15 A. Öcalan, Democratic Nation, s. 33 i n. 16 Myśl Öcalana opiera się przy tym na założeniu, że realizacja postulatów demokratycznego kon- federalizmu zgodna jest z nakazem rozumu. Innymi słowy, im bardziej rozumne będzie społeczeństwo, tym bliżej będzie mu do socjalizmu i chętniej przystąpi do rewolucji demokratycznej. Kluczem do suk- cesu proponowanego projektu politycznego okazuje się więc, podobnie jak w marksizmie, świadomość. 49 nej wolności nie implikuje przejścia do nieograniczonego totalitaryzmu. Prima facie wydaje się więc, że idei demokracji Apo nie traktuje cynicznie, jak czynili to Marks czy Lenin17. Dotychczas wymienione wolność, równość, solidarność i  sprawiedliwość społeczną należy uzupełnić o  ochronę środowiska naturalnego. Nowy para- dygmat, który proponuje demokratyczny konfederalizm, zasadza się bowiem na holizmie. Etyka, polityka i ekonomia godzić mają perspektywy jednostkowe w organicznej wspólnocie, ale także umożliwiać symbiozę człowieka z przyro- dą. Powrót do naturalnego stanu wolności wymaga odzyskania wolności poli- tycznej, ale też przyjęcia odpowiedniej postawy względem ekosystemu. Nie ze względu na zwykłą potrzebę podtrzymania egzystencji, która nie może dokonać się poza środowiskiem, lecz z powodu integralnego związku pomiędzy moral- nością a ekologizmem. Stosunek człowieka do przyrody związany jest bowiem z jego stosunkiem do innych ludzi. Do kwestii tej konieczne będzie jeszcze po- wrócić. W tym miejscu warto natomiast nadmienić, czego w aksjologii apoistycznej brakuje. Nieco mniej akcentowane – zapewne ze względu na warunki, w któ- rych przyszło działać Kurdom – jest dążenie do pokoju na świecie. Choć god- ność osobista stanowić ma zabezpieczenie przed tyranią wolności pozytywnej, na osi indywidualizm-kolektywizm demokratyczny konfederalizm plasuje się zdecydowanie po stronie tego drugiego. Trudno zresztą byłoby oczekiwać czego innego po doktrynie socjalistycznej. Problematyczny jest natomiast stosunek demokratycznego konfederalizmu do rządów prawa (resp. państwa prawnego). Choć Öcalan rozpoznawał rolę pra- wa w  życiu społecznym, zarówno tego wykorzystywanego przez państwo do utrwalania dominacji, jak i stanowionych przez samorząd sprawiedliwych za- sad, nie posiadał w tym zakresie spójnej wizji. Z jednej strony, prawo definiował jako pisane i zwyczajowe normy, których przestrzeganie egzekwuje się przy uży- ciu siły18. Odróżniał je wówczas od etyki, która przestrzegana jest spontanicz- nie, i  traktował jako kulturową nadbudowę. Prawo to, zwłaszcza stanowione, 17 W postulacie demokratyzacji można u Marksa, a tym bardziej Lenina, doszukiwać się swoistego cynizmu. Wszak traktowali oni zniesienie konkurencyjnej suwerenności jako formę eliminacji nie- -swojej władzy, a drogą do bezpaństwowej demokracji dla wszystkich miała być dyktatura proletariatu w państwie jak najmniej demokratycznym. Demokracja nie była też dla ortodoksyjnych marksistów wartością samą w sobie, a w wydaniu liberalnym stanowiła nawet burżuazyjną nadbudowę kapita- lizmu. Z drugiej strony, marksizm – przynajmniej w sferze deklaracji – wciąż traktował o „skoku do królestwa wolności”, którym miała być właśnie demokracja obejmująca wszystkie aspekty życia i całe społeczeństwo. Nie byłaby to już oczywiście demokracja polityczna, ale społeczna. Dla polityczności, a więc także państwa i prawa, miał – jak wiadomo – nadejść kres. W tym aspekcie demokratyczny konfederalizm komunizm już zdecydowanie przypomina. 18 A. Öcalan, The Creation and Development of Law, [w:] A. Öcalan, The Third Domain, s. 31 i n. 50 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości powstaje przeważnie wówczas, gdy podziały klasowe czynią niezbędnym ustale- nie zasad dystrybucji19. Służy zatem kontroli i eksploatacji społeczeństwa przez rząd oraz wprowadza stratyfikację, część społeczeństwa spychając na margines (tak jak uczyniono to z Kurdami w Turcji). Widoczne jest to zwłaszcza w pań- stwach narodowych, a doprowadzone do perfekcji w tzw. nowoczesności kapi- talistycznej. Stąd też sceptycyzm należy zachować nawet wobec gwarancji konstytucyj- nych, jako że ustawy zasadnicze pełnią na ogół rolę pasa transmisyjnego sys- temu. Legitymację obowiązujących porządków należy wręcz zakwestionować, jako że nie mają one nic wspólnego ze sprawiedliwością i moralnością20. Brak zaufania do pozytywizmu oraz odrzucenie formalnej zasady praworządności najlepiej oddaje chyba stwierdzenie Abdullaha Öcalana: „prawo to sztuka rzą- dzenia poprzez nieprzyzwoitą liczbę norm, które oparte są na koncepcji spra- wiedliwości formalnej”21. Prawdziwy samorząd społeczny kieruje się zgodnymi z moralnością decyzjami komun, a nie prawem stanowionym przez wyspecjali- zowane organy. To uwzględnienie interesu wszystkich i każdego wolne jest od formalizmu, tj. nadmiaru przepisów i procedur, które komplikują harmonizację stosunków społecznych22. Prymat należy nadać więc woli powszechnej zgroma- dzenia, która może ujawniać się także poprzez spontanicznie utrwalone zwycza- je, a w ostatecznym rozrachunku – jak chcieli ortodoksyjni marksiści – znieść prawo per se. Öcalan zdecydowanie zbliża się tu do nihilizmu prawnego (jeśli go wręcz nie wyraża). Z drugiej strony, obok prawa pozytywnego Apo wyróżniał też prawo natu- ralne (normy niezależne od konkretnej grupy interesu), a poddawane krytyce prawo obowiązujące odróżniał od prawa sprawiedliwego. Sprawiedliwość zale- ży od bezstronności norm (tę wyznacza konsens) oraz godzenia interesu spo- łecznego z wolnością jednostki. „Najlepszym sposobem na rozwiązanie napięć społecznych”, zauważał, „jest unormowanie stosunków społecznych w prawie. Konflikty interesów należy ująć w  akceptowalnych dla wszystkich stron nor- mach”23. W innym miejscu wprost opowiadał się za rządami prawa, przewagą sprawiedliwości nad realpolitik. Jak sam pisał: „Rządami Prawa”24. Narodziny „słusznego prawa” Öcalan umiejscawiał w starożytnym Rzymie, zauważając, że 19 Rodowód ten ma nawet prawo zwyczajowe, które narzucane jest – zdaniem Apo – przez oli- garchów. Z tego powodu prawem sensu stricto nie można nazwać norm religijnych, które oderwane są od stosunków produkcji i odnoszą się wyłącznie do samego autorytetu. 20 A. Öcalan, The Legal Structure of the Democratic Nation, [w:] H. Manna, Öcalanism. Ideological Construction and Practice, transl. M. Daoud, N. Dalloul, Geneve 2017, s. 117. 21 Tamże, s. 116. 22 Tamże, s. 116–118. 23 A. Öcalan, The Creation, s. 33. 24 Tamże, s. 34. 51 sekularyzacja norm społecznych pozwoliła na ewolucję w stronę obrony społe- czeństwa przed państwem. Jako wyraz rosnącej autonomii postrzegał np. Magna Charta, a współczesną jurydyzację praw człowieka miał za wielkie osiągnięcie. W tym kontekście kultura prawna Zachodu, pomimo swojego skażenia pozy- tywizmem i kapitalizmem, zasługuje na najwyższe wyrazy uznania25. Dąży bo- wiem do sprawiedliwości i daje nadzieję na pokój i cywilizowane formy rozwią- zywania napięć społecznych. Dotychczasowa transformacja od autorytaryzmu do liberalizmu okazała się jednak niewystarczająca. Rządy prawa nie ziszczą się, dopóki normy nie będą w pełni demokratyczne, czyli nie będą uwzględniać woli powszechnej. Należy je rozwijać, ponieważ wypływająca z prawa natury moral- ność i zwyczaje nie wystarczają społeczeństwu, lecz czyniąc to, zachować umiar, by nie zachwiać równowagi pomiędzy prawem w państwie a swobodą w społe- czeństwie26. Nie bardzo wiadomo więc, czy w tym kontekście Öcalan chce znieść prawo (a z nim państwo) na rzecz etycznej polityki sieci wspólnot, czy też opowiada się za demokratycznym parapaństwem praw podstawowych, spajającym prawo i moralność w jedno. Opisywana ambiwalencja na swój sposób przypomina pro- blem z interpretacją doktryny innego lewicowego rewolucjonisty, Włodzimierza Lenina. Teksty przywódcy bolszewików (inaczej niż czyny) dostarczają bowiem, jak pisał Adam Bosiacki, argumentów zarówno za nihilizmem, jak i potrzebą ko- dyfikacji prawa i ustanowienia praworządności27. Porównanie to nie wydaje się nadużyciem, zwłaszcza w kontekście przeszłości Öcalana i PKK. W tym kontek- ście uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że miarą zagrożenia demokratyczne- go konfederalizmu chorobą autorytaryzmu jest jego stosunek do prawa. Trudno bowiem oczekiwać autentycznego libertarianizmu w sytuacji, gdy kwestionuje się praworządność. Myśl, która gardzi prawem, w sposób konieczny gardzi też jego podmiotami, a więc politykę traktuje jako przestrzeń, gdzie dopuszczalny jest każdy środek prowadzący do obranego celu. W samej doktrynie Öcalana nie ma jednak wielu argumentów za deprecjacją i czysto instrumentalnym traktowaniem prawa. Jest ono potępiane, gdy mowa o obowiązującym systemie (m.in. właśnie za wykorzystanie do celów politycz- nych czy eksploatacji ekonomicznej), bądź stawiane za wzór, gdy autor ma na 25 Wzorem dla kurdyjskiej autonomii mają być wręcz prawa podstawowe i domniemanie kom- petencji samorządu przyjęte w Unii Europejskiej, przykładem negatywnym zaś – ustrój Republiki Tureckiej (A. Öcalan, Democratic Nation, s. 31–32; por. tenże, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 1, s. 26–27). 26 Tenże, The Creation, s. 31 i n.; zob. też M. Bookchin, Urbanization Without Cities. The Rise and Decline of Citizenship, Montreal–New York 1992, s. 26, 70 i n., 223 i n., 258 i n., 284 i n.; tenże, Libertarian Municipalism, [w:] J. Biehl (ed.), The Murray Bookchin Reader, s. 182 i n. 27 A. Bosiacki, Utopia. Władza. Prawo. Doktryna i  koncepcje prawne bolszewickiej Rosji 1917–1921, Warszawa 2012, s. 33 i n., 44 i n. 52 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości myśli pożądany porządek, lecz nie jest wprost traktowane jako narzędzie inży- nierii społecznej. Docelowo stanowi ramy umożliwiające pokojową koegzysten- cję poszczególnych wspólnot oraz ułożenia stosunków wewnątrz każdej z nich. W przypadku oczywiście sprawiedliwych zasad wyklucza się wręcz możliwość pozytywnej ingerencji w ich treść, a normy – inaczej niż w marksizmie – nie są wyrazem woli klas panujących. Wydaje się zatem, że myśl Öcalana należy rozumieć w  następujący sposób: zastąpienie prawa pozytywnego demokracją społeczną, analogicznie jak państwo idealne u Platona, stanowi niedoścignio- ny wzór, zaś porządek normatywny zgodny z prawami człowieka i sprawiedli- wością społeczną – rozwiązanie dostępne nam tu i teraz. Demokracja wyraża się poprzez upolitycznienie każdego aspektu życia, lecz związana jest aksjolo- gią socjalizmu libertarnego i opiera się na wzorcu cnót obywatelskich. Jak pisał Öcalan, nowy ład oparty ma być na moralności. Bez niej nie sposób stworzyć społeczeństwa28. Już w tym miejscu widać, że nie sposób uciec od uwag na temat intelektu- alnych źródeł demokratycznego konfederalizmu i nasuwających się na tym tle porównań. W więzieniu Öcalan podjął bowiem studia nad historią i filozofią, uzupełniając wiedzę wyniesioną z nieukończonych w młodości studiów na wy- działach prawa i politologii w Turcji. Jak stwierdził, to w nowych lekturach od- nalazł inspirację dla rewizji swojej doktryny29. Starał się przy tym o uniwersa- lizację problemu kurdyjskiego oraz uwolnienie kwestii wyzwolenia od piętna nacjonalizmu. Czerpał zarówno z klasyków, jak i prekursorów socjalizmu, ale także anarchistów, neomarksizmu i Nowej Lewicy, republikanizmu oraz współ- czesnego liberalizmu30. Ortodoksyjny marksizm odrzucał. Jak wspominano, w krytyce tej myśli Öcalan wskazuje, że nigdy nie była naukowa (to w istocie jeszcze jedna ideologia), ponieważ nie posiada odpowiedniej metodologii i do- statecznej wiedzy, by ustalać uniwersalne prawdy31. Jednocześnie w wielu aspek- tach do różnych nurtów marksizmu Öcalan nawiązywał, a zbieżności i rozbież- 28 A. Öcalan, Democratic Nation, s. 36 i n.; zob. też tenże, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 1, s. 57–58. 29 Za: M. Knapp, A. Flach, E. Ayboğa, Revolution, s. 38. 30 W samych tylko dwóch pierwszych tomach cyklu „Manifest cywilizacji demokratycznej” (A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2; tenże, Manifesto for a Democratic Civiliza- tion, Vol. 1) odnajdujemy odwołania m.in. do Maxa Webera, Lwa Trockiego, Pierre-Josepha Proudhona, Karla Marksa, Władmira Trockiego, Piotra Kropotkina, Johna Maynarda Keynesa, Immanuela Kanta, Immanuela Wallersteina, Michaiła Bakunina, Fernanda Braudela, teoretyków Szkoły Frankfurckiej, Charlesa Fouriera, Friedricha Engelsa, Émile’a Durkheima, Thomasa Hobbesa, Michela Foucault, Michela de Montaigne, Niccolo Machiavellego, Friedricha Nietzsche, Sigmunda Freuda, Anthony’ego Giddensa, Karla Poppera, Jeana-Jacquesa Rousseau oraz oczywiście Murraya Bookchina. 31 W szczególności niezaznajomiony miał być marksizm z problematyką Wschodu. Zob. A. Öcalan, Critique, s. 65 i n. 53 ności w  kilku kluczowych kwestiach wymagają podkreślenia (o  czym dalej). Znacznie bliżej jest natomiast Apo do Szkoły Frankfurckiej oraz historiozo- fii i socjologii Immanuela Wallersteina, Gordona V. Childe’a, Michela Foucault oraz Fernanda Braudela, a także ekonomisty André G. Franka. Wszystkie war- te rozważenia nurty przywódca PKK traktował jako pokrewne przejawy jednej z dwóch odwiecznych tradycji – „cywilizacji demokratycznej”, sprzeciwiającej się etatystycznej „cywilizacji niewoli”32. Najważniejszym źródłem inspiracji dla Öcalana był jednak socjalizm liber- tarny Murraya Bookchina, nazywany komunaryzmem (altern. komunalizmem) albo municypalizmem33. Nieszczególnie znany w Polsce34 Bookchin był amery- kańskim filozofem i działaczem anarchistycznym. Początkowo zafascynowany marksizmem, z czasem – podobnie jak Öcalan – porzucił go, przyjmując anar- chizm (ostatecznie zerwał jednak również z ruchem anarchistycznym i nie okre- ślał w ten sposób swojej doktryny). Wiele uwagi poświęcał ekologizmowi, któ- ry starał się łączyć z socjalizmem w jedną spójną doktrynę ekologii społecznej, stąd też równie uprawnione jest używanie w odniesieniu do myśli Bookchina po- jęcia eko-anarchizmu. Myśl Bookchina wykraczała jednak poza filozofię polity- ki, obejmując również historiozofię, a nawet ontologię i epistemologię. Była przy tym równie wyrafinowana, co niespójna i niekiedy oparta na błędnych ustale- niach faktycznych. Komunaryzm Bookchin szerzył m.in. w Instytucie Ekologii Społecznej – prywatnej akademii założonej w 1974 r. w Stanach Zjednoczonych. Szkolono tam uczniów z całego świata, a program obejmował przedmioty przy- rodnicze i  ochronę środowiska, socjologię, historię doktryn polityczno-praw- nych, ekonomię alternatywną i gender studies35. Demokratyczny konfederalizm stanowi w  dużej mierze adaptację my- śli Bookchina. Celem apoistów wciąż jest rewolucja, lecz (przynajmniej na po- zór) wyzwolona z marksistowskiego brzemienia przemocy i dyktatury. Wpływ 32 A. Öcalan, Democratic Nation, s. 15–16. 33 Bookchin opisywał wyznawaną przez siebie doktrynę jako „socjalizm libertariański”, z czasem wpisaną weń formę komunarystyczną nazywając „libertariańskim municypalizmem” (zob. np. M. Bo- okchin, Libertarian Municipalism, passim), choć z wiodącym nurtem libertarianizmu (niekiedy nie- poprawnie nazywanym „prawicowym”), który wywodzi się z klasycznego liberalizmu i absolutyzuje własność, opisywana myśl nie ma wiele wspólnego. 34 Zob. O. Szwabowski, Zielony anarchizm społeczny, [w:] M. Bookchin, Przebudowa, s. 26; D. Sepczyńska, Libertarianizm. Mało znane dzieje pojęcia zakończone próbą definicji, Olsztyn 2013, s. 113. Poza tekstami Doroty Sepczyńskiej w polskiej literaturze przedmiotu niemal nie poświęca się Bookchinowi uwagi. 35 Szerzej na ten temat m.in. D. Sepczyńska, Libertarian Municipalism, or on the Greatness of the Civil Society, Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas 2016, Vol. 19, No. 2, s. 355–370; taż, Libertarianizm, s. 106 i n., 113 i n., 154 i n.; D.F. White, Bookchin. A Critical Appraisal, London 2008, passim; J. Biehl, Introduction, [w:] M. Bookchin, The Murray Bookchin Reader, J. Biehl (ed.), Montreal–New York–London 1999, s. 1–12. 54 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości ten nie podlega dyskusji36, a wątpliwości dotyczyć mogą co najwyżej tego, na jak szczery jest w swych deklaracjach Apo37, choć o związkach demokratycz- nego konfederalizmu z komunaryzmem nie wspomniało w swoich monogra- fiach dwoje znawców PKK: Aliza Marcus38 i Ali Kemal Özcan39. Öcalan nigdy przy tym nie ukrywał swojego długu intelektualnego40. Przeciwnie, (podobnie jak członkowie organizacji apoistycznych) uważa się za spadkobiercę Bookchina. „Jestem pańskim dobrym uczniem”, pisał do amerykańskiego filozofa41. Ten zaś w odpowiedzi „pobłogosławił” przed śmiercią ruch apoistowski: „Mam nadzie- ję, że któregoś dnia Kurdowie utworzą wolne, racjonalne społeczeństwo, któ- re pozwoli ponownie rozbłysnąć ich talentom. Jest ich wielkim szczęściem, że mają przywódcę o talentach p. Öcalana, aby ich prowadził”42. Nie jest też przy- padkiem, że opierająca swój projekt polityczny na demokratycznym konfedera- lizmie Rożawa traktowana jest przez zwolenników Bookchina jako przeprowa- dzona „słowo w słowo” realizacja jego idei43. Druga strona zaś sentyment ten odwzajemnia. Po śmierci Bookchina żal wyrazili nie tylko aktywiści, zajmują- cy się promocją pism Öcalana, ale nawet członkowie kurdyjskiej partyzantki. Wobec tego uzasadnione wydaje się nawet odnoszenie się do demokratycznego konfederalizmu jako do nurtu socjalizmu libertarnego pokrewnego komunary- zmowi44. Jednocześnie błędem byłoby całkowicie utożsamiać ze sobą obie opisywa- ne doktryny. Demokratycznemu konfederalizmowi nieco bliżej do marksizmu, a  wiele kwestii upraszcza bądź dostosowuje do specyfiki Bliskiego Wschodu. Myśl Bookchina jest dla omawianego zagadnienia relewantna tylko w takim za- kresie, w jakim czerpał z niej przywódca PKK. Naiwnością byłoby np. uważać, 36 Tak np. R. Taylor, The New PKK; J. Biehl, Kurdish Communalism, New Compass, http:// new-compas.net/article/kurdish-communalism (dostęp: 24.8.2018 r.); M.M. Gunter, Out of Nowhere, s. 122 i n.; D. White, Murray Bookchin’s New Life, The Jacobin Magazine, jacobinmag.com/2016/07/ murray-bookchin-ecology-kurdistan-pkk-rojava-technology-environmentalism-anarchy/ (dostęp: 30.8.2018 r.). 37 Zob. U. Muhammad, An Unsuitable Theorist? Murray Bookchin and the PKK, Turkish Studies, DOI: 10.1080/14683849.2018.1480370, s. 2 i n. 38 A. Marcus, Blood. 39 A.K. Özcan, Turkey’s Kurds. A Theorethical Analysis of the PKK and Abdullah Öcalan, London– New York 2006. Niemal nie wspomina o nim też Paul White (P. White, The PKK). 40 Zob. np. A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 1, s. 43, 60 i n. 41 Za: A.A. Shahid, America’s Best Allies are Inspired by a Bronx-born Libertarian Socialist, Huffington Post, huffingtonpost.com/entry/syrian-kurds-murraybookchin_us_5655e7e2e4b- 079b28189e3df (dostęp: 24.8.2018 r.). 42 Za: J. Biehl, Öcalan, Bookchin, s. 53 (Biehl jako była partnerka Bookchina jest w posiadaniu jego korespondencji). Zob. też taż, Ecology or Catastrophe. The Life of Murray Bookchin, Oxford–New York 2015, s. 316–317. 43 R. Taylor, The New PKK. 44 Tak też J. Biehl, Kurdish Communalism. 55 że recepcja komunaryzmu czyni ruch apoistyczny wolnym od wszelkich prze- jawów nacjonalizmu. Zresztą, nawet w teorii idea budowy państwa narodowe- go została przez Öcalana zarzucona, właśnie dlatego, że najlepiej służyło to wy- zwoleniu Kurdów. Odrębności pomiędzy myślą Bookchina a Öcalana wydają się przy tym zrozumiałe. Wynikają nie tylko z adaptacji do problemu kurdyjskiego, ale także odrębnego formowania Öcalana. Był on przecież przede wszystkim ko- munistycznym działaczem i bojownikiem, a nie myślicielem politycznym, a do rewizji poglądów doprowadziła go m.in. sytuacja, w jakiej po jego uwięzieniu znalazł się kierowany przez niego ruch. W konsekwencji konfederalizm stano- wi myśl własną Öcalana, lecz na tyle eklektyczną, że zasługującą na omówie- nie poprzez odesłania do innych nurtów, przede wszystkim filozofii społecznej Bookchina. Na wzmiankę zasługuje jeszcze jeden aspekt opisywanej doktryny. Świato- pogląd Öcalana kształtował się pod wpływem pozycji, które znajdują się na li- stach lektur niemal wszystkich zachodnich uniwersytetów. Stąd też, nawet jeśli Apo jest krytykiem postawy eurocentrycznej, to w jego pismach na próżno szu- kać odwołań do nurtów pochodzących spoza euroatlantyckiego kręgu kulturo- wego. Sam zresztą (pomimo niemal dwóch dekad spędzonych w Syrii i Libanie) nigdy nie nauczył się języka kurdyjskiego45, a z dziełami kultury arabskiej zapo- znał się tylko w takim zakresie, w jakim było to niezbędne na studiach w Turcji. Dlatego, chociaż demokratyczny konfederalizm (siłą rzeczy) uwzględnia specy- fikę Bliskiego Wschodu i problem kurdyjski, należy tę myśl traktować jako uni- wersalną i zrozumiałą dla osób spoza regionu. W tym stanie rzeczy rozważać można co najmniej dwa problemy. Po pierw- sze, na ile szczera była transformacja ideologiczna Apo, tj. czy za retoryką liber- tarnego socjalizmu, wyznawanego przez wielu aktywistów i w pełni dopuszczal- nego w dyskursie na Zachodzie, nie kryją się cele i wartości, które przyświecały PKK w jej pierwszym okresie istnienia. Wówczas zmieniłaby się strategia i oczy- wiście towarzysząca działalności propaganda, ale nie podstawowe założenie, ja- kim było przeprowadzenie rewolucji. Po drugie zaś, na ile demokratyczny kon- federalizm współkształtowany jest przez aktywistów w Kurdystanie, a nawet na Zachodzie, a na ile jego wyłącznym twórcą pozostaje Öcalan. Z jednej strony, uzupełnianie doktryny o enuncjacje jej przedstawicieli wy- daje się w pełni uzasadnione, jako że demokratyczny konfederalizm to, nieza- leżnie od tego, co na ten temat sądzą sami apoiści, rzecz większa od jednego człowieka. Öcalan pozostaje więc jego prekursorem i  centralną postacią, ale nie jest już jego jedynym twórcą. Interesującą tezę w tym kontekście postawili Damian Gerber i Shannon Brincat, stwierdzając, że istnieje wiele odmian demo- 45 Nota bene Apo nie włada biegle również językiem kurdyjskim. 56 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 1. Źródła i wartości kratycznego konfederalizmu, a apoistyczna stanowi zaledwie jedną (choć naj- bardziej popularną) z nich46. Z drugiej strony, nie należy mylić demokratycz- nego konfederalizmu z  wyobrażeniami o  nim lewicowych aktywistów, którzy podczas ulicznych protestów w Europie i Stanach Zjednoczonych demonstrują jedność z Rożawą, ani też z programem apoistów w Syrii czy działalnością PKK w Turcji. Jest to bez wątpienia doktryna, a więc uporządkowany zbiór poglą- dów na organizację polityczną, społeczną i prawną, który ma teoretyczną pod- stawę w określonej ideologii i wskazuje metody ogólnej działalności na rzecz re- alizacji wyznawanych wartości47. Lecz jednocześnie jest to doktryna stanowiąca work in progress, wciąż jeszcze dookreślana. Poza oddzieleniem demokratycz- nego konfederalizmu od projekcji oczekiwań sympatyzujących z ideą wolnego Kurdystanu czy socjalistycznej utopii, wymaga także dystynkcji pomiędzy dok- tryną a myślą ustrojową w Demokratycznej Federacji Północnej Syrii. Opisywane dylematy poznawcze oraz szeroki horyzont badawczy, obejmują- cy rozmaite dyscypliny nauk społecznych, a także eklektyzm demokratycznego konfederalizmu sprawiają, że nie jest to doktryna łatwa do opisania. Trudności te spiętrzają opóźnienia w publikacji pism Öcalana oraz sam sposób uprawia- nia przez niego twórczości. Przebywając w zakładzie karnym o zaostrzonym ry- gorze, Apo przez długie okresy pozbawiony był dostępu do literatury, a niekie- dy odmawiano mu nawet prawa do korzystania z przyborów do pisania. Część z jego tekstów została więc podyktowana z pamięci prawnikom, a następnie, po przekazaniu działaczom apoistowskim, zredagowana przez osoby trzecie. Nawet te, które autor zdołał spisać i za pośrednictwem adwokatów przekazać wydaw- com, nie zostały poddane ostatecznej korekcie. Niektóre fragmenty są więc nie- jasne, lakoniczne, a niekiedy wręcz wzajemnie sprzeczne, zmuszając prowadzą- cego analizę do systemowej interpretacji myśli autora48. Idee mają konsekwencje, a idee źle zrozumiane bądź niepełne i wewnętrznie sprzeczne mogą stanowić dla człowieka śmiertelne zagrożenie. Stąd też analiza demokratycznego konfederalizmu jest potrzebna, także po to, by pojąć, co tak naprawdę proponował Öcalan i by nie dopuścić do sytuacji, w której jego zwo- 46 Jednocześnie za nieuzasadnione uznali oni bezrefleksyjne utożsamianie poglądów Öcalana i Bo- okchina, choć zdecydowanie opowiadając się za zbliżeniem doktryn wyznawanych przez obu twórców. Zob. D. Gerber, S. Brincat, When Öcalan met Bookchin: The Kurdish Freedom Movement and the Political Theory of Democratic Confederalism, Geopolitics, DOI: 10.1080/14650045.2018.1508016, s. 4. 47 Zob. definicję w: H. Izdebski, Doktryny polityczno-prawne. Fundamenty współczesnych państw, Warszawa 2017, s. 16. 48 Zdaniem Petera Huffa wynika to z faktu, że Öcalan nie posiada dostatecznego wykształcenia (nie ukończył studiów), jest samoukiem (P. Huff, Re-enchantment of the Political. Abdullah Öcalan, Democratic Confederalism and the Politics of Reasonableness, referat wygłoszony na Konferencji International Conference Authoritarian Populism and the Rural World ERPI 2018 odbywającej się w Hadze w dniach 17–18.3.2018 r.). 57 lennicy wprowadzą w Syrii socjalistyczną dyktaturę przy aplauzie lewicy wol- nościowej. Autorytarne tendencje reżimu hybrydowego w Rożawie niekoniecz- nie muszą bowiem wynikać z rozziewu pomiędzy doktryną a programem. Mogą wynikać samej istoty demokratycznego konfederalizmu albo z aporii libertarnej rewolucji, której zawczasu nie zdołał rozwikłać Apo. Jak pisał Murray Bookchin, „niedokończona myśl jest równie niebezpieczna, jak dokończony dogmat”49. § 2. Krytyka etatyzmu i nacjonalizmu Punktem wyjścia dla demokratycznego konfederalizmu jest konstatacja, że istnienie państw narodowych prowadzi do wyzysku na płaszczyźnie ekonomicz- nej i dyskryminacji w polityce oraz do ustalenia się patriarchalizmu w kulturze. Państwo powoduje nawet zaburzenie równowagi w ekosystemie. Etatyzm, jak wiemy z historii, stanowi bowiem zaprzeczenie wolności, równości, demokracji i natury. Państwo jest bytem sztucznym, który nie istnieje samoistnie i nie na- leży mu przypisywać mocy sprawczej. Nie tylko nie powołuje ono do istnienia narodu, kultury, religii czy prawa, ale powstaje w rzeczywistości ukształtowanej już przez te predykaty. Ustala zaś hierarchię (podział na rządzących i rządzo- nych) i wprowadza podział na obywateli i obcych, zwracając elity przeciw pozo- stałym klasom, a społeczeństwo – pozostałym nacjom. Państwo oparte jest na czterech fundamentach: nacjonalizmie (właściwie szowinizmie), nauce pozyty- wistycznej, seksizmie i religii państwowej (resp. świeckiej religii). Model, który atakuje Öcalan, to oczywiście nowożytne państwo narodowe, rozumiane jako megalopolis; organizacja polityczna powstała w  paradygma- cie westfalskim. Choć podwaliny pod narodziny Lewiatana położyli Niccolo Machiavelli, Jean Bodin i Thomas Hobbes, to w kontekście dalszego rozwoju or- ganizmów państwowych nie sposób pominąć też Georga Hegla – skrajnego ide- alisty, który w największym stopniu przyczynił się do racjonalizacji obiektywnie (materialnie) nieistniejącego państwa. Zgodnie z przyjętą narracją państwo nie reprezentuje ogółu społeczeństwa, a najczęściej stanowi wręcz aparat służący do zarządzania i wyzyskiwania tego społeczeństwa (jest narzędziem klasowym). To korzyści materialne w pierwszym rzędzie determinują działania władzy. W tym aspekcie państwo przypomina więc monopol ekonomiczny na wykorzystywanie siły roboczej i kapitału społecznego. Monopolista, czyli rząd i powiązane z nim elity, utrzymuje się z  nadwyżki produkcyjnej, dokonując w  majestacie prawa (w formie jurydyzowanych podatków, ceł czy wywłaszczenia) i pod groźbą uży- cia legalnych środków przymusu (sądy, policja, wojsko) rekwizycji wszystkiego, 49 M. Bookchin, Przebudowa, s. 37. 58 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 2. Krytyka etatyzmu i nacjonalizmu co uzna za stosowne. By społeczeństwo jak najlepiej wykonywało funkcje przy- pisane mu przez polityków i intelektualistów, stosuje się zarządzanie i inżynie- rię społeczną. Egzekwowaniem tych planów zajmuje się zaś cała administracja50. Nadto państwo opisywanego typu dławi wszelką spontaniczność i niezależ- ność. Organizacja ta jest bowiem czymś więcej niż kierujący nim rząd i wyko- nujący jego polecenia urzędnicy. Okazuje się, że ów konstrukt ma swoje własne cele i interesy („racja stanu”), które mogą być sprzeczne z sumą partykularnych interesów mieszkańców, a tym bardziej wolą powszechną („racją społeczną”), oraz że postęp dziejowy zasadza się na jego bezwzględnym parciu ku kresowi historii. Dobrym tego przykładem jest biurokracja, której wszystkich czynności nie jest w stanie ogarnąć swoim umysłem żaden z jej architektów i nadzorców. Pozwalając „ciału politycznemu” rozrastać się, choćby przez powoływanie kolej- nych instytucji i agend, oddalamy człowieka od wspólnoty, alienując go od isto- ty życia oraz, co gorsza, wydając go na pastwę Lewiatana. Jednostka jest bowiem w  zderzeniu z  rozległym państwem narodowym bezsilna. Tylko przemianom ustrojowym drugiej połowy XX w. na Zachodzie (przede wszystkim konstytu- cjonalizacji praw podstawowych i jurydyzacji praw człowieka), zdaje się mówić Öcalan, zawdzięczamy zahamowanie procesu totalitaryzacji i liberalizację pań- stwa. Apo wyróżnił przy tym rozmaite typy państw. Ze względu na sposób eksplo- atacji nadwyżki produkcyjnej: niewolnicze, feudalne i kapitalistyczne; ze wzglę- du na stosunek elit do demosu: teokratyczne, dynastyczne, plemienne albo lu- dowe; ze względu na formę ustrojową: monarchię i  republikę; ze względu na klasę dominującą: agrarne, merkantylistyczne, finansowe, przemysłowe. Za nie- naukowe (a podyktowane ideologią) uważał zaś kategorie państwa: liberalnego, socjalistycznego, faszystowskiego i demokratycznego – demokracja jest bowiem materią, formą zaś republika51. Öcalan za Charlesem Tillym52 stosuje dystynk- cję pomiędzy państwem narodowym sensu stricto (ang. nation-state), czyli pań- stwem unitarnym, które jest zarazem jednolite etnicznie, wyznaniowo, języko- wo i  kulturowo oraz państwem narodowym sensu largo (ang. national state), czyli państwem unitarnym, w którym społeczeństwo obywatelskie identyfikuje się jako jeden naród republikański, bez względu na różnice dzielące poszczegól- ne grupy etniczne, wyznaniowe, językowe i kulturowe53. Przedmiotem jego kry- tyki jest, rzecz istotna, przede wszystkim to pierwsze. Dla orientacji Czytelnika 50 A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2, s. 192 i n. 51 Tamże, s. 194–200. 52 C. Tilly, Formowanie się państw narodowych w Europie Zachodniej, [w:] J. Szczupaczyński (red.), Władza i społeczeństwo, t. 2, Antologia tekstów z zakresu socjologii polityki, Warszawa 1998, s. 15–32; tenże, Coercion, Capital, and European States, AD 990-1990, Cambridge–Oxford 1990, s. 3. 53 A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2, s. 195. 59 to państwo narodowe sensu stricto należy określić jako „państwo narodowe”, zaś państwo narodowe sensu largo nazwać po prostu „republikańskim”. Jednocześnie przymus jest inherentnie wpisany w koncept państwa per se, a więc każdy typ państwa (republika tym różni się od państwa narodowego czy despocji, że przemoc stosuje się w ograniczonym zakresie i w sposób sformali- zowany). Zwrócił na to uwagę choćby Max Weber, bez wątpienia nie anarchista, w swojej klasycznej definicji państwa jako wspólnoty ludzkiej, która ustanawia monopol na legalne użycie siły fizycznej wobec populacji na danym teryto- rium54. Suwerenne państwo nowożytne, zachowując wyłączność w  dziedzinie prawodawstwa, nie dopuszcza więc do pożądanego stanu pluralizmu prawnego. Pluralizm ów postrzegany jest zaś jako istotna część samostanowienia, a polega na współwystępowaniu różnych porządków normatywnych, które obowiązywa- łyby w stosunkach pomiędzy członkami poszczególnych wspólnot55. Ponieważ funkcjonariusze państwowi jako jedyni uprawnieni są do używa- nia przemocy i  stanowienia powszechnie obowiązującego prawa, rząd narzu- ca społeczeństwu ustrój ekonomiczny i  społeczny. Decyduje przy tym nawet o  kwestiach wiary, jako że również państwa laickie inkorporują parareligijne wątki do obowiązującej wszystkich obywateli ideologii (podział na naród i ob- cych, koncepcja ojczyzny, hymn i godło itd.)56. Nie ma przypadku w tym, że wiarę w boga coraz częściej zastępuje statolatria. Każda doktryna etatystyczna sprowadza się bowiem do oddawania czci nieistniejącemu obiektywnie abstrak- towi (państwu), traktowanemu jako dobro samo w sobie, i to w dodatku dobro najwyższe. Podobnie istotę stanu przedstawia Bookchin: „o istnieniu państwa możemy mówić tylko wówczas, gdy przymus jest «zinstytucjonalizowany» w profesjonal- nej, systematycznej i zorganizowanej formie kontroli społecznej, tzn. gdy pewni ludzie zostają odseparowani od swojego codziennego życia w społeczności i nie tylko nim «administrują», ale robią to wykorzystując monopol na przemoc”57. Amerykański filozof zastrzegał jednak, że nie wszystkie państwa są w  pełni uformowane oraz że nie każde z nich działa w interesie określonej klasy panu- jącej, jak uważają marksiści. Historia znać ma przypadki, w których organizacje 54 M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. A. Kopacki, [w:] M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie (wybór pism), Z. Krasnodębski (red.), Kraków 1998, s. 55 i n. 55 Szerzej na ten temat m.in. J. Winczorek, Pluralizm prawny wczoraj i dziś. Kilka uwag o ewo- lucji pojęcia, [w:] D. Bunikowski, K. Dobrzeniecki (red.), Pluralizm prawny. Tradycja, transformacje, wyzwania, Toruń 2009, s. 12 i n.; M. Chiba, Other Phases of Legal Pluralism in the Contemporary World, Ratio Juris 1998, Vol. 11, No. 3, s. 228 i n.; J. Griffiths, What is Legal Pluralism?, Journal of Legal Pluralism and Unofficial Law 1986, No. 24, s. 1–55; L. Pospisil, Legal Levels and Multiplicity of Legal Systems in Human Societies, The Journal of Conflict Resolution 1967, Vol. 11, No. 1, s. 2–26. 56 A. Öcalan, Democratic Confederalism, s. 10–12. 57 M. Bookchin, Przebudowa, s. 78. 60 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 2. Krytyka etatyzmu i nacjonalizmu polityczne istniały pomimo antagonistycznych interesów elit politycznych i go- spodarczych. Stąd też istnienie rządu jest dla społeczeństwa problemem znacz- nie większym niż podziały klasowe (ponieważ stratyfikacja jest naprawdę groź- na, gdy poparta zostaje przemocą rządu)58. W konsekwencji nie istnieją żadne niepodważalne argumenty za utrzymy- waniem organizacji politycznej w znanym nam kształcie. Skoro system jest pro- duktem człowieka, człowiek władny jest go zmieniać, a nawet znosić. W szcze- gólności zaś nie musi godzić się na zrzeczenie się wolności osobistej i społecznej na rzecz bezosobowego i wrogiego społeczeństwu ciała politycznego59. W kry- tyce suwerenności narodowej demokratyczny konfederalizm nie wprowadza jednak tak naprawdę nic szczególnie nowatorskiego. Jest to powtórzenie my- śli, które w XIX w. wyrażali już Giuseppe Mazzini, Pierre-Joseph Proudhon czy Michaił Bakunin, lecz dostosowanych do specyfiki bliskowschodniej. Ze wzglę- du na doświadczenia kolonialne dodaje się jedynie, że system międzynarodowy, w którym prawdziwymi aktorami są państwa, a nie narody (mówiąc językiem Johna Rawlsa: „ludy”60), prowadzi do nierównej dystrybucji w skali globalnej. Podział na arbitralnie ustalone granice jest więc de facto instrumentem dzielenia ludzkości, niezasłużoną degradacją wybranych populacji. Dotychczas uważano, że społeczeństwa cywilizowane mają państwa, zaś pry- mitywne są tej formy organizacyjnej pozbawione. Komunaryzm dąży do prze- zwyciężenia tej kategoryzacji, zamierzając zastąpić rząd w  państwie samorzą- dem w  społeczeństwie. Wykazuje przy tym wyższość amorficznej organizacji horyzontalnej nad zhierarchizowanym, tradycyjnie pojmowanym organizmem politycznym. W tym stanie rzeczy należy odróżnić państwo od społeczeństwa. I tak społeczeństwo postrzegane jest w omawianej doktrynie jako organiczne – nie tylko jako konsekwencja naturalnych procesów socjalizacji, dopełnienie społecznej natury człowieka, ale także jako złożony z jednostek organizm spo- łeczny. By przetrwać, wspólnota potrzebuje zaspokajać swoje żywotne potrzeby, reprodukować się i bronić przed agresorami. Państwo porównać zaś można do ciała obcego, które żeruje na zdrowej tkance. Stąd też ważniejsze niż obalenie rządu jest wyjście poza dotychczasowy we- stfalski model suwerenności i porzucenie dominacji władzy na każdej z płasz- czyzn życia społecznego61. Każda rewolucja, która nie będzie od początku do 58 Tak też Duran Kalkan, członek rady wykonawczej KCK w wywiadzie udzielonego serwisowi Komun Academy: D. Kalkan, A New Form of International Solidarity, Komun Academy, komun-a- cademy.com/2018/08/01/a-new-form-of-international-solidarity/ (dostęp: 10.8.2018 r.). 59 A. Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2, s. 191–192. 60 J. Rawls, Prawo ludów, tłum. M. Kozłowski, Warszawa 2001, passim. 61 Jak wiadomo, w marksizmie kontrola nad środkami produkcji determinowała stosunki spo- łeczne pomiędzy klasami. Dla Öcalana równie ważny jest jednak układ środków przemocy, służących 61 końca pomyślana jako antysystemowa, doprowadzi do odtworzenia się struk- tur hierarchii i eksploatacji, w innym miejscu sytuując jedynie granicę pęknięcia społecznego. Jeśli walkę o wolność ograniczyć wyłącznie do sfery polityki, czy nawet stosunków majątkowych, opozycja ostatecznie zawsze stanie się częścią establishmentu. Należy więc znieść już samo myślenie w  kategoriach państw, narodów czy klas. „W wolnym społeczeństwie nie ma miejsca dla państw naro- dowych – ani dla państw, ani dla narodów”62, pisał Bookchin. W tym kontekście zrozumiałe już powinny wydawać się związki omawia- nej doktryny z anarchizmem. Nieprzypadkowo municypalizm i demokratyczny konfederalizm bywają określane mianem socjalizmu „libertarnego” albo „wol- nościowego”. Organizację polityczną pojmują bowiem podobnie jak skrajni li- bertarianie i anarchiści, jako aparat przymusu, za którym stoi przemoc, wyzysk, zniszczenie63. Chociaż państwo, zgodnie z  enuncjacjami elit, realizuje rację stanu (ponieważ jest suwerenne) bądź interes narodowy (ponieważ jest naro- dowe), w rzeczywistości jego działania mają na celu utrzymanie kontroli rzą- du nad społeczeństwem, a w ramach tego społeczeństwa – dominacji starszych nad młodszymi i mężczyzn nad kobietami (etatyzm nieodrodnie związany jest z patriarchalizmem64). Co istotne, postulat zniesienia państwa oraz wyzwole- nia każdej wspólnoty i jednostki, a nie ujętego łącznie ludu, znacząco odróżnia współczesny apoizm od pozostałych ruchów lewicy antykolonialnej i antyim- perialistycznej. Nie ma tu miejsca dla dyktatury proletariatu i rozbudowanego państwa komunistycznego w okresie przejściowym, przed nadejściem politycz- ności. Wyzwalany ma być nie naród, lecz społeczeństwo zjednoczone w swojej różnorodności, właściwie rzecz biorąc, wspólnota wspólnot. Jednocześnie demokratyczny konfederalizm anarchizmem nie jest (a  tym bardziej nie może za anarchistyczną uchodzić Rożawa, do czego przyjdzie jesz- cze powrócić). Öcalan uważał bowiem, że państwo jako organizacja polityczna nie jest złem samym w sobie. Jest raczej narzędziem, które może zostać wyko- rzystywane do opresji przez władzę. Gdyby jednak rząd powstrzymał się od in- utrwaleniu hegemonii kapitalizmu i państwa narodowego. Apo czerpie tu przede wszystkim z krytyki przemocy Waltera Benjamina (zob. W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, tłum. A. Lipszyc, Kronos 2009, Nr 4, s. 26–42). 62 M. Bookchin, Nationalism and the “National Question”, [w:] M. Bookchin, The Next Revolution. Popular Assembles and The Promise of Direct Democracy, U.K. Le Guin (ed.), London–New York 2015, s. 115. 63 Zob. np. M.N. Rothbard, Anatomy of the State, Auburn 1974, passim; W. Conger, S.E. Konkin III, Agorist Class Theory. A Left Libertarian Approach to Class Conflict Analysis, [w:] S.E. Konkin III, New Libertarian Manifesto and Agorist Class Theory, W. Conger (ed.), Raleigh 2006, s. 75 i n.; zob. też ujęcie socjologiczne: F. Oppenheimer, Der Staat, Frankfurt am Main 1975, passim. 64 A. Öcalan, Democratic Nation, s. 10 i n.; tenże, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 1, s. 23. 62 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 2. Krytyka etatyzmu i nacjonalizmu terwencjonizmu, etatyzmu i centralizacji, dopuszczając społeczne prawo do sa- mostanowienia, a więc rozbudowany i wielopłaszczyznowy samorząd paralelny wobec struktur państwowych, można by takie państwo uznać za legitymizowa- ne. Byłby to już jednak zupełnie inny twór, państwo republikańskie, a nie na- rodowe, odpowiednio zdecentralizowane i uznające autonomię społeczeństwa obywatelskiego65. Teorię tę potwierdzać mają ustalenia na niwie historiozoficznej i antropo- logicznej. Nie da się bowiem pojąć nowożytności, zdaje się mówić Öcalan, nie znając historii człowieka. Öcalan analizuje więc losy Żyznego Półksiężyca (ko- lebki dzisiejszej cywilizacji), od jego zajęcia przez Ariów, przez islamizację i ko- lonizację, aż po utworzenie współczesnych państw narodowych. W istocie kry- tyka opisywanego procesu jest przeciwstawieniem się procesom modernizacji Bliskiego Wschodu na wzór zachodni, jako że już sama koncepcja suwerenności została do świata muzułmańskiego wprowadzona z zewnątrz. Do dziś zresztą, jak wskazują politolodzy, istnieje problem ze zdefiniowaniem państwa w świe- cie islamu. Kulturę tę cechują bowiem instytucje polityczne właściwe okreso- wi przedpaństwowemu oraz dualizmu autorytetu władzy świeckiej i religijnej, zwłaszcza tam, gdzie wciąż obowiązuje szariat. Dość zauważyć, że w samej Syrii aż do połowy XX w. nie było żadnej tradycji państwa narodowego (dopiero w 1944 r. uznano ją zresztą za niepodległe państwo)66. I tak dla Öcalana niewola ludów zamieszkujących doliny Tygrysu i Eufratu rozpoczęła się z  chwilą instytucjonalizacji przymusu i  przemocy – narodzin pierwszych organizacji politycznych opartych na zhierarchizowanej władzy i  podziale pracy. Apo wyraźnie inspiruje się w  tym zakresie tzw. archeologią (antropologią) marksistowską, m.in. pracami Friedricha Engelsa67, Samuela N. Kramera68, Henriego Frankforta69 i Vere Gordona Childe’a70, choć przekonanie, że w pewnym momencie rozwoju dziejowego doszło do pęknięcia społeczne- go, podzielali także teoretycy tak dalecy od marksizmu, jak Gaetano Mosca71 czy Vilfredo Pareto72. Początkowo człowiek prowadził życie we wspólnocie bez- 65 Tenże, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 2, s. 319. 66 Zob. np. K. Czajkowska, A. Diawoł-Sitko, Systemy polityczne wybranych państw Bliskiego Wschodu, Warszawa 2012, s. 29 i n. 67 F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, tłum. J. Warska, Warszawa 1906, passim. 68 S.N. Kramer, The Sumerians. Their History, Culture, and Character, Chicago 1963, passim. 69 H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East, Garden City 1956, passim. 70 V.G. Childe, O rozwoju w historii, tłum. H. Krahelska, Warszawa 1963, passim. 71 G. Mosca, Ruling Class, New York–London 1939, s. 329 i n. 72 V. Pareto, Umysł a społeczeństwo, tłum. U. Niklas, [w:] W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1975, s. 611–626. 63 państwowej określanej mianem społeczeństwa naturalnego. Jego porządek opie- rał się na zasadach równości i solidarności. Ten „prymitywny socjalizm”73 cha- rakteryzował się sprawiedliwą (równą) dystrybucją dóbr, swobodą działania i  matriarchalną strukturą organizacji. Koncentrował się wokół osoby kobiety i kultury kobiecej. Nieznana była mu własność, a sfera prywatna nie była prze- ciwstawiana publicznej. W zarządzaniu nie stosowano też przemocy, lecz per- swazję, demokratycznie uzgadniając wszystkie sprawy podczas wieców miesz- kańców. W  toku rewolucji neolitycznej organizacja wspólnot przeszła jednak dra- styczną zmianę. Struktura społeczna uległa hierarchizacji, instytucjonalizowa- no własność prywatną i dynastyczną władzę, a elity przystąpiły do eksploatacji ekonomicznej poddanych. Zmiany te były wynikiem działania trzech proce- sów: wytworzenia się klasy kapłanów, utrzymującej się z nadwyżki produkcyj- nej (marksistowskiej „wartości dodatkowej”); przejścia z kultury wyznającej kult bogini matki do patriarchatu; oraz centralizacji władzy politycznej i ekonomicz- nej w ośrodkach miejskich. Osadniczy tryb życia, a w jeszcze większym stop- niu – urbanizacja, doprowadziły do wzrostu znaczenia własności prywatnej, co w  połączeniu z  patriarchatem przesądziło o  stratyfikacji społecznej. Stosunek dominacji stopniowo przenikał do kolejnych aspektów ludzkiego życia: struk- tury społecznej i prawa, ustroju gospodarczego i organizacji produkcji, eduka- cji i religii, a nawet architektury. Rosnąca przewaga militarna władzy politycznej nad ludem hegemonię tę zaś przypieczętowała. Antropologia Öcalanowska służy więc przedstawieniu organizacji politycz- nej opartej na przymusie i przemocy, tj. państwa narodowego i przednarodo- wego, jako „grzechu pierworodnego” ludzkości. To, co nastąpiło po Sumerze i  Babilonii, było bowiem już tylko prostą konsekwencją przyjętych wówczas wzorców. Ofiarami systemu społecznego stali się zatem także Kurdowie, któ- rzy z jednej strony podporządkowani są siłom zewnętrznym (imperializm, ko- lonializm, nacjonalizm obcych ludów), z drugiej – sami reprodukują zależności władzy i  dominacji (autorytaryzm, nacjonalizm kurdyjski, islam, patriarcha- lizm)74. W tym kontekście nie dziwi, że uwagę Mezopotamii poświęcił w swoich pismach także Bookchin75. Oto narzucono ludzkości model, który co do zasady wciąż na nowo odtwarzany jest przez następujące po sobie kultury76. Pod tym względem nasza cywilizacja nie wyszła jeszcze poza erę neolitu, kiedy to starsi 73 A. Öcalan, Liberating, s. 14. 74 Tenże, Manifesto for a Democratic Civilization, Vol. 1, s. 71 i n. 75 M. Bookchin, Przebudowa, s. 60 i n. 76 Już w tym miejscu warto powtórzyć, że Öcalan dostrzegał wyjątki od tego trendu. Postmoder- nizm wpłynął bowiem na wybrane teorie zarządzania publicznego (ang. public governance) i popchnął je ku koncepcjom państwa sieciowego i zdecentralizowanego, opartego na partnerstwie pomiędzy 64 Rozdział II. Demokratyczny konfederalizm § 2
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Rożawa. Demokratyczny konfederalizm i myśl ustrojowa Demokratycznej Federacji Północnej Syrii
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: