Darmowy fragment publikacji:
ISBN 97883-242-1095-4
Od Autora
W połowie lat siedemdziesiątych XIX stulecia z Rosji i z Eu-
ropy Zachodniej na ziemie polskie przybyli pierwsi wyznawcy
socjalizmu. Rozpoczęli działalność w kraju pozbawionym nie-
podległości państwowej, którego dwaj zaborcy, rosyjski i pru-
ski, prowadzili działalność represyjną i politykę wynaradawia-
jącą, gdzie silną pozycję zachował Kościół katolicki, a lud robo-
czy stał wiernie przy religii ojców i dziadów, w kraju, w którym
enklawy cywilizacji technicznej i nowoczesnego społeczeństwa
były niezbyt rozległe. Na ich aktywność niemały wpływ wy-
wierał coraz silniej upowszechniany stereotyp socjalisty jako ni-
hilisty i bezbożnika. Jednoczył on wszystkich tych, a było ich
niemało, którzy – z takich czy innych powodów – dobrze so-
cjalistom nie życzyli, zachowując wobec nich dystans i uze-
wnętrzniając niechęć i wrogość.
Wśród socjalistów pierwszej i następnych generacji mieliśmy
wierzących, obojętnych religijnie i niewierzących. W polskich
partiach socjalistycznych działających do roku 1918 wierzący
i gorliwie praktykujący stanowili wyraźną większość. Wśród
nich 80–90 procent to katolicy. Pozostali to wyznawcy religii
mojżeszowej, protestanci oraz nieliczni prawosławni. Ustalenie
dokładnych proporcji między wierzącymi, obojętnymi religijnie
a niewierzącymi w partiach socjalistycznych faktycznie jest nie-
możliwe, tak ze względu na delikatność tematu, jak i z powo-
du braku odpowiednich świadectw źródłowych. Przedkładane
władzom administracyjnym czy kościelnym oficjalne deklara-
OD AUTORA
cje z oczywistych powodów są mało przydatne – oddają jedynie
stan formalny, a nie rzeczywisty.
W partiach socjalistycznych istniały spore różnice w sto-
sunku do wiary, przy czym szczególnie wyraźne między inte-
ligentami a robotnikami, chłopami, rzemieślnikami. Wśród so-
cjalistów robotników, rzemieślników, chłopów wierzący mie-
li zdecydowaną większość. Wielu z nich nie kryło się ze swoją
religijnością.
Wolnomyśliciele robotnicy, rzemieślnicy, tym bardziej chło-
pi stanowili w partiach nieznaczny procent, ale przez swój nie-
jednokrotnie demonstracyjny antyklerykalizm zwracali uwagę
innych. Szczególnie byli oni widoczni w Socjaldemokracji Kró-
lestwa Polskiego i Litwy (SDKPiL) i w Polskiej Partii Socjali-
stycznej (PPS) w czasie rewolucji 1905–1907 roku – i to nie tyl-
ko ze względu na liczebność.
Jeśli chodzi o inteligentów partyjnych, to z reguły byli wol-
nomyślicielami, choć – tu paradoks – częściej faktycznie niż
formalnie. Do partii trafiali już jako niewierzący, wyzbywa-
jąc się wiary czy to pod wpływem filozofii pozytywistycznej,
marksizmu czy socjalizmu. Wierzący inteligenci katolicy, pro-
testanci czy wyznawcy religii mojżeszowej należeli do wyraźnej
mniejszości. W sumie pod względem liczebnym (jak się wydaje)
równoważyli ilość niewierzących robotników i rzemieślników.
Wśród wolnomyślicieli nie wszyscy byli ateistami z wewnętrz-
nego wyboru i przekonania, niektórzy to agnostycy, sceptycy,
wyznawcy nowej etyki. Polscy socjaliści unikali zresztą pub-
licznego deklarowania swojego ateizmu czy światopoglądowe-
go sceptycyzmu.
Socjaliści polscy, wolnomyśliciele, utrzymywali, iż religie
stopniowo będą zanikać. Ten pogląd wprowadzali z przekonania
o potędze rozumu. Religię łączyli z fetyszyzmem i zabobonami.
Ale czy to miało oznaczać, iż będą skłonni propagować świeckie
obyczaje i obrzędowość oraz walczyć o laickie ustawodawstwo
– jeśli tak, to na jaką skalę i jakimi środkami? Czy to miało tak-
że znaczyć, iż będą rezygnować z takich praktyk kościelnych,
jak chrzest, ślub czy pogrzeb? Czy te poglądy wolnomyśliciel-
skich elit partyjnych będą również rzutować na postawy wie-
Od Autora
7
rzących członków partii wobec języka religijnego, kościelnych
środków przekazu oraz czynności i symboli religijnych prakty-
kowanych w działalności partii socjalistycznych? Na ile te po-
stawy były oryginalne i właściwe jedynie polskiemu socjalizmo-
wi? Te i inne, bardziej szczegółowe pytania powinny prowadzić
do odpowiedzi na podstawowy problem: jak miały się do siebie
„sacrum” i „rewolucja” – tak w płaszczyźnie jednostkowej, jak
i publicznej? Czy musiały się znaleźć w konflikcie? Jeśli tak, to
na czym on polegał i w czym się przejawiał oraz jakie były jego
skutki, tak dla duchowieństwa, jak i dla socjalistów, wolnomy-
ślicieli i wierzących?
Mówiąc: wierzący, prawie z reguły miałem na myśli wyznaw-
ców religii rzymskokatolickiej. Stosunek socjalistów wyznania
mojżeszowego i protestanckiego do sacrum nie jest przedmio-
tem rozważań, przede wszystkim dlatego, iż nie pozostawili oni
po sobie takiej ilości świadectw źródłowych, by można było pro-
wadzić szczegółową analizę i budować uogólnienia.
Oddając tę książkę do rąk Czytelników pragnę serdecznie po-
dziękować prof. dr Annie Żarnowskiej, której propozycje i słowa
zachęty nie pozostały bez wpływu na ostateczny kształt książ-
ki. Za wnikliwe oceny i cenne uwagi winienem wdzięczność ks.
prof. dr. hab. Danielowi Olszewskiemu, prof. dr. hab. Michało-
wi Śliwie, oraz kolegom Andrzejowi Jagodzińskiemu i Jackowi
Stefańskiemu. Osobne słowa podziękowania kieruję do prof. dr.
hab. Andrzeja Banacha, Dziekana Wydziału Historycznego UJ,
za życzliwą pomoc.
1
Socjaliści a praktyki religijne
1. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących
socjalistów
Spośród czynności religijnych szczególne miejsce w życiu
katolików zajmowały takie praktyki, jak chrzest, pierwsza ko-
munia św., bierzmowanie, ślub, pogrzeb1. Wyznaczały one waż-
ne momenty życia i śmierci. Nazywano je także jednorazowy-
mi, inicjacyjnymi bądź obrazowo „rytami przejścia”. Udział
w tych praktykach inaczej wyglądał w Hiszpanii czy Irlandii,
a inaczej we Francji, Belgii czy Niemczech. W tej drugiej gru-
pie krajów mniej czy bardziej poważna część ludności, zwłasz-
cza w regionach silnie uprzemysłowionych i zurbanizowanych,
o przewadze ludności robotniczej, nie korzystała w ogóle z po-
sługi kościelnej.
1 Ten rozdział (podobnie jak cała rozprawa) ma prawie wyłącznie charak-
ter źródłowy. Podstawę źródłową stanowiła prasa socjalistyczna, kościelna,
o orientacji demokratyczno-narodowej i chrześcijańsko-społecznej, pamiętni-
ki i korespondencje, wydawnictwa periodyczne i nieperiodyczne, broszurowe
i książkowe polskich oraz innych europejskich partii socjalistycznych. Materia-
ły te uzupełniają źródła archiwalne.
10
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
Dla księdza Stanisława Stojałowskiego, który w roku 1897
przebywał we Francji, było to prawdziwym szokiem, „połowa
tychże [tj. robotników – A.Ch.] – wspominał – spoganiała pra-
wie zupełnie; żyją bez ślubów, dzieci nie chrzczą, do kościo-
ła nie chodzą itp.” Poczynione przez niego i innych obserwacje
potwierdziły prowadzone w kilkadziesiąt lat później drobiazgo-
we badania naukowe. Wykazały one m.in., iż w północnej Fran-
cji w poszczególnych dzielnicach robotniczych miast 10–25 pro-
cent ludności było wówczas nieochrzczonej, około 20–30 pro-
cent małżeństw brało tylko ślub cywilny, a w Limoges w 1907 r.
nawet 48,5 procent. W roku 1901 w Bruay i Lievin 7,8 procent
dzieci nie było u pierwszej komunii. W Carmaux w 1903 roku
odnotowano 21,5 procent pogrzebów świeckich, ale z tego tylko
12,6 procent kobiet. W Seraing koło Liège w Belgii 64 procent
pogrzebów na początku wieku XX odbywało się w obrządku
świeckim, a 23 procent dzieci było nieochrzczonych. W Bruk-
seli w roku 1898 12,6 procent pogrzebów I klasy miało charak-
ter cywilny3.
Jednakże obok regionów w znacznej mierze zdechrystiani-
zowanych mamy i takie, gdzie fala laicyzacji jeszcze nie dotarła
(przynajmniej do czasu zakończenia I wojny światowej), gdzie
spadek udziału wiernych w praktykach jednorazowych nie prze-
kraczał kilku procent. Możemy także odnotować istnienie nie-
małych różnic między regionami przemysłowymi leżącymi sto-
sunkowo blisko siebie oraz między poszczególnymi zawodami.
Przykładowo spadek praktyk religijnych był znacznie więk-
szy we francuskim Nordzie niż w sąsiedniej, bliskiej Limbur-
gii, w południowym niż w północnym Luksemburgu, większy
wśród hutników niż górników i włókniarzy.
H. Hempel, Wspomnienia z życia śp. ks. Stanisława Stojałowskiego, Kra-
ków 1921, s. 129.
3 Y.-M. Hilaire, La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840–
1914), t. 2, Villeneuve d’Ascq 1977, s. 797; R. Aubert, Historia Kościoła, t. V,
Warszawa 1985, s. 70; F. Boulard, „La déchristianisation” de Paris, „Archives
de Sociologie des Religions”, nr 1, 1971, s. 76 i nast.; F.A. Isambert, Christia-
nisme et classe ouvrière, Tournal 1961, s. 79, 104.
Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów
11
W owym czasie w Polsce – jak wykazały prowadzone przez
ks. Daniela Olszewskiego badania – trzy sakramenty: chrzest,
małżeństwo i ostatnie namaszczenie były przyjmowane przez
wiernych regularnie4. Procent uchylających się był niższy niż
w cotygodniowych nabożeństwach niedzielnych czy w spowie-
dzi i komunii wielkanocnej. „Nawet jeśli nie spełniali oni [tj.
wierni – A.Ch.] obowiązków religijnych, chrzty, śluby i pogrze-
by odbywały się z udziałem księdza”5. Jedynie uroczysta pierw-
sza komunia święta od niedawna wprowadzona nie była jeszcze
powszechnie praktykowana, podobnie jak bierzmowanie w za-
borze rosyjskim, albowiem biskupi, ze względu na trudności
w podróżowaniu czynione im przez władze, nie wszędzie mo-
gli dotrzeć. W sumie nasz kraj należał do tych regionów europy,
gdzie zmiany w postawach wiernych wobec praktyk jednorazo-
wych były nieznaczne, słabo zauważalne.
W Polsce praktykowano, poza oczywiście motywami religij-
nymi, ze względów rodzinnych, dla przykładu własnych dzieci,
z musu i z przyzwyczajenia, ze strachu i z nakazu, aby szano-
wać „pamiątkę dawnych czasów”, by nie znaleźć się w konflik-
cie z sąsiadami, znajomymi, z władzami szkolnymi, admini-
stracyjnymi i kościelnymi oraz z obowiązującym ustawodaw-
stwem. Należy praktykować, gdyż człowiek znajdujący się poza
Kościołem zostaje napiętnowany nie tylko przez lokalne wła-
dze duchowne, ale i wrażliwą na to katolicką opinię publiczną.
Zrośnięcie się życia społecznego, obyczajów z życiem Kościo-
ła powodowało, iż społeczności katolickie stawały się sojuszni-
kami proboszczów, były czynnikiem presji i nacisku, zwłaszcza
w mniejszych miejscowościach.
Istotny wpływ na udział warstw „oświeconych” w czynnoś-
ciach religijnych miały motywy narodowe, bodajże najsilniej
podkreślane w zaborze pruskim. Uczestniczenie w życiu sa-
kramentalnym oraz ceremoniach religijno-narodowych poczy-
4 D. Olszewski, Świadomość wspólnoty religijnej i jej społeczne uwarunko-
wania, „Studia Theologica Varsoviensia”, t. 1, 1974, s. 231.
5 J. Świdrowski, Moja droga w świat. Wspomnienia 1906–1939, Warsza-
wa 1980, s. 23.
12
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
tywano jako obowiązek wobec prześladowanej przez zaborców
sprawy polskiej, jako manifestacje naszej odrębności. Odstęp-
stwo od Kościoła było kwalifikowane jako renegacja i odstęp-
stwo od polskości. Swoją drogą władze zaborcze, pruskie i ro-
syjskie, swoimi zarządzeniami utrudniającymi wykonywanie
praktyk religijnych nawet wolnomyślicieli zapędzały do kościo-
łów. Sytuacja za miedzą, w Czechach, była zupełnie odmienna.
Tam wolnomyśliciele przeciwni katolickiej germanizatorskiej
Austrii, jak niegdyś husyci, a później protestanci, byli świade-
ctwem woli trwania narodu i tożsamości narodowej.
W naszym kraju częstotliwość udziału wiernych w niektó-
rych praktykach podnosił fakt, iż były obowiązkowe. Obowiąz-
kowe były rekolekcje dla nauczycieli w galicji i nabożeństwa
w święta państwowe dla żołnierzy i urzędników. W niektórych
rejonach Polski również robotnicy oraz młodzież gimnazjalna
(w Królestwie i w zaborze austriackim) byli zmuszani do uczest-
niczenia w nabożeństwach.
A jak na tle powszechnego uczestniczenia w praktykach jed-
norazowych wyglądali socjaliści? Polskie partie robotnicze nie
prowadziły żadnych badań, nie przeprowadzały wewnętrznych
sondaży na temat stosunku ich członków do wiary religijnej,
do praktyk kultowych7. Dlatego jesteśmy skazani na szacunki.
Można je sporządzić dzięki informacjom zachowanym w źród-
łach, a nade wszystko w oparciu o posiadane dane o strukturze
wyznaniowej partii socjalistycznych. Pozwalają nam stwierdzić,
iż niezależnie od czasu historycznego, regionu czy zaboru prze-
ważająca większość uczestników ruchu socjalistycznego w Pol-
sce brała udział w praktykach jednorazowych8.
Nawet we Francji, Belgii czy Szwajcarii nierzadko o przyjęciu do fabryki
decydowała opinia proboszcza dotycząca spełniania praktyk religijnych. Takie
sytuacje były jednak znacznie rzadsze niż w Polsce.
7 Pierwsze takie badania podjęto we Francji w okresie międzywojennym.
Po II wojnie światowej sondaże na ten temat wśród członków partii komuni-
stycznych i socjalistycznych europy Zachodniej przeprowadzały zarówno wy-
specjalizowane instytucje naukowe, jak i biura związane z partiami i na ich zle-
cenie.
8 W dotychczasowej literaturze historycznej nie podjęto jeszcze bliżej tego
Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów
13
Wśród praktykujących widzimy nie tylko głęboko wierzą-
cych – co zrozumiałe, ale – co mniej zrozumiałe – obojętnych
religijnie, a nawet pewną część tych, którzy się uważali za wol-
nomyślicieli. Tylko nieliczni spośród nich – poza grupą „oficjal-
nych” wolnomyślicieli – decydowali się na odrzucenie kościelne-
go ślubu czy pogrzebu. Liczono się jednak powszechnie z opinią
publiczną i opinią rodzin.
Praktykując, wolnomyśliciele podnosili – i tak wysoką w Pol-
sce – liczbę tych, którzy uczestniczyli w życiu religijnym. Ozna-
czało to, iż ilość kościelnych chrztów, ślubów, pogrzebów była
wyższa niż wierzących. Udział w praktykach – tym samym –
nie pokrywał się ze stanem religijności społeczeństwa. Należy
jednak podkreślić, iż dla socjalistów – wyznawców wolnej myś-
li, chrzest, ślub kościelny czy religijny pogrzeb były to jedynie
czynności zapisane w naszej narodowej tradycji i obyczajach.
Wypełnianie przez socjalistów – nie tylko formalnie będących
na łonie Kościoła, ale i głęboko wierzących – praktyk inicjacyj-
nych nie zawsze było sprawą prostą ze względu na przeszkody
i trudności, jakie im czynili kapłani. Już w końcu lat dziewięć-
dziesiątych, a tym bardziej w ostatnich latach poprzedzających
wybuch I wojny światowej być zdeklarowanym członkiem partii
socjalistycznej i jednocześnie brać czynny udział w życiu sakra-
mentalnym, zwłaszcza w praktykach jednorazowych, nie było
łatwo, gdyż w miarę zaostrzania się konfliktu między Kościo-
łem a socjalistami duchowni we wszystkich trzech zaborach co-
raz częściej utrudniali praktykowanie. Duszpasterze niejedno-
krotnie odmawiali im – twierdząc, że są niewierzącymi – ślu-
bów, spowiedzi i pochówku chrześcijańskiego, a ich dzieciom
chrztu czy bierzmowania. Jeden z księży podczas kazania sta-
tematu, co nie znaczy, iż zupełnie jest niedostrzegany. Wspomnieli o nim m.in.:
M.D. Kowalska, Świadomość religijna klasy robotniczej Królestwa Polskiego
w latach 1904–1907, „Przegląd Powszechny”, nr 5, 1986; D. Olszewski, Koś-
ciół katolicki a ruchy społeczne na ziemiach polskich w końcu XIX i na początku
XX w., w: Społeczeństwo polskie XVIII i XIX w., t. 8, 1987; J. Żarnowski, Robot-
nicy polscy a Kościół katolicki, w: Wokół tradycji kultury robotniczej w Polsce,
red. A. Żarnowska, Warszawa 1986.
14
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
nowczo stwierdził, że nie wolno ich chować na cmentarzu ani
w ogóle w ziemi, bo „święta ziemia ich wyrzuci”9. Często nie
byli też dopuszczani do chrztów w roli ojców chrzestnych, do
ślubów w roli drużby czy świadka10.
Skala tego nie była jednakowa w poszczególnych zaborach.
Różnice, jakie w tym względzie istniały, odzwierciedlały, mniej
czy bardziej precyzyjnie, stan napięcia w stosunkach Kościoła
z wyznawcami nowej ideologii. Przeto najczęściej z takimi po-
stawami mogliśmy się spotkać w galicji i na Śląsku Cieszyń-
skim, gdzie stan kapłański był bojowy i upolityczniony, a kon-
flikt między nim a PPSD miał przebieg szczególnie ostry. Ina-
czej to wyglądało w zaborze pruskim. Tam rzadziej mogliśmy
rejestrować przypadki takich zachowań księży. Najsłabiej, poza
latami 1905–1908, słychać było skargi socjalistów w zaborze ro-
syjskim. Rewolucjoniści Królestwa Polskiego i Litwy musieli się
konspirować nie tylko przed władzami carskimi, ale także przed
duchowieństwem, w ogóle przed polskim społeczeństwem. Dla-
tego księża nie zawsze mogli zdawać sobie sprawę, iż w konkret-
nym przypadku mają do czynienia z socjalistą. Jawność życia
politycznego w zaborze pruskim, a zwłaszcza w galicji, znako-
micie ułatwiała kapłanom rozpoznanie stanu świadomości poli-
tycznej i przynależności organizacyjnej swoich parafian. Lecz
nawet w zaborze austriackim stosowany przez tamtejsze ducho-
wieństwo front odmowy praktyk religijnych socjalistom nie był
taki solidarny. Wyjątki od tej postawy wcale nie były rzadkie
i odosobnione.
Księża w celu uzasadnienia swojego postępowania powoły-
wali się na bulle i encykliki papieskie, na listy pasterskie i kuren-
dy biskupów, wreszcie na obowiązujący kodeks prawa kanonicz-
nego. Sięgali nawet po przykłady z odległych dziejów Kościoła,
jak choćby do św. Ambrożego, który nie wpuścił do kościoła sa-
9 „Naprzód”, nr 21, 24 V 1895.
10 W trakcie obchodzenia domów podczas corocznej „kolędy” czy „świę-
conego” księża omijali ich domostwa. Nie były to przypadki odosobnione, naj-
częściej spotykamy je w zaborze austriackim.
Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów
15
mego cesarza, póki ten nie odprawił przepisanej pokuty11. Socja-
liści odpowiadali, iż to wszystko prawda, lecz te kościelne prze-
pisy prawne, które odnoszą się do osób niewierzących, nie mogą
wobec nich mieć żadnego zastosowania, gdyż w poważnej mie-
rze są oni przecież prawowiernymi katolikami.
„Katolik jestem – powiada jeden z chrzestnych – socjalista
i wiarę naszą poważam... A ksiądz na to: Socjalista nie jest ka-
tolikiem”12. Był to dialog powielany nieskończoną ilość razy na
przestrzeni kilkudziesięciu lat – łącznie z latami I wojny świato-
wej, we wszystkich trzech zaborach, choć najczęściej w austria-
ckim. Na tym przykładzie i szeregu innych, podobnych, widać
siłę oddziaływania czarnego stereotypu socjalisty bezbożnika,
naigrawającego się z zasad religii rzymskiej. Katolik i zarazem
socjalista uczestniczący w praktykach religijnych, w świadomo-
ści nie tylko zresztą duchownych, był usytuowany zupełnie poza
stereotypem, był czymś niepojętym i na pewno fałszywym. Ra-
ził swoją „heretycką” postawą.
Dla tej części polskich kapłanów, którzy byli uwikłani w kon-
flikt z socjalistami, był to stereotyp dość wygodny. Zwalniał ich
od weryfikowania, czy aby dany socjalista jest, czy nie jest wie-
rzącym. Oczywiście to jeszcze nie znaczyło, iż wszyscy księ-
ża tak w pełni i bezkrytycznie wierzyli w jego prawdziwość.
Przegląd prasy kościelnej chrześcijańsko-społecznej, listów pa-
sterskich dowodzi, że zdawano sobie sprawę – i to całkiem do-
brze – z faktu, iż w partiach socjalistycznych poważna część to
wierzący i praktykujący. Niemniej racje ideologiczne i politycz-
ne decydowały o tym, iż stereotyp ten kapłani nie tylko pod-
trzymywali, ale i upowszechniali. Uogólnianie jednostkowych
przypadków i przenoszenie negatywnych opinii na całość ruchu
socjalistycznego, więcej, na całą lewicowo zorientowaną część
społeczeństwa polskiego, stało się praktyką trwałą. Do tego
jeszcze powrócimy.
11 K. Czapiński, Kler a robotnicy, ks. Zimmermann w świetle własnych po-
glądów, Kraków 1910, s. 42. Por. też: „gwiazdka Cieszyńska”, nr 19, 14 VII
1905.
12 „Prawo Ludu”, nr 1, 3 I 1909.
16
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
Odmowa przez niektórych księży sakramentów i innych po-
sług religijnych była podyktowana – jak się wydaje – w zasadni-
czej mierze chęcią powstrzymania rozwoju i znaczenia ruchu so-
cjalistycznego (czy ludowego), ruchu, który z perspektywy Koś-
cioła wyglądał na coraz bardziej niebezpieczny. Strach przed
rewolucjami, które w końcu wieku XVIII i w wieku XIX przy-
bierały postać antyklerykalną, a nawet antyreligijną, nie mógł
tu być bez znaczenia. W odmowie względy polityczne odgry-
wały więc rolę pierwszoplanową. Dlatego niejednokrotnie wa-
runkiem dopuszczenia do praktyk religijnych było wyrzeczenie
się „bezbożnych” poglądów, poniechanie prenumerowania pra-
sy socjalistycznej i ludowej, a w pewnym okresie prasy Stoja-
łowczyków itp. Jest faktem, iż łatwiej było nieraz uzyskać roz-
grzeszenie za pijaństwo i kradzież niż za czytanie zakazanych
i wyklętych pism, za udział w życiu organizacji socjalistycznych
(czy ludowych).
Duchowni odmawiali pochówku kościelnego czy ślubu nie
tylko socjalistom, ale również ludowcom działającym na wsi ga-
licyjskiej i królewiackiej, działaczom narodowym na Śląsku, Po-
morzu, Warmii. W czasie I wojny światowej biskup kielecki Au-
gustyn Łosiński uchylał się od dawania posług religijnych, m.in.
pogrzebów, legionistom Piłsudskiego. Kościół stosował też boj-
kot wobec niektórych przedstawicieli polskiej kultury i sztu-
ki, którzy czy to ze względu na swoje antyklerykalne poglądy,
czy wolnomyślicielską postawę byli pozbawieni m.in. pochów-
ku chrześcijańskiego.
Z takimi postawami mogliśmy się też spotkać dosyć często
w katolickich krajach europy Południowej, a także w takich kra-
jach protestanckich jak Szwecja czy Dania. Natomiast w zlaicy-
zowanych regionach Francji, Belgii czy Niemiec jedynie spora-
dycznie mogliśmy się z nimi zetknąć. Tamtejsze lokalne kościo-
ły katolickie były już wówczas w wyraźnej defensywie. Dlatego
przychodzących do kościoła nie pytano, kim są, jakie poglądy
polityczne wyznają i skąd pochodzą.
W Polsce postawa proboszczów zasadniczo (czemu skąd-
inąd trudno się dziwić) była zgodna ze stanowiskiem biskupów
Królestwa, zaboru pruskiego i galicji. Ci ostatni, w specjalnych
Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów
17
kurendach, pierwsi zaczęli wyklinać ludowców, socjalistów
i innych niedowiarków i radykałów. grożono im wiecznym po-
tępieniem. Klątwa pozbawiała możliwości korzystania z sakra-
mentów, co zwłaszcza na wsi i w mniejszych miastach mogło się
równać zupełnej izolacji. „Kobiety są straszone – pisano – że im
mężów pochowają po śmierci pod płotem”13. Ponadto perspek-
tywa nieotrzymania rozgrzeszenia, a co za tym idzie – wizja po-
tępienia wiecznego i pochówku obok przestępców i samobójców
nie mogła nie robić wrażenia. W galicji w ślad za klątwami szło
„ramię świeckie”, starostowie, prokuratorzy, sędziowie, nękając
wyklętych konfiskatami, więzieniem śledczym, zakazami zgro-
madzeń, stowarzyszeń itp.
Środkiem nacisku na socjalistów i ludowców (jak wówczas
mówiono „zastraszania”) była też najbliższa rodzina pouczana
przez księży, jak powinna postępować w stosunku do potępia-
nych i jak odwrócić potępienie. W czasie kazań wzywano nawet
żony, by opuszczały „bezbożnych” mężów, co socjaliści natych-
miast duchownym wytykali jako świadectwo działania na szko-
dę rodziny. Duchowieństwo wspierała prasa kościelna, chrześ-
cijańsko-demokratyczna, endecka. „Szczególnie apelujemy do
matek i żon – podkreślał »górnoślązak« – aby nie pozwalały
mężom i synom pozostawać z socjalistami”14.
Pod wpływem tej presji jedni wyrzekali się swej działalno-
ści i poglądów, ale inni, zwłaszcza robotnicy z dużych ośrodków
przemysłowych i inteligenci, nie ustępowali, a konsekwencją ak-
cji księży była ich trwała niechęć w stosunku do Kościoła oraz
osłabienie więzi z religią. Często powtarzające się takie sytuacje
stawały się źródłem nie kończących się polemik. Socjaliści – za-
równo wierzący, jak i niewierzący – solidarnie twierdzili, iż po-
glądy polityczne ludzi są ich sprawą prywatną, dlatego nie mogą
być przeszkodą w wypełnianiu praktyk kultowych, które należą
do obowiązków osób wierzących. „Ksiądz nie ma prawa odma-
wiać sakramentów – pisali. – Ze strony księdza była to samowo-
13 „gazeta Robotnicza”, nr 14, 7 II 1911.
14 „górnoślązak”, nr 17, 19 IV 1904.
18
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
la”15. Umożliwienie wierzącym pełnego udziału w praktykach
religijnych uważali za „święty obowiązek” kapłanów.
Zajmując takie stanowisko, polscy socjaliści kierowali się
przede wszystkim względami politycznymi. W ich przekona-
niu bowiem walka o pełny dostęp wierzących do praktyk kul-
towych, bez ograniczeń i przeszkód, jest istotnym elementem
w szerokiej akcji na rzecz demokracji i poszerzenia sfery wol-
ności politycznych. Powodzenie w tej walce oznaczało wytrące-
nie z rąk duchowieństwa istotnego środka presji na wierzących
członków partii socjalistycznych.
Socjaliści bronili się przed pozbawieniem ich prawa do
praktyk religijnych rozmaicie: prośbą, groźbą, przekupstwem.
W szczególnych wypadkach pozywali do sądu tych duchow-
nych, którzy odmówili im posługi kościelnej.
Kiedy wszystkie środki „perswazji” zawodziły, wierzą-
cy socjaliści starali się chrzcić swoje dzieci, zawierać związki
małżeńskie, grzebać swoich bliskich w innych parafiach bądź
w klasztorach. galicyjski „Metalowiec” radził, aby robotnicy
„w celu spowiadania się nie udawali się do głupich, ale do mą-
drych zastępców Chrystusa, których jest dużo i którzy obrzę-
dów religijnych i socjalistom udzielają”16. Postępowano tak jedy-
nie w ostateczności, wiązały się z tym bowiem niemałe koszty
i kłopoty. Nie zawsze poszukiwania nowych parafii i księży na-
wet w większych miastach kończyły się powodzeniem, zwłasz-
cza w wypadku pogrzebów, gdzie czas ze zrozumiałych wzglę-
dów miał rozstrzygające znaczenie. Przeto zdarzały się sytuacje,
jak choćby w przypadku zmarłego w 1896 r. sympatyka PPSD
Izydora Michno, iż w Krakowie nie znalazł się ani jeden ksiądz,
15 „Robotnik”, nr 38, 15 XI 1900. Wówczas jeszcze partie socjalistyczne
walczyły o prawo robotników do praktyk religijnych. Dopiero później, w latach
dwudziestych, mogły paść na łamach „Nowej Kultury” słowa: „udział ducho-
wieństwa w pogrzebie jest dla socjalisty obelgą”. J. Piwowarczyk, Socjalizm
i chrześcijaństwo, Kraków 1924, s. 66.
16 „Metalowiec”, nr 6, 12 II 1908. W najtrudniejszej sytuacji byli działacze
narodowi i socjalistyczni na Śląsku, którzy niejednokrotnie życzliwych im ka-
płanów musieli szukać poza granicami zaboru, w galicji, zwłaszcza w Krako-
wie i w Oświęcimiu.
Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów
19
który by zechciał przynajmniej „pokropić”. „Jest to akt zemsty
za przekonania. Nie mogąc żywego złamać – mówił na pogrze-
bie Ignacy Daszyński – na trupie wywarli swą zemstę szatań-
ską. Wobec majestatu śmierci nie będę wdawał się w kryty-
kę, nie będę sądził, kto praw, a kto krzyw... na sąd boski odsy-
łam krzywdzicieli, niechaj ich sądzi Bóg”17. Takich przykładów
można było w galicji spotkać więcej. Dotyczyły nie tylko po-
grzebów, ale i innych praktyk – częściej nawet ludowców, ukra-
ińskich radykałów niż socjalistów. W sumie jednak, poza nie-
licznymi wyjątkami, poszukiwania życzliwych kapłanów koń-
czyły się powodzeniem.
Członkowie partii socjalistycznych w swojej masie odbywa-
li praktyki religijne tak jak inni wierzący katolicy. Dlatego ta
sprawa mniej nas będzie interesowała. W tym miejscu pozwala-
my sobie odesłać Czytelników do prac historycznych, które tym
się bliżej zajmowały18. Natomiast nasza uwaga skupi się na tych
wszystkich działaniach i przedsięwzięciach socjalistów, które
zmierzały do reform ustawodawstwa cywilnego w zaborze ro-
syjskim i w galicji oraz wypracowania nowych wzorów laickiej
obrzędowości. Prezentując poszukiwania polskich socjalistów
w obu tych kwestiach, chcielibyśmy także przedstawić analo-
giczne, podejmowane przez organizacje skupione w II Między-
narodówce. Mają one nam pokazać, jak daleko i w jakim kie-
runku szli inni, gdzie przebiegała ówczesna granica poszukiwań
mających na celu wytworzenie kultury laickiej oraz wprowadze-
nie ustawodawstwa, które by satysfakcjonowało środowiska le-
wicowe. Sądzimy, iż pozwoli to nam lepiej zrozumieć specyfikę
polskiego socjalizmu.
17 „Prawo Ludu”, nr 2, 25 X 1896.
18 J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła ka-
tolickiego w Polsce, Kraków 1886; Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce,
pod red. M. Rechowicza, t. I–III, Lublin 1969; D. Olszewski, Stan i perspekty-
wy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość”, t. 59,
1983.
20
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
2. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?
Chrzest – zgodnie z nauką Kościoła – jest sakramentem włą-
czenia człowieka do społeczności wiernych, jest pierwszym sa-
kramentem. W życiu Polaków, w tym i polskich socjalistów,
zajmował szczególne miejsce, a jego znaczenie daleko wybie-
gało poza wartości i treści czysto religijne. W okresie zaborów
bowiem coraz częściej chrzest widziano jako akt włączenia do
społeczności katolickiej, ale i polskiej. Wydaje się to zrozumia-
łe, ponieważ narody panujące w dwóch państwach zaborczych,
Rosji i Prusach, wyznawały inną wiarę. Rosjanie prawosławną,
Prusacy najczęściej ewangelicką. Z tego powodu mahometanin
Aleksander Sulkiewicz – wieloletni członek CKR PPS, przy-
jaciel Józefa Piłsudskiego – żonaty z kalwinką, ochrzcił swoje
dzieci w Kościele katolickim, który był dla niego i jemu podob-
nych przede wszystkim Kościołem polskim. Chrzest w Polsce
pełnił także rolę służebną wobec wzrostu poczucia tożsamości
narodowej Polaków, przede wszystkim wśród ludności chłop-
skiej i robotniczej.
Socjaliści – zwłaszcza robotnicy i rzemieślnicy – na ojców
chrzestnych chętnie zapraszali znanych działaczy i przywódców
partii socjalistycznych – a ci, jak każe tradycja, wyrażali zgodę.
Dlatego udział w tej ceremonii wcale nie musiał dowodzić ich
religijności. W galicji mile widzianym ojcem chrzestnym był
Ignacy Daszyński, w czym się przejawiała jego wyjątkowa po-
pularność. Występował on w tej roli po ostrych starciach i spię-
ciach z duchowieństwem, które nie chciało w nim widzieć do-
brego, przykładnego katolika. Na emigracji ojcem chrzestnym
dzieci polskich socjalistów bywał Kazimierz Kelles-Krauz.
To, że robotnicy wybierali chrzestnych dla swoich dzieci spo-
śród osób ze środowisk znacznie wyżej od nich usytuowanych
w hierarchii socjalnej, świadczyło o przełamywaniu dotychcza-
sowych barier społecznych. Chrzty w społeczności wyznawców
nowej „dobrej nowiny” sprzyjały demokratyzacji. Poza partia-
mi socjalistycznymi podobne sytuacje mogły się zdarzyć tyl-
ko sporadycznie, bowiem, mimo zniesienia różnic stanowych
Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?
21
i prawnych, poszczególne środowiska w Polsce dalej żyły w krę-
gu „swoich”.
Podczas chrztów obok najbliższej rodziny niejednokrotnie
bywali bliżsi i dalsi znajomi. Tym samym uroczystość ta ze ści-
śle prywatnej stawała się publiczną okazją do spotkania człon-
ków lokalnej organizacji. Podczas chrztu syna robotnika i działa-
cza PPS Bolesława Bilskiego asystował cały Warszawski Komi-
tet Robotniczy na czele z chrzestnym Janem Stróżeckim. Chrzty
z udziałem osób z kręgu lokalnych organizacji socjalistycznych
miały ważne znaczenie w zaborze rosyjskim ze względu na
ograniczone tam możliwości kontaktów partyjnych oraz komu-
nikowania się członków organizacji. Stawały się zatem instytu-
cją zastępczą skupiającą życie towarzyskie i partyjne. Spotkania
z okazji chrztów służyły identyfikacji z grupą dotychczas często
szerzej nie znaną i – co jest szczególnie istotne – osłabiały wy-
stępujące u wielu robotników postawy antyinteligenckie19.
W zaborze pruskim (i w państwie pruskim) ustawy z roku
1873 i 1875 oparły prawo rodzinne na zasadach laickich. Usta-
wą z 1875 roku wprowadzono obowiązek wpisu nowo narodzo-
nych dzieci w urzędach państwowych. Niezgłoszenie w określo-
nym terminie było karalne. Przeto w świetle panującego ustawo-
dawstwa chrzest dziecka w kościele zależał wyłącznie od dobrej
woli rodziców. Ci, którzy zdecydowali się nie chrzcić, nie byli
przez władze państwowe sankcjonowani. Tym samym jednak
dziecko pozostawało poza Kościołem i poza polskim społeczeń-
stwem. Przeto tamtejsi socjaliści polscy, bez wyjątku, chrzcili
swoje dzieci. PPSzp traktowała to jako ich sprawę prywatną. Nie
odradzała chrztu, nie wzywała do jego zaniechania.
W zaborze austriackim rejestracja dzieci, które się narodziły,
wraz z chrztem dokonywała się w obiektach sakralnych. Jedy-
nie ci, którzy oficjalnie wystąpili z Kościołów, mogli zapisywać
swoje dzieci w urzędach państwowych. Wśród nich kilkunastu
to członkowie bądź sympatycy PPSD. Podobnie w sytuacjach
prawnie skomplikowanych, w wypadkach prawem nie prze-
19 Listy Leona Wasilewskiego, „Z pola walki”, nr 2, 1973, s. 286.
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
widzianych bądź gdy wyznania były bardzo odmienne, wpisu
dokonywało się w instytucjach państwowych. W sumie liczba
tych, którzy z takiej możliwości mogli skorzystać, była niewiel-
ka. Dlatego PPSD (podobnie jak cała socjaldemokracja austria-
cka) od władz państwowych żądała pełnego ustawodawstwa lai-
ckiego, które by wprowadziło obowiązkowy wpis dzieci w urzę-
dach cywilnych tak jak w Prusach. Pojmowano to jako wstęp do
pełnego rozdziału Kościoła od państwa. Jednakże aż do koń-
ca dziejów państwa austro-węgierskiego sprawa ta nie została
prawnie uregulowana.
Natomiast w Królestwie Polskim i na Litwie chrzty dla wy-
znawców religii chrześcijańskich miały charakter obligatoryj-
ny. Akty cywilne sporządzała administracja kościelna, tym sa-
mym rejestracja dzieci odbywała się w kościołach w połączeniu
z chrztem (w wypadku wyznań chrześcijańskich). Polscy socja-
liści podobnie jak i pozostali mieszkańcy tego obszaru Polski nie
mieli zatem wyboru.
Ten stan rzeczy nie mógł zadowolić tamtejszych partii ro-
botniczych: PPS, SDKPiL, PPS-Proletariat. Uważały one bo-
wiem, iż należy – choćby wzorem Francji czy Prus – wprowa-
dzić ustawodawstwo laickie oraz doprowadzić do rozdziału pań-
stwa i Kościoła. Zdawały sobie jednak sprawę, że zmiany te
mogą mieć dopiero miejsce w momencie demokratyzacji Rosji.
Wcześniej były mało prawdopodobne. Widoki na nie pojawiły
się wraz z rewolucją 1905–1907 roku. Przeto poczynając od tego
czasu, socjaliści żądali wprowadzenia cywilnych metryk i znie-
sienia „przymusu chrzczenia dzieci”. Istniejąca sytuacja była dla
nich świadectwem ucisku sumienia, który „jest najgorszą formą
ucisku”20. W kwestii sumienia – podkreślano – wszyscy muszą
być równi. W tej sprawie polscy socjaliści zarówno niewierzący,
obojętni religijnie, jak i wierzący byli zgodni.
20 Polskie programy socjalistyczne 1878–1918, zebrał i opatrzył komenta-
rzem F. Tych, Warszawa 1975, s. 352. Socjaliści byli wspierani przez wolnomy-
ślicieli skupionych w Stowarzyszeniu Wolnomyślicieli Polskich.
Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?
23
Jednakże zmiany w ustawodawstwie rodzinnym wprowa-
dzone wówczas przez władze carskie miały charakter drugo-
rzędny. Od lat rewolucji jedynie dla wyznań niechrześcijańskich
i chrześcijańskich, których status jeszcze nie był prawnie uregu-
lowany, obowiązki sporządzania akt stanu cywilnego, narodzin,
również ślubu i zgonów należały do władz miejskich i gminnych.
ewentualne wprowadzenie ustawodawstwa laickiego (m.in. obo-
wiązkowy wpis dzieci, które się narodziły, w urzędach państwo-
wych) zapewne nie oznaczałoby jeszcze, iż socjaliści wolnomy-
śliciele zrezygnowali z nieobowiązujących ich wtedy chrztów.
Jak dowodzą przykłady z zaboru pruskiego, austriackiego oraz
emigracji, socjaliści z Królestwa i Litwy przypuszczalnie za-
chowaliby się podobnie, a liczba tych, którzy by zrezygnowali
z kościelnego chrztu, byłaby zapewne niewielka.
Rozgraniczenie czynności religijnych i świeckich w zabo-
rze pruskim, a we wspomnianych wyżej przypadkach również
w galicji, oznaczało, iż rodzina rejestrująca narodziny dzie-
cka w urzędzie państwowym mogła, zgodnie z obowiązującym
ustawodawstwem, proponować zupełnie nowe, nie stosowane
dotychczas imiona. W zaborze pruskim PPSzp nie wspomina-
ła jednak o tym, podobnie jak nie wspominała o nowych imio-
nach dzieci nadawanych w krajach europy Zachodniej. Nato-
miast PPSD zachęcała robotników do nadawania swoim dzie-
ciom imion świeckich, ale w kościołach. W świetle materiałów
źródłowych, którymi dysponowaliśmy, nie wydaje się, by czy-
niono to często. Zresztą, jak można było przypuszczać, propo-
zycja ta nie została dobrze przyjęta przez środowiska robotnicze,
rzemieślników. Zapewne żony i matki socjalistów także przeciw
temu oponowały. W sporadycznych wypadkach (galicja, Śląsk
Cieszyński), gdy już się zdecydowano na nadanie dziecku imie-
nia świeckiego, z kolei księża na to się nie zgadzali21. Lecz na-
wet w silnie zlaicyzowanych regionach Francji czy Belgii zda-
rzało się, iż księża odmawiali udzielenia chrztu dziecku, gdy
jego rodzice proponowali imię świeckie, nieistniejące w kalen-
21 „Robotnik Śląski”, nr 5, 3 II 1905.
24
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
darzu kościelnym. Jednak wówczas tamtejsza prasa socjalistycz-
na: „La Voix des Travailleurs”, „La Petite République”, surowo
ich potępiała. W obu tych krajach prasa odnotowywała również
nazwiska tych urzędników państwowych, którzy odmawiali za-
pisania proponowanych imion dla dzieci, ich zdaniem zbyt re-
wolucyjnych i antyreligijnych, jak przykładowo: „Lucifer, Blan-
qui, Vercingétorix”. Chwaliła natomiast tych, którzy postępo-
wali inaczej i akceptowali imiona sięgające tradycji rzymskiej,
czasów pogańskich czy dziejów socjalizmu (np. engels)23.
Przed rokiem 1918 nie tylko w Prusach, ale również i w in-
nych państwach europejskich, takich jak Francja, Belgia czy Ho-
landia, istniał obowiązek wpisania dzieci w urzędach państwo-
wych. Musieli tego dopełnić wszyscy, katolicy, protestanci, wy-
znawcy religii mojżeszowej, niewierzący. Natomiast późniejszy
chrzest – w przypadku chrześcijan – był sprawą prywatną, nad-
obowiązkową. W tych państwach – poczynając od lat osiem-
dziesiątych XIX stulecia – socjaliści, również anarchiści, wolno-
myśliciele, przestali się zadowalać istniejącym laickim ustawo-
dawstwem, ale zaczęli rozważać problem odpowiedniej, według
nich najstosowniejszej, oprawy dla uroczystej rejestracji dziecka
w urzędach stanu cywilnego. Jednakże aż do zakończenia I woj-
ny światowej prace koncepcyjne nad modelem takiej uroczysto-
ści nie wyszły z fazy wstępnej. Jedynie wyznawcy wolnej my-
śli wykazywali zainteresowanie dla takiej „wolnomyślicielskiej”
oprawy. Natomiast wierzący byli jej stanowczo przeciwni. Ak-
ceptowali oni – bo nie mieli wyboru – obowiązkowy wpis dzie-
cka w urzędzie stanu cywilnego, ale nie mogli się zgodzić na
udział, wraz ze swoimi dziećmi, w ateistycznej uroczystości.
W tej sytuacji prace zachodnioeuropejskich socjalistów
wolnomyślicieli poszły w kierunku stworzenia tzw. „chrztów
czerwonych”.
g. Cholvy, Y.-M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporai-
ne 1880–1930, t. II, Toulouse 1986, s. 30, 125.
23 L. Köll, Auboué en Lorraine du fer au début du siècle, Paris 1981,
s. 223.
Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?
25
Najpierw poszczególni socjaliści wolnomyśliciele próbowali
to czynić „na własną rękę”, później, począwszy od lat dziewięć-
dziesiątych, zaczęły się tym zajmować specjalnie w tym celu
powołane instytucje, jak przykładowo Stowarzyszenie Chrztów
Cywilnych czy Stowarzyszenie Rodzin Laickich. grupowały
one nie tylko członków partii socjalistycznych, choć zazwyczaj
stanowili oni kręgi kierownicze. Również w prasie socjalistycz-
nej, anarchistycznej, wolnomyślicielskiej oraz podczas kongre-
sów Socjalistycznej Wolnej Myśli apelowano do pracy nad two-
rzeniem takiego ceremoniału „chrztu”, który by w sposób naj-
pełniejszy wyrażał treści laickie i socjalistyczne. Miał on być
jednoczesnym świadectwem – i to wyrażonym w sposób mani-
festacyjny – zerwania wszelkiego związku ze „starym” chrześ-
cijańskim porządkiem rzeczy.
Do roku 1918 nie udało się wypracować jednego, powszech-
nie obowiązującego modelu takiej uroczystości, choćby w obrę-
bie jednego państwa24. Niemniej warto zwrócić uwagę na nie-
które, najczęściej powtarzające się ich cechy. Najważniejszy był
wspólny cel. Niezależnie, czy miały one miejsce w Zurychu, Lil-
le, Liège czy Dreźnie, wprowadzały dziecko, nową osobę, do ro-
dziny socjalistów wolnomyślicieli, do świata laickiego, wolne-
go od dogmatów – jak mówiono – „komedii religijnych”. Wspól-
ny też był czas i miejsce. Zazwyczaj uroczystości odbywały się
w niedzielę, choć oczywiście nie ze względu na szacunek dla
dnia świętego, ale z powodów pragmatycznych: umożliwiała ona
bowiem liczniejszy udział oraz nadawała obrzędom charakter
podniosły i świąteczny. Miały one miejsce w wynajętych salach
urzędu cywilnego (sale ślubów). Ale nie zawsze było to możliwe.
Wówczas urządzano „czerwone chrzty” w lokalach towarzystw
wolnomyślicielskich, klubach socjalistycznych i robotniczych,
w restauracjach i kawiarniach, niekiedy w mieszkaniach pry-
watnych. Uroczyste „chrzty” odbywały się z udziałem delega-
tów reprezentujących poszczególne lokalne społeczności socjali-
stów wolnomyślicieli różnych miast. Łącznie w takiej ceremonii
24 „Le Libre-Penseur du Centre”, nr 9, 17 II 1911.
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
uczestniczyło nawet do tysiąca osób! Reprezentanci tych środo-
wisk i regionów przybywali nie tylko, by zamanifestować swoją
solidarność, ale by na miejscu zapoznać się z charakterem tych
imprez. Można by powiedzieć, iż w celach instruktażowych.
„Czerwony chrzest” był uroczystością, której główni boha-
terowie, dzieci, liczyły sobie co najmniej po dwa, cztery, sie-
dem lat. Były i starsze. Chrzty niemowląt należały do rzadkości.
Rodzice uważali, iż dzieci powinny już posiadać pewną świa-
domość spraw, które się wokół nich dzieją. Do tego ich zresztą
przez te kilka lat mieli przygotowywać. „Chrzest” poprzedzała
przysięga rodziców oraz rodziców chrzestnych. Przysięgali, iż
będą czuwać nad wychowaniem dziecka w duchu ideałów socja-
listycznych i wolnomyślicielskich. Następnie usta dziecka zwil-
żano winem (bądź innym płynem przygotowanym specjalnie na
tę uroczystość), „winem braterstwa”, wymieniając jednocześ-
nie odpowiednie słowa-zaklęcia. Po zakończeniu tej ceremonii
wygłaszano stosowne przemówienia na temat walorów nowej
świeckiej religii25. Nazajutrz prasa przynosiła opisy „chrztów”
wraz z tekstami lub omówienia przemówień. Stanowiły one do-
brą okazję do upowszechnienia wolnomyślicielskich ideałów.
Jednakże były to akcje nie tylko antyreligijne i antyklerykalne,
ale również polityczne. Okazały się być fragmentem, i to cał-
kiem istotnym, działalności niektórych socjalistycznych partii
zachodnioeuropejskich.
Do zakończenia I wojny światowej wspomniane stowarzysze-
nia, instytucje oraz partie nie zanotowały jednak szczególnych
sukcesów. W krajach Beneluksu, również w Niemczech, ta-
kie ceremonie organizowano dosyć nieregularnie. Częstsze były
we Francji, w większych aglomeracjach miejskich, zwłaszcza od
roku 1905, tj. rozdziału Kościoła od państwa. W ogóle wzrost
zainteresowania tą kwestią rozpoczął się od sprawy Dreyfusa.
Wówczas to ludzie lewicy, socjaliści, radykałowie, w „chrztach”
25 „Le Travailleur”, nr 18, 19 V 1894, s. 2.
L. Pérouas, Refus d’une Religion en Limausin rural 1880–1940, Paris
1975, s. 176–177.
Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?
27
laickich i innych podobnych uroczystościach zaczęli widzieć ma-
nifestacje antyklerykalne i antyreligijne27. Lecz nawet we Fran-
cji mimo wzrostu popularności uroczystych „chrztów” nie stały
się one jeszcze czymś codziennym. Dalej nadawano im wymia-
ry wydarzenia. Nie wprowadzono nawet osobnego słowa, które
by precyzyjnie określało charakter i sens tej uroczystości. Naj-
częściej mówiono: nowy laicki „czerwony chrzest”28.
W sumie, aż do roku 1918, efekty upowszechniania świec-
kich ceremonii nie były na miarę wkładanej w nie pracy przy-
gotowawczej, koncepcyjnej, środków pieniężnych. Ich pomysły
okazały się zbyt mało oryginalne i atrakcyjne, by mogły liczyć
na szersze zrozumienie i akceptację nawet kręgów wolnomyśli-
cielskich. Jak można sądzić, nowa liturgia nie pobudzała wyob-
raźni w wystarczającym stopniu, nie dawała uczestnikom od-
powiedniej satysfakcji. Niektórych nawet drażniła swoją banal-
nością, pospolitością, szablonowością. W odczuciu wielu była
nieudanym naśladownictwem ceremonii katolickich czy, jak nie-
jednokrotnie utrzymywano, ich parodią. W ceremonii laickiej
i w religijnej stosowano bowiem podobne gesty, słowa, symbo-
le i znaki.
Zabiegi propagandowe niektórych europejskich partii socjali-
stycznych były skierowane nie tylko do wolnomyślicieli, ale rów-
nież i do tych, którzy znaleźli się jakby w połowie drogi, odeszli
już od Kościoła, ale jeszcze nie zaakceptowali ideałów wolnej
myśli. Partie te nie polecały im jeszcze nowych „chrztów”, ale
27 Od roku 1910 socjaliści oraz radykalne kręgi wolnomyślicieli zaczęli
urządzać „chrzciny” imienia „Francisco Ferrery”, hiszpańskiego bohatera so-
cjalizmu i wolnej myśli.
28 A. Toureaut, La Banlieu Rouge, Paris 1983, s. 186. Dopiero w latach
dwudziestych i trzydziestych XX w. organizowane przez francuskich komuni-
stów ceremonie mogły stać się świętami całej społeczności robotniczej, przy-
najmniej tej jej części, która była związana z partią komunistyczną. Traktowano
je jako jeden ze środków wychowania laickiego i komunistycznego. Zatem po-
pularność „czerwonych chrztów” była nie tylko świadectwem postępu laicyza-
cji, ale również poczucia dyscypliny członków partii. W roku 1936, również we
Francji, utworzono związek dla propagowania „chrztu dzieci bohaterów” woj-
ny w Hiszpanii.
28
SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe
zachęcały do zrezygnowania z chrztu dzieci w kościołach. „La
Voix de Travailleurs” apelował: „Towarzysze, trochę odwagi...
nasze dzieci dojrzewają całkiem dobrze bez błogosławieństwa
naszych księży”29. Rzeczywiście przybywało takich, co po za-
rejestrowaniu dziecka w urzędzie stanu cywilnego organizowa-
li w domu lub na wolnym powietrzu święta rodzinne z udziałem
najbliższych. Jeden z socjalistów wspominał, iż był „chrzczony
pod gruszą”30. Uroczystości te utrzymane były w klimacie tra-
dycyjnym, choć treści, jakie im towarzyszyły, były już nowe.
Nie miały natomiast postaci fety o manifestacyjnie antyreligij-
nym charakterze. Miały oznaczać przyjęcie dziecka do rodziny
bądź też małej lokalnej społeczności.
Socjaliści działający w Wielkopolsce, na Pomorzu, na Śląsku
oraz w galicji bliżej się tymi zagadnieniami nie zajmowali. Je-
dynie sporadycznie w swoich drukach, w całości bądź we frag-
mentach, przytaczali formułę świeckiego „chrztu” wraz z opi-
sem całej uroczystości praktykowanej we Francji31. Wspominali
też o poszukiwaniach socjalistów francuskich, belgijskich i nie-
mieckich, które miały przynieść wypracowanie koncepcji „czer-
wonych chrztów”. Być może, w ten sposób pragnęli oni uświa-
domić polskim robotnikom, rzemieślnikom, chłopom – skalę
i zasięg działalności tamtejszych socjalistów na polu ustawo-
dawstwa laickiego i nowej świeckiej obrzędowości. Czy ich to
pobudzało do bardziej zdecydowanych kroków w walce o zre-
formowanie ustawodawstwa cywilnego oraz do wzmożenia ak-
cji antyklerykalnych – w świetle dostępnych przekazów źródło-
wych trudno jest stwierdzić.
Natomiast nic nie wskazuje na to, by polscy socjaliści mie-
li jakiekolwiek zamiary upowszechniania nowych „chrztów”.
Zdawali sobie sprawę, że w warunkach polskich jest to niemoż-
29 J. Faury, Cléricalisme et anti-cléricalisme dans le Tarn (1848–1900), To-
ulouse 1980, s. 447. Zob. też: „Le Proletariat”, nr 48, 23 II 1885.
30 L. Pérouas, Refus..., s. 178.
31 „Robotnik Śląski”, nr 32, 18 VIII 1911. Inwokacja takiej uroczystości
nazywanej „chrztem obywatelskim” brzmiała: „Witamy Cię w wielkiej gminie
duchów wolnych i wyswobodzonych z dogmatów religijnych”.
Pobierz darmowy fragment (pdf)