Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00368 005101 12616677 na godz. na dobę w sumie
Sacrum i rewolucja. Socjalisci polscy wobec praktyk i symboli religijnych - ebook/pdf
Sacrum i rewolucja. Socjalisci polscy wobec praktyk i symboli religijnych - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 298
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1095-4 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Ruch socjalistyczny działający na ziemiach polskich przed 1918 r. gromadził w swych szeregach wierzących i niewierzących.. Ci pierwsi stanowili większość, a należeil tu głównie robotnicy, rzemieślnicy i chłopi. Niewierzącymi byli najczęściej inteligenci. Niezaleźnie od przekonań światopoglądowych polscy socjaliści, z wyjatkiem członków SDKPiL, w swej działalności chętnie posługiwali się religijnymi (oraz patriotycznymi) symbolami, obrzędami i retoryką. Czy była to charakterystyczna polska specyfika niespotykana w innych krajach? Jak wyglądały w praktyce wzajemne relacje sacrum i polityki? Czy rodziły konflikty, a jeśli tak, to jakie były ich konsekwencje społeczne, ideologiczne i polityczne? Na te i inne pytania odpowiada ta książka.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1095-4 Od Autora W połowie lat siedemdziesiątych XIX stulecia z Rosji i z Eu- ropy Zachodniej na ziemie polskie przybyli pierwsi wyznawcy socjalizmu. Rozpoczęli działalność w kraju pozbawionym nie- podległości państwowej, którego dwaj zaborcy, rosyjski i pru- ski, prowadzili działalność represyjną i politykę wynaradawia- jącą, gdzie silną pozycję zachował Kościół katolicki, a lud robo- czy stał wiernie przy religii ojców i dziadów, w kraju, w którym enklawy cywilizacji technicznej i nowoczesnego społeczeństwa były niezbyt rozległe. Na ich aktywność niemały wpływ wy- wierał coraz silniej upowszechniany stereotyp socjalisty jako ni- hilisty i bezbożnika. Jednoczył on wszystkich tych, a było ich niemało, którzy – z takich czy innych powodów – dobrze so- cjalistom nie życzyli, zachowując wobec nich dystans i uze- wnętrzniając niechęć i wrogość. Wśród socjalistów pierwszej i następnych generacji mieliśmy wierzących, obojętnych religijnie i niewierzących. W polskich partiach socjalistycznych działających do roku 1918 wierzący i gorliwie praktykujący stanowili wyraźną większość. Wśród nich 80–90 procent to katolicy. Pozostali to wyznawcy religii mojżeszowej, protestanci oraz nieliczni prawosławni. Ustalenie dokładnych proporcji między wierzącymi, obojętnymi religijnie a niewierzącymi w partiach socjalistycznych faktycznie jest nie- możliwe, tak ze względu na delikatność tematu, jak i z powo- du braku odpowiednich świadectw źródłowych. Przedkładane władzom administracyjnym czy kościelnym oficjalne deklara-  OD AUTORA cje z oczywistych powodów są mało przydatne – oddają jedynie stan formalny, a nie rzeczywisty. W partiach socjalistycznych istniały spore różnice w sto- sunku do wiary, przy czym szczególnie wyraźne między inte- ligentami a robotnikami, chłopami, rzemieślnikami. Wśród so- cjalistów robotników, rzemieślników, chłopów wierzący mie- li zdecydowaną większość. Wielu z nich nie kryło się ze swoją religijnością. Wolnomyśliciele robotnicy, rzemieślnicy, tym bardziej chło- pi stanowili w partiach nieznaczny procent, ale przez swój nie- jednokrotnie demonstracyjny antyklerykalizm zwracali uwagę innych. Szczególnie byli oni widoczni w Socjaldemokracji Kró- lestwa Polskiego i Litwy (SDKPiL) i w Polskiej Partii Socjali- stycznej (PPS) w czasie rewolucji 1905–1907 roku – i to nie tyl- ko ze względu na liczebność. Jeśli chodzi o inteligentów partyjnych, to z reguły byli wol- nomyślicielami, choć – tu paradoks – częściej faktycznie niż formalnie. Do partii trafiali już jako niewierzący, wyzbywa- jąc się wiary czy to pod wpływem filozofii pozytywistycznej, marksizmu czy socjalizmu. Wierzący inteligenci katolicy, pro- testanci czy wyznawcy religii mojżeszowej należeli do wyraźnej mniejszości. W sumie pod względem liczebnym (jak się wydaje) równoważyli ilość niewierzących robotników i rzemieślników. Wśród wolnomyślicieli nie wszyscy byli ateistami z wewnętrz- nego wyboru i przekonania, niektórzy to agnostycy, sceptycy, wyznawcy nowej etyki. Polscy socjaliści unikali zresztą pub- licznego deklarowania swojego ateizmu czy światopoglądowe- go sceptycyzmu. Socjaliści polscy, wolnomyśliciele, utrzymywali, iż religie stopniowo będą zanikać. Ten pogląd wprowadzali z przekonania o potędze rozumu. Religię łączyli z fetyszyzmem i zabobonami. Ale czy to miało oznaczać, iż będą skłonni propagować świeckie obyczaje i obrzędowość oraz walczyć o laickie ustawodawstwo – jeśli tak, to na jaką skalę i jakimi środkami? Czy to miało tak- że znaczyć, iż będą rezygnować z takich praktyk kościelnych, jak chrzest, ślub czy pogrzeb? Czy te poglądy wolnomyśliciel- skich elit partyjnych będą również rzutować na postawy wie- Od Autora 7 rzących członków partii wobec języka religijnego, kościelnych środków przekazu oraz czynności i symboli religijnych prakty- kowanych w działalności partii socjalistycznych? Na ile te po- stawy były oryginalne i właściwe jedynie polskiemu socjalizmo- wi? Te i inne, bardziej szczegółowe pytania powinny prowadzić do odpowiedzi na podstawowy problem: jak miały się do siebie „sacrum” i „rewolucja” – tak w płaszczyźnie jednostkowej, jak i publicznej? Czy musiały się znaleźć w konflikcie? Jeśli tak, to na czym on polegał i w czym się przejawiał oraz jakie były jego skutki, tak dla duchowieństwa, jak i dla socjalistów, wolnomy- ślicieli i wierzących? Mówiąc: wierzący, prawie z reguły miałem na myśli wyznaw- ców religii rzymskokatolickiej. Stosunek socjalistów wyznania mojżeszowego i protestanckiego do sacrum nie jest przedmio- tem rozważań, przede wszystkim dlatego, iż nie pozostawili oni po sobie takiej ilości świadectw źródłowych, by można było pro- wadzić szczegółową analizę i budować uogólnienia. Oddając tę książkę do rąk Czytelników pragnę serdecznie po- dziękować prof. dr Annie Żarnowskiej, której propozycje i słowa zachęty nie pozostały bez wpływu na ostateczny kształt książ- ki. Za wnikliwe oceny i cenne uwagi winienem wdzięczność ks. prof. dr. hab. Danielowi Olszewskiemu, prof. dr. hab. Michało- wi Śliwie, oraz kolegom Andrzejowi Jagodzińskiemu i Jackowi Stefańskiemu. Osobne słowa podziękowania kieruję do prof. dr. hab. Andrzeja Banacha, Dziekana Wydziału Historycznego UJ, za życzliwą pomoc. 1 Socjaliści a praktyki religijne 1. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów Spośród czynności religijnych szczególne miejsce w życiu katolików zajmowały takie praktyki, jak chrzest, pierwsza ko- munia św., bierzmowanie, ślub, pogrzeb1. Wyznaczały one waż- ne momenty życia i śmierci. Nazywano je także jednorazowy- mi, inicjacyjnymi bądź obrazowo „rytami przejścia”. Udział w tych praktykach inaczej wyglądał w Hiszpanii czy Irlandii, a inaczej we Francji, Belgii czy Niemczech. W tej drugiej gru- pie krajów mniej czy bardziej poważna część ludności, zwłasz- cza w regionach silnie uprzemysłowionych i zurbanizowanych, o przewadze ludności robotniczej, nie korzystała w ogóle z po- sługi kościelnej. 1 Ten rozdział (podobnie jak cała rozprawa) ma prawie wyłącznie charak- ter źródłowy. Podstawę źródłową stanowiła prasa socjalistyczna, kościelna, o orientacji demokratyczno-narodowej i chrześcijańsko-społecznej, pamiętni- ki i korespondencje, wydawnictwa periodyczne i nieperiodyczne, broszurowe i książkowe polskich oraz innych europejskich partii socjalistycznych. Materia- ły te uzupełniają źródła archiwalne. 10 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe Dla księdza Stanisława Stojałowskiego, który w roku 1897 przebywał we Francji, było to prawdziwym szokiem, „połowa tychże [tj. robotników – A.Ch.] – wspominał – spoganiała pra- wie zupełnie; żyją bez ślubów, dzieci nie chrzczą, do kościo- ła nie chodzą itp.” Poczynione przez niego i innych obserwacje potwierdziły prowadzone w kilkadziesiąt lat później drobiazgo- we badania naukowe. Wykazały one m.in., iż w północnej Fran- cji w poszczególnych dzielnicach robotniczych miast 10–25 pro- cent ludności było wówczas nieochrzczonej, około 20–30 pro- cent małżeństw brało tylko ślub cywilny, a w Limoges w 1907 r. nawet 48,5 procent. W roku 1901 w Bruay i Lievin 7,8 procent dzieci nie było u pierwszej komunii. W Carmaux w 1903 roku odnotowano 21,5 procent pogrzebów świeckich, ale z tego tylko 12,6 procent kobiet. W Seraing koło Liège w Belgii 64 procent pogrzebów na początku wieku XX odbywało się w obrządku świeckim, a 23 procent dzieci było nieochrzczonych. W Bruk- seli w roku 1898 12,6 procent pogrzebów I klasy miało charak- ter cywilny3. Jednakże obok regionów w znacznej mierze zdechrystiani- zowanych mamy i takie, gdzie fala laicyzacji jeszcze nie dotarła (przynajmniej do czasu zakończenia I wojny światowej), gdzie spadek udziału wiernych w praktykach jednorazowych nie prze- kraczał kilku procent. Możemy także odnotować istnienie nie- małych różnic między regionami przemysłowymi leżącymi sto- sunkowo blisko siebie oraz między poszczególnymi zawodami. Przykładowo spadek praktyk religijnych był znacznie więk- szy we francuskim Nordzie niż w sąsiedniej, bliskiej Limbur- gii, w południowym niż w północnym Luksemburgu, większy wśród hutników niż górników i włókniarzy.  H. Hempel, Wspomnienia z życia śp. ks. Stanisława Stojałowskiego, Kra- ków 1921, s. 129. 3 Y.-M. Hilaire, La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840– 1914), t. 2, Villeneuve d’Ascq 1977, s. 797; R. Aubert, Historia Kościoła, t. V, Warszawa 1985, s. 70; F. Boulard, „La déchristianisation” de Paris, „Archives de Sociologie des Religions”, nr 1, 1971, s. 76 i nast.; F.A. Isambert, Christia- nisme et classe ouvrière, Tournal 1961, s. 79, 104. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów 11 W owym czasie w Polsce – jak wykazały prowadzone przez ks. Daniela Olszewskiego badania – trzy sakramenty: chrzest, małżeństwo i ostatnie namaszczenie były przyjmowane przez wiernych regularnie4. Procent uchylających się był niższy niż w cotygodniowych nabożeństwach niedzielnych czy w spowie- dzi i komunii wielkanocnej. „Nawet jeśli nie spełniali oni [tj. wierni – A.Ch.] obowiązków religijnych, chrzty, śluby i pogrze- by odbywały się z udziałem księdza”5. Jedynie uroczysta pierw- sza komunia święta od niedawna wprowadzona nie była jeszcze powszechnie praktykowana, podobnie jak bierzmowanie w za- borze rosyjskim, albowiem biskupi, ze względu na trudności w podróżowaniu czynione im przez władze, nie wszędzie mo- gli dotrzeć. W sumie nasz kraj należał do tych regionów europy, gdzie zmiany w postawach wiernych wobec praktyk jednorazo- wych były nieznaczne, słabo zauważalne. W Polsce praktykowano, poza oczywiście motywami religij- nymi, ze względów rodzinnych, dla przykładu własnych dzieci, z musu i z przyzwyczajenia, ze strachu i z nakazu, aby szano- wać „pamiątkę dawnych czasów”, by nie znaleźć się w konflik- cie z sąsiadami, znajomymi, z władzami szkolnymi, admini- stracyjnymi i kościelnymi oraz z obowiązującym ustawodaw- stwem. Należy praktykować, gdyż człowiek znajdujący się poza Kościołem zostaje napiętnowany nie tylko przez lokalne wła- dze duchowne, ale i wrażliwą na to katolicką opinię publiczną. Zrośnięcie się życia społecznego, obyczajów z życiem Kościo- ła powodowało, iż społeczności katolickie stawały się sojuszni- kami proboszczów, były czynnikiem presji i nacisku, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach. Istotny wpływ na udział warstw „oświeconych” w czynnoś- ciach religijnych miały motywy narodowe, bodajże najsilniej podkreślane w zaborze pruskim. Uczestniczenie w życiu sa- kramentalnym oraz ceremoniach religijno-narodowych poczy- 4 D. Olszewski, Świadomość wspólnoty religijnej i jej społeczne uwarunko- wania, „Studia Theologica Varsoviensia”, t. 1, 1974, s. 231. 5 J. Świdrowski, Moja droga w świat. Wspomnienia 1906–1939, Warsza- wa 1980, s. 23. 12 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe tywano jako obowiązek wobec prześladowanej przez zaborców sprawy polskiej, jako manifestacje naszej odrębności. Odstęp- stwo od Kościoła było kwalifikowane jako renegacja i odstęp- stwo od polskości. Swoją drogą władze zaborcze, pruskie i ro- syjskie, swoimi zarządzeniami utrudniającymi wykonywanie praktyk religijnych nawet wolnomyślicieli zapędzały do kościo- łów. Sytuacja za miedzą, w Czechach, była zupełnie odmienna. Tam wolnomyśliciele przeciwni katolickiej germanizatorskiej Austrii, jak niegdyś husyci, a później protestanci, byli świade- ctwem woli trwania narodu i tożsamości narodowej. W naszym kraju częstotliwość udziału wiernych w niektó- rych praktykach podnosił fakt, iż były obowiązkowe. Obowiąz- kowe były rekolekcje dla nauczycieli w galicji i nabożeństwa w święta państwowe dla żołnierzy i urzędników. W niektórych rejonach Polski również robotnicy oraz młodzież gimnazjalna (w Królestwie i w zaborze austriackim) byli zmuszani do uczest- niczenia w nabożeństwach. A jak na tle powszechnego uczestniczenia w praktykach jed- norazowych wyglądali socjaliści? Polskie partie robotnicze nie prowadziły żadnych badań, nie przeprowadzały wewnętrznych sondaży na temat stosunku ich członków do wiary religijnej, do praktyk kultowych7. Dlatego jesteśmy skazani na szacunki. Można je sporządzić dzięki informacjom zachowanym w źród- łach, a nade wszystko w oparciu o posiadane dane o strukturze wyznaniowej partii socjalistycznych. Pozwalają nam stwierdzić, iż niezależnie od czasu historycznego, regionu czy zaboru prze- ważająca większość uczestników ruchu socjalistycznego w Pol- sce brała udział w praktykach jednorazowych8.  Nawet we Francji, Belgii czy Szwajcarii nierzadko o przyjęciu do fabryki decydowała opinia proboszcza dotycząca spełniania praktyk religijnych. Takie sytuacje były jednak znacznie rzadsze niż w Polsce. 7 Pierwsze takie badania podjęto we Francji w okresie międzywojennym. Po II wojnie światowej sondaże na ten temat wśród członków partii komuni- stycznych i socjalistycznych europy Zachodniej przeprowadzały zarówno wy- specjalizowane instytucje naukowe, jak i biura związane z partiami i na ich zle- cenie. 8 W dotychczasowej literaturze historycznej nie podjęto jeszcze bliżej tego Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów 13 Wśród praktykujących widzimy nie tylko głęboko wierzą- cych – co zrozumiałe, ale – co mniej zrozumiałe – obojętnych religijnie, a nawet pewną część tych, którzy się uważali za wol- nomyślicieli. Tylko nieliczni spośród nich – poza grupą „oficjal- nych” wolnomyślicieli – decydowali się na odrzucenie kościelne- go ślubu czy pogrzebu. Liczono się jednak powszechnie z opinią publiczną i opinią rodzin. Praktykując, wolnomyśliciele podnosili – i tak wysoką w Pol- sce – liczbę tych, którzy uczestniczyli w życiu religijnym. Ozna- czało to, iż ilość kościelnych chrztów, ślubów, pogrzebów była wyższa niż wierzących. Udział w praktykach – tym samym – nie pokrywał się ze stanem religijności społeczeństwa. Należy jednak podkreślić, iż dla socjalistów – wyznawców wolnej myś- li, chrzest, ślub kościelny czy religijny pogrzeb były to jedynie czynności zapisane w naszej narodowej tradycji i obyczajach. Wypełnianie przez socjalistów – nie tylko formalnie będących na łonie Kościoła, ale i głęboko wierzących – praktyk inicjacyj- nych nie zawsze było sprawą prostą ze względu na przeszkody i trudności, jakie im czynili kapłani. Już w końcu lat dziewięć- dziesiątych, a tym bardziej w ostatnich latach poprzedzających wybuch I wojny światowej być zdeklarowanym członkiem partii socjalistycznej i jednocześnie brać czynny udział w życiu sakra- mentalnym, zwłaszcza w praktykach jednorazowych, nie było łatwo, gdyż w miarę zaostrzania się konfliktu między Kościo- łem a socjalistami duchowni we wszystkich trzech zaborach co- raz częściej utrudniali praktykowanie. Duszpasterze niejedno- krotnie odmawiali im – twierdząc, że są niewierzącymi – ślu- bów, spowiedzi i pochówku chrześcijańskiego, a ich dzieciom chrztu czy bierzmowania. Jeden z księży podczas kazania sta- tematu, co nie znaczy, iż zupełnie jest niedostrzegany. Wspomnieli o nim m.in.: M.D. Kowalska, Świadomość religijna klasy robotniczej Królestwa Polskiego w latach 1904–1907, „Przegląd Powszechny”, nr 5, 1986; D. Olszewski, Koś- ciół katolicki a ruchy społeczne na ziemiach polskich w końcu XIX i na początku XX w., w: Społeczeństwo polskie XVIII i XIX w., t. 8, 1987; J. Żarnowski, Robot- nicy polscy a Kościół katolicki, w: Wokół tradycji kultury robotniczej w Polsce, red. A. Żarnowska, Warszawa 1986. 14 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe nowczo stwierdził, że nie wolno ich chować na cmentarzu ani w ogóle w ziemi, bo „święta ziemia ich wyrzuci”9. Często nie byli też dopuszczani do chrztów w roli ojców chrzestnych, do ślubów w roli drużby czy świadka10. Skala tego nie była jednakowa w poszczególnych zaborach. Różnice, jakie w tym względzie istniały, odzwierciedlały, mniej czy bardziej precyzyjnie, stan napięcia w stosunkach Kościoła z wyznawcami nowej ideologii. Przeto najczęściej z takimi po- stawami mogliśmy się spotkać w galicji i na Śląsku Cieszyń- skim, gdzie stan kapłański był bojowy i upolityczniony, a kon- flikt między nim a PPSD miał przebieg szczególnie ostry. Ina- czej to wyglądało w zaborze pruskim. Tam rzadziej mogliśmy rejestrować przypadki takich zachowań księży. Najsłabiej, poza latami 1905–1908, słychać było skargi socjalistów w zaborze ro- syjskim. Rewolucjoniści Królestwa Polskiego i Litwy musieli się konspirować nie tylko przed władzami carskimi, ale także przed duchowieństwem, w ogóle przed polskim społeczeństwem. Dla- tego księża nie zawsze mogli zdawać sobie sprawę, iż w konkret- nym przypadku mają do czynienia z socjalistą. Jawność życia politycznego w zaborze pruskim, a zwłaszcza w galicji, znako- micie ułatwiała kapłanom rozpoznanie stanu świadomości poli- tycznej i przynależności organizacyjnej swoich parafian. Lecz nawet w zaborze austriackim stosowany przez tamtejsze ducho- wieństwo front odmowy praktyk religijnych socjalistom nie był taki solidarny. Wyjątki od tej postawy wcale nie były rzadkie i odosobnione. Księża w celu uzasadnienia swojego postępowania powoły- wali się na bulle i encykliki papieskie, na listy pasterskie i kuren- dy biskupów, wreszcie na obowiązujący kodeks prawa kanonicz- nego. Sięgali nawet po przykłady z odległych dziejów Kościoła, jak choćby do św. Ambrożego, który nie wpuścił do kościoła sa- 9 „Naprzód”, nr 21, 24 V 1895. 10 W trakcie obchodzenia domów podczas corocznej „kolędy” czy „świę- conego” księża omijali ich domostwa. Nie były to przypadki odosobnione, naj- częściej spotykamy je w zaborze austriackim. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów 15 mego cesarza, póki ten nie odprawił przepisanej pokuty11. Socja- liści odpowiadali, iż to wszystko prawda, lecz te kościelne prze- pisy prawne, które odnoszą się do osób niewierzących, nie mogą wobec nich mieć żadnego zastosowania, gdyż w poważnej mie- rze są oni przecież prawowiernymi katolikami. „Katolik jestem – powiada jeden z chrzestnych – socjalista i wiarę naszą poważam... A ksiądz na to: Socjalista nie jest ka- tolikiem”12. Był to dialog powielany nieskończoną ilość razy na przestrzeni kilkudziesięciu lat – łącznie z latami I wojny świato- wej, we wszystkich trzech zaborach, choć najczęściej w austria- ckim. Na tym przykładzie i szeregu innych, podobnych, widać siłę oddziaływania czarnego stereotypu socjalisty bezbożnika, naigrawającego się z zasad religii rzymskiej. Katolik i zarazem socjalista uczestniczący w praktykach religijnych, w świadomo- ści nie tylko zresztą duchownych, był usytuowany zupełnie poza stereotypem, był czymś niepojętym i na pewno fałszywym. Ra- ził swoją „heretycką” postawą. Dla tej części polskich kapłanów, którzy byli uwikłani w kon- flikt z socjalistami, był to stereotyp dość wygodny. Zwalniał ich od weryfikowania, czy aby dany socjalista jest, czy nie jest wie- rzącym. Oczywiście to jeszcze nie znaczyło, iż wszyscy księ- ża tak w pełni i bezkrytycznie wierzyli w jego prawdziwość. Przegląd prasy kościelnej chrześcijańsko-społecznej, listów pa- sterskich dowodzi, że zdawano sobie sprawę – i to całkiem do- brze – z faktu, iż w partiach socjalistycznych poważna część to wierzący i praktykujący. Niemniej racje ideologiczne i politycz- ne decydowały o tym, iż stereotyp ten kapłani nie tylko pod- trzymywali, ale i upowszechniali. Uogólnianie jednostkowych przypadków i przenoszenie negatywnych opinii na całość ruchu socjalistycznego, więcej, na całą lewicowo zorientowaną część społeczeństwa polskiego, stało się praktyką trwałą. Do tego jeszcze powrócimy. 11 K. Czapiński, Kler a robotnicy, ks. Zimmermann w świetle własnych po- glądów, Kraków 1910, s. 42. Por. też: „gwiazdka Cieszyńska”, nr 19, 14 VII 1905. 12 „Prawo Ludu”, nr 1, 3 I 1909. 16 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe Odmowa przez niektórych księży sakramentów i innych po- sług religijnych była podyktowana – jak się wydaje – w zasadni- czej mierze chęcią powstrzymania rozwoju i znaczenia ruchu so- cjalistycznego (czy ludowego), ruchu, który z perspektywy Koś- cioła wyglądał na coraz bardziej niebezpieczny. Strach przed rewolucjami, które w końcu wieku XVIII i w wieku XIX przy- bierały postać antyklerykalną, a nawet antyreligijną, nie mógł tu być bez znaczenia. W odmowie względy polityczne odgry- wały więc rolę pierwszoplanową. Dlatego niejednokrotnie wa- runkiem dopuszczenia do praktyk religijnych było wyrzeczenie się „bezbożnych” poglądów, poniechanie prenumerowania pra- sy socjalistycznej i ludowej, a w pewnym okresie prasy Stoja- łowczyków itp. Jest faktem, iż łatwiej było nieraz uzyskać roz- grzeszenie za pijaństwo i kradzież niż za czytanie zakazanych i wyklętych pism, za udział w życiu organizacji socjalistycznych (czy ludowych). Duchowni odmawiali pochówku kościelnego czy ślubu nie tylko socjalistom, ale również ludowcom działającym na wsi ga- licyjskiej i królewiackiej, działaczom narodowym na Śląsku, Po- morzu, Warmii. W czasie I wojny światowej biskup kielecki Au- gustyn Łosiński uchylał się od dawania posług religijnych, m.in. pogrzebów, legionistom Piłsudskiego. Kościół stosował też boj- kot wobec niektórych przedstawicieli polskiej kultury i sztu- ki, którzy czy to ze względu na swoje antyklerykalne poglądy, czy wolnomyślicielską postawę byli pozbawieni m.in. pochów- ku chrześcijańskiego. Z takimi postawami mogliśmy się też spotkać dosyć często w katolickich krajach europy Południowej, a także w takich kra- jach protestanckich jak Szwecja czy Dania. Natomiast w zlaicy- zowanych regionach Francji, Belgii czy Niemiec jedynie spora- dycznie mogliśmy się z nimi zetknąć. Tamtejsze lokalne kościo- ły katolickie były już wówczas w wyraźnej defensywie. Dlatego przychodzących do kościoła nie pytano, kim są, jakie poglądy polityczne wyznają i skąd pochodzą. W Polsce postawa proboszczów zasadniczo (czemu skąd- inąd trudno się dziwić) była zgodna ze stanowiskiem biskupów Królestwa, zaboru pruskiego i galicji. Ci ostatni, w specjalnych Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów 17 kurendach, pierwsi zaczęli wyklinać ludowców, socjalistów i innych niedowiarków i radykałów. grożono im wiecznym po- tępieniem. Klątwa pozbawiała możliwości korzystania z sakra- mentów, co zwłaszcza na wsi i w mniejszych miastach mogło się równać zupełnej izolacji. „Kobiety są straszone – pisano – że im mężów pochowają po śmierci pod płotem”13. Ponadto perspek- tywa nieotrzymania rozgrzeszenia, a co za tym idzie – wizja po- tępienia wiecznego i pochówku obok przestępców i samobójców nie mogła nie robić wrażenia. W galicji w ślad za klątwami szło „ramię świeckie”, starostowie, prokuratorzy, sędziowie, nękając wyklętych konfiskatami, więzieniem śledczym, zakazami zgro- madzeń, stowarzyszeń itp. Środkiem nacisku na socjalistów i ludowców (jak wówczas mówiono „zastraszania”) była też najbliższa rodzina pouczana przez księży, jak powinna postępować w stosunku do potępia- nych i jak odwrócić potępienie. W czasie kazań wzywano nawet żony, by opuszczały „bezbożnych” mężów, co socjaliści natych- miast duchownym wytykali jako świadectwo działania na szko- dę rodziny. Duchowieństwo wspierała prasa kościelna, chrześ- cijańsko-demokratyczna, endecka. „Szczególnie apelujemy do matek i żon – podkreślał »górnoślązak« – aby nie pozwalały mężom i synom pozostawać z socjalistami”14. Pod wpływem tej presji jedni wyrzekali się swej działalno- ści i poglądów, ale inni, zwłaszcza robotnicy z dużych ośrodków przemysłowych i inteligenci, nie ustępowali, a konsekwencją ak- cji księży była ich trwała niechęć w stosunku do Kościoła oraz osłabienie więzi z religią. Często powtarzające się takie sytuacje stawały się źródłem nie kończących się polemik. Socjaliści – za- równo wierzący, jak i niewierzący – solidarnie twierdzili, iż po- glądy polityczne ludzi są ich sprawą prywatną, dlatego nie mogą być przeszkodą w wypełnianiu praktyk kultowych, które należą do obowiązków osób wierzących. „Ksiądz nie ma prawa odma- wiać sakramentów – pisali. – Ze strony księdza była to samowo- 13 „gazeta Robotnicza”, nr 14, 7 II 1911. 14 „górnoślązak”, nr 17, 19 IV 1904. 18 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe la”15. Umożliwienie wierzącym pełnego udziału w praktykach religijnych uważali za „święty obowiązek” kapłanów. Zajmując takie stanowisko, polscy socjaliści kierowali się przede wszystkim względami politycznymi. W ich przekona- niu bowiem walka o pełny dostęp wierzących do praktyk kul- towych, bez ograniczeń i przeszkód, jest istotnym elementem w szerokiej akcji na rzecz demokracji i poszerzenia sfery wol- ności politycznych. Powodzenie w tej walce oznaczało wytrące- nie z rąk duchowieństwa istotnego środka presji na wierzących członków partii socjalistycznych. Socjaliści bronili się przed pozbawieniem ich prawa do praktyk religijnych rozmaicie: prośbą, groźbą, przekupstwem. W szczególnych wypadkach pozywali do sądu tych duchow- nych, którzy odmówili im posługi kościelnej. Kiedy wszystkie środki „perswazji” zawodziły, wierzą- cy socjaliści starali się chrzcić swoje dzieci, zawierać związki małżeńskie, grzebać swoich bliskich w innych parafiach bądź w klasztorach. galicyjski „Metalowiec” radził, aby robotnicy „w celu spowiadania się nie udawali się do głupich, ale do mą- drych zastępców Chrystusa, których jest dużo i którzy obrzę- dów religijnych i socjalistom udzielają”16. Postępowano tak jedy- nie w ostateczności, wiązały się z tym bowiem niemałe koszty i kłopoty. Nie zawsze poszukiwania nowych parafii i księży na- wet w większych miastach kończyły się powodzeniem, zwłasz- cza w wypadku pogrzebów, gdzie czas ze zrozumiałych wzglę- dów miał rozstrzygające znaczenie. Przeto zdarzały się sytuacje, jak choćby w przypadku zmarłego w 1896 r. sympatyka PPSD Izydora Michno, iż w Krakowie nie znalazł się ani jeden ksiądz, 15 „Robotnik”, nr 38, 15 XI 1900. Wówczas jeszcze partie socjalistyczne walczyły o prawo robotników do praktyk religijnych. Dopiero później, w latach dwudziestych, mogły paść na łamach „Nowej Kultury” słowa: „udział ducho- wieństwa w pogrzebie jest dla socjalisty obelgą”. J. Piwowarczyk, Socjalizm i chrześcijaństwo, Kraków 1924, s. 66. 16 „Metalowiec”, nr 6, 12 II 1908. W najtrudniejszej sytuacji byli działacze narodowi i socjalistyczni na Śląsku, którzy niejednokrotnie życzliwych im ka- płanów musieli szukać poza granicami zaboru, w galicji, zwłaszcza w Krako- wie i w Oświęcimiu. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów 19 który by zechciał przynajmniej „pokropić”. „Jest to akt zemsty za przekonania. Nie mogąc żywego złamać – mówił na pogrze- bie Ignacy Daszyński – na trupie wywarli swą zemstę szatań- ską. Wobec majestatu śmierci nie będę wdawał się w kryty- kę, nie będę sądził, kto praw, a kto krzyw... na sąd boski odsy- łam krzywdzicieli, niechaj ich sądzi Bóg”17. Takich przykładów można było w galicji spotkać więcej. Dotyczyły nie tylko po- grzebów, ale i innych praktyk – częściej nawet ludowców, ukra- ińskich radykałów niż socjalistów. W sumie jednak, poza nie- licznymi wyjątkami, poszukiwania życzliwych kapłanów koń- czyły się powodzeniem. Członkowie partii socjalistycznych w swojej masie odbywa- li praktyki religijne tak jak inni wierzący katolicy. Dlatego ta sprawa mniej nas będzie interesowała. W tym miejscu pozwala- my sobie odesłać Czytelników do prac historycznych, które tym się bliżej zajmowały18. Natomiast nasza uwaga skupi się na tych wszystkich działaniach i przedsięwzięciach socjalistów, które zmierzały do reform ustawodawstwa cywilnego w zaborze ro- syjskim i w galicji oraz wypracowania nowych wzorów laickiej obrzędowości. Prezentując poszukiwania polskich socjalistów w obu tych kwestiach, chcielibyśmy także przedstawić analo- giczne, podejmowane przez organizacje skupione w II Między- narodówce. Mają one nam pokazać, jak daleko i w jakim kie- runku szli inni, gdzie przebiegała ówczesna granica poszukiwań mających na celu wytworzenie kultury laickiej oraz wprowadze- nie ustawodawstwa, które by satysfakcjonowało środowiska le- wicowe. Sądzimy, iż pozwoli to nam lepiej zrozumieć specyfikę polskiego socjalizmu. 17 „Prawo Ludu”, nr 2, 25 X 1896. 18 J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła ka- tolickiego w Polsce, Kraków 1886; Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, pod red. M. Rechowicza, t. I–III, Lublin 1969; D. Olszewski, Stan i perspekty- wy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość”, t. 59, 1983. 20 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe 2. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”? Chrzest – zgodnie z nauką Kościoła – jest sakramentem włą- czenia człowieka do społeczności wiernych, jest pierwszym sa- kramentem. W życiu Polaków, w tym i polskich socjalistów, zajmował szczególne miejsce, a jego znaczenie daleko wybie- gało poza wartości i treści czysto religijne. W okresie zaborów bowiem coraz częściej chrzest widziano jako akt włączenia do społeczności katolickiej, ale i polskiej. Wydaje się to zrozumia- łe, ponieważ narody panujące w dwóch państwach zaborczych, Rosji i Prusach, wyznawały inną wiarę. Rosjanie prawosławną, Prusacy najczęściej ewangelicką. Z tego powodu mahometanin Aleksander Sulkiewicz – wieloletni członek CKR PPS, przy- jaciel Józefa Piłsudskiego – żonaty z kalwinką, ochrzcił swoje dzieci w Kościele katolickim, który był dla niego i jemu podob- nych przede wszystkim Kościołem polskim. Chrzest w Polsce pełnił także rolę służebną wobec wzrostu poczucia tożsamości narodowej Polaków, przede wszystkim wśród ludności chłop- skiej i robotniczej. Socjaliści – zwłaszcza robotnicy i rzemieślnicy – na ojców chrzestnych chętnie zapraszali znanych działaczy i przywódców partii socjalistycznych – a ci, jak każe tradycja, wyrażali zgodę. Dlatego udział w tej ceremonii wcale nie musiał dowodzić ich religijności. W galicji mile widzianym ojcem chrzestnym był Ignacy Daszyński, w czym się przejawiała jego wyjątkowa po- pularność. Występował on w tej roli po ostrych starciach i spię- ciach z duchowieństwem, które nie chciało w nim widzieć do- brego, przykładnego katolika. Na emigracji ojcem chrzestnym dzieci polskich socjalistów bywał Kazimierz Kelles-Krauz. To, że robotnicy wybierali chrzestnych dla swoich dzieci spo- śród osób ze środowisk znacznie wyżej od nich usytuowanych w hierarchii socjalnej, świadczyło o przełamywaniu dotychcza- sowych barier społecznych. Chrzty w społeczności wyznawców nowej „dobrej nowiny” sprzyjały demokratyzacji. Poza partia- mi socjalistycznymi podobne sytuacje mogły się zdarzyć tyl- ko sporadycznie, bowiem, mimo zniesienia różnic stanowych Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”? 21 i prawnych, poszczególne środowiska w Polsce dalej żyły w krę- gu „swoich”. Podczas chrztów obok najbliższej rodziny niejednokrotnie bywali bliżsi i dalsi znajomi. Tym samym uroczystość ta ze ści- śle prywatnej stawała się publiczną okazją do spotkania człon- ków lokalnej organizacji. Podczas chrztu syna robotnika i działa- cza PPS Bolesława Bilskiego asystował cały Warszawski Komi- tet Robotniczy na czele z chrzestnym Janem Stróżeckim. Chrzty z udziałem osób z kręgu lokalnych organizacji socjalistycznych miały ważne znaczenie w zaborze rosyjskim ze względu na ograniczone tam możliwości kontaktów partyjnych oraz komu- nikowania się członków organizacji. Stawały się zatem instytu- cją zastępczą skupiającą życie towarzyskie i partyjne. Spotkania z okazji chrztów służyły identyfikacji z grupą dotychczas często szerzej nie znaną i – co jest szczególnie istotne – osłabiały wy- stępujące u wielu robotników postawy antyinteligenckie19. W zaborze pruskim (i w państwie pruskim) ustawy z roku 1873 i 1875 oparły prawo rodzinne na zasadach laickich. Usta- wą z 1875 roku wprowadzono obowiązek wpisu nowo narodzo- nych dzieci w urzędach państwowych. Niezgłoszenie w określo- nym terminie było karalne. Przeto w świetle panującego ustawo- dawstwa chrzest dziecka w kościele zależał wyłącznie od dobrej woli rodziców. Ci, którzy zdecydowali się nie chrzcić, nie byli przez władze państwowe sankcjonowani. Tym samym jednak dziecko pozostawało poza Kościołem i poza polskim społeczeń- stwem. Przeto tamtejsi socjaliści polscy, bez wyjątku, chrzcili swoje dzieci. PPSzp traktowała to jako ich sprawę prywatną. Nie odradzała chrztu, nie wzywała do jego zaniechania. W zaborze austriackim rejestracja dzieci, które się narodziły, wraz z chrztem dokonywała się w obiektach sakralnych. Jedy- nie ci, którzy oficjalnie wystąpili z Kościołów, mogli zapisywać swoje dzieci w urzędach państwowych. Wśród nich kilkunastu to członkowie bądź sympatycy PPSD. Podobnie w sytuacjach prawnie skomplikowanych, w wypadkach prawem nie prze- 19 Listy Leona Wasilewskiego, „Z pola walki”, nr 2, 1973, s. 286.  SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe widzianych bądź gdy wyznania były bardzo odmienne, wpisu dokonywało się w instytucjach państwowych. W sumie liczba tych, którzy z takiej możliwości mogli skorzystać, była niewiel- ka. Dlatego PPSD (podobnie jak cała socjaldemokracja austria- cka) od władz państwowych żądała pełnego ustawodawstwa lai- ckiego, które by wprowadziło obowiązkowy wpis dzieci w urzę- dach cywilnych tak jak w Prusach. Pojmowano to jako wstęp do pełnego rozdziału Kościoła od państwa. Jednakże aż do koń- ca dziejów państwa austro-węgierskiego sprawa ta nie została prawnie uregulowana. Natomiast w Królestwie Polskim i na Litwie chrzty dla wy- znawców religii chrześcijańskich miały charakter obligatoryj- ny. Akty cywilne sporządzała administracja kościelna, tym sa- mym rejestracja dzieci odbywała się w kościołach w połączeniu z chrztem (w wypadku wyznań chrześcijańskich). Polscy socja- liści podobnie jak i pozostali mieszkańcy tego obszaru Polski nie mieli zatem wyboru. Ten stan rzeczy nie mógł zadowolić tamtejszych partii ro- botniczych: PPS, SDKPiL, PPS-Proletariat. Uważały one bo- wiem, iż należy – choćby wzorem Francji czy Prus – wprowa- dzić ustawodawstwo laickie oraz doprowadzić do rozdziału pań- stwa i Kościoła. Zdawały sobie jednak sprawę, że zmiany te mogą mieć dopiero miejsce w momencie demokratyzacji Rosji. Wcześniej były mało prawdopodobne. Widoki na nie pojawiły się wraz z rewolucją 1905–1907 roku. Przeto poczynając od tego czasu, socjaliści żądali wprowadzenia cywilnych metryk i znie- sienia „przymusu chrzczenia dzieci”. Istniejąca sytuacja była dla nich świadectwem ucisku sumienia, który „jest najgorszą formą ucisku”20. W kwestii sumienia – podkreślano – wszyscy muszą być równi. W tej sprawie polscy socjaliści zarówno niewierzący, obojętni religijnie, jak i wierzący byli zgodni. 20 Polskie programy socjalistyczne 1878–1918, zebrał i opatrzył komenta- rzem F. Tych, Warszawa 1975, s. 352. Socjaliści byli wspierani przez wolnomy- ślicieli skupionych w Stowarzyszeniu Wolnomyślicieli Polskich. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”? 23 Jednakże zmiany w ustawodawstwie rodzinnym wprowa- dzone wówczas przez władze carskie miały charakter drugo- rzędny. Od lat rewolucji jedynie dla wyznań niechrześcijańskich i chrześcijańskich, których status jeszcze nie był prawnie uregu- lowany, obowiązki sporządzania akt stanu cywilnego, narodzin, również ślubu i zgonów należały do władz miejskich i gminnych. ewentualne wprowadzenie ustawodawstwa laickiego (m.in. obo- wiązkowy wpis dzieci, które się narodziły, w urzędach państwo- wych) zapewne nie oznaczałoby jeszcze, iż socjaliści wolnomy- śliciele zrezygnowali z nieobowiązujących ich wtedy chrztów. Jak dowodzą przykłady z zaboru pruskiego, austriackiego oraz emigracji, socjaliści z Królestwa i Litwy przypuszczalnie za- chowaliby się podobnie, a liczba tych, którzy by zrezygnowali z kościelnego chrztu, byłaby zapewne niewielka. Rozgraniczenie czynności religijnych i świeckich w zabo- rze pruskim, a we wspomnianych wyżej przypadkach również w galicji, oznaczało, iż rodzina rejestrująca narodziny dzie- cka w urzędzie państwowym mogła, zgodnie z obowiązującym ustawodawstwem, proponować zupełnie nowe, nie stosowane dotychczas imiona. W zaborze pruskim PPSzp nie wspomina- ła jednak o tym, podobnie jak nie wspominała o nowych imio- nach dzieci nadawanych w krajach europy Zachodniej. Nato- miast PPSD zachęcała robotników do nadawania swoim dzie- ciom imion świeckich, ale w kościołach. W świetle materiałów źródłowych, którymi dysponowaliśmy, nie wydaje się, by czy- niono to często. Zresztą, jak można było przypuszczać, propo- zycja ta nie została dobrze przyjęta przez środowiska robotnicze, rzemieślników. Zapewne żony i matki socjalistów także przeciw temu oponowały. W sporadycznych wypadkach (galicja, Śląsk Cieszyński), gdy już się zdecydowano na nadanie dziecku imie- nia świeckiego, z kolei księża na to się nie zgadzali21. Lecz na- wet w silnie zlaicyzowanych regionach Francji czy Belgii zda- rzało się, iż księża odmawiali udzielenia chrztu dziecku, gdy jego rodzice proponowali imię świeckie, nieistniejące w kalen- 21 „Robotnik Śląski”, nr 5, 3 II 1905. 24 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe darzu kościelnym. Jednak wówczas tamtejsza prasa socjalistycz- na: „La Voix des Travailleurs”, „La Petite République”, surowo ich potępiała. W obu tych krajach prasa odnotowywała również nazwiska tych urzędników państwowych, którzy odmawiali za- pisania proponowanych imion dla dzieci, ich zdaniem zbyt re- wolucyjnych i antyreligijnych, jak przykładowo: „Lucifer, Blan- qui, Vercingétorix”. Chwaliła natomiast tych, którzy postępo- wali inaczej i akceptowali imiona sięgające tradycji rzymskiej, czasów pogańskich czy dziejów socjalizmu (np. engels)23. Przed rokiem 1918 nie tylko w Prusach, ale również i w in- nych państwach europejskich, takich jak Francja, Belgia czy Ho- landia, istniał obowiązek wpisania dzieci w urzędach państwo- wych. Musieli tego dopełnić wszyscy, katolicy, protestanci, wy- znawcy religii mojżeszowej, niewierzący. Natomiast późniejszy chrzest – w przypadku chrześcijan – był sprawą prywatną, nad- obowiązkową. W tych państwach – poczynając od lat osiem- dziesiątych XIX stulecia – socjaliści, również anarchiści, wolno- myśliciele, przestali się zadowalać istniejącym laickim ustawo- dawstwem, ale zaczęli rozważać problem odpowiedniej, według nich najstosowniejszej, oprawy dla uroczystej rejestracji dziecka w urzędach stanu cywilnego. Jednakże aż do zakończenia I woj- ny światowej prace koncepcyjne nad modelem takiej uroczysto- ści nie wyszły z fazy wstępnej. Jedynie wyznawcy wolnej my- śli wykazywali zainteresowanie dla takiej „wolnomyślicielskiej” oprawy. Natomiast wierzący byli jej stanowczo przeciwni. Ak- ceptowali oni – bo nie mieli wyboru – obowiązkowy wpis dzie- cka w urzędzie stanu cywilnego, ale nie mogli się zgodzić na udział, wraz ze swoimi dziećmi, w ateistycznej uroczystości. W tej sytuacji prace zachodnioeuropejskich socjalistów wolnomyślicieli poszły w kierunku stworzenia tzw. „chrztów czerwonych”.  g. Cholvy, Y.-M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporai- ne 1880–1930, t. II, Toulouse 1986, s. 30, 125. 23 L. Köll, Auboué en Lorraine du fer au début du siècle, Paris 1981, s. 223. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”? 25 Najpierw poszczególni socjaliści wolnomyśliciele próbowali to czynić „na własną rękę”, później, począwszy od lat dziewięć- dziesiątych, zaczęły się tym zajmować specjalnie w tym celu powołane instytucje, jak przykładowo Stowarzyszenie Chrztów Cywilnych czy Stowarzyszenie Rodzin Laickich. grupowały one nie tylko członków partii socjalistycznych, choć zazwyczaj stanowili oni kręgi kierownicze. Również w prasie socjalistycz- nej, anarchistycznej, wolnomyślicielskiej oraz podczas kongre- sów Socjalistycznej Wolnej Myśli apelowano do pracy nad two- rzeniem takiego ceremoniału „chrztu”, który by w sposób naj- pełniejszy wyrażał treści laickie i socjalistyczne. Miał on być jednoczesnym świadectwem – i to wyrażonym w sposób mani- festacyjny – zerwania wszelkiego związku ze „starym” chrześ- cijańskim porządkiem rzeczy. Do roku 1918 nie udało się wypracować jednego, powszech- nie obowiązującego modelu takiej uroczystości, choćby w obrę- bie jednego państwa24. Niemniej warto zwrócić uwagę na nie- które, najczęściej powtarzające się ich cechy. Najważniejszy był wspólny cel. Niezależnie, czy miały one miejsce w Zurychu, Lil- le, Liège czy Dreźnie, wprowadzały dziecko, nową osobę, do ro- dziny socjalistów wolnomyślicieli, do świata laickiego, wolne- go od dogmatów – jak mówiono – „komedii religijnych”. Wspól- ny też był czas i miejsce. Zazwyczaj uroczystości odbywały się w niedzielę, choć oczywiście nie ze względu na szacunek dla dnia świętego, ale z powodów pragmatycznych: umożliwiała ona bowiem liczniejszy udział oraz nadawała obrzędom charakter podniosły i świąteczny. Miały one miejsce w wynajętych salach urzędu cywilnego (sale ślubów). Ale nie zawsze było to możliwe. Wówczas urządzano „czerwone chrzty” w lokalach towarzystw wolnomyślicielskich, klubach socjalistycznych i robotniczych, w restauracjach i kawiarniach, niekiedy w mieszkaniach pry- watnych. Uroczyste „chrzty” odbywały się z udziałem delega- tów reprezentujących poszczególne lokalne społeczności socjali- stów wolnomyślicieli różnych miast. Łącznie w takiej ceremonii 24 „Le Libre-Penseur du Centre”, nr 9, 17 II 1911.  SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe uczestniczyło nawet do tysiąca osób! Reprezentanci tych środo- wisk i regionów przybywali nie tylko, by zamanifestować swoją solidarność, ale by na miejscu zapoznać się z charakterem tych imprez. Można by powiedzieć, iż w celach instruktażowych. „Czerwony chrzest” był uroczystością, której główni boha- terowie, dzieci, liczyły sobie co najmniej po dwa, cztery, sie- dem lat. Były i starsze. Chrzty niemowląt należały do rzadkości. Rodzice uważali, iż dzieci powinny już posiadać pewną świa- domość spraw, które się wokół nich dzieją. Do tego ich zresztą przez te kilka lat mieli przygotowywać. „Chrzest” poprzedzała przysięga rodziców oraz rodziców chrzestnych. Przysięgali, iż będą czuwać nad wychowaniem dziecka w duchu ideałów socja- listycznych i wolnomyślicielskich. Następnie usta dziecka zwil- żano winem (bądź innym płynem przygotowanym specjalnie na tę uroczystość), „winem braterstwa”, wymieniając jednocześ- nie odpowiednie słowa-zaklęcia. Po zakończeniu tej ceremonii wygłaszano stosowne przemówienia na temat walorów nowej świeckiej religii25. Nazajutrz prasa przynosiła opisy „chrztów” wraz z tekstami lub omówienia przemówień. Stanowiły one do- brą okazję do upowszechnienia wolnomyślicielskich ideałów. Jednakże były to akcje nie tylko antyreligijne i antyklerykalne, ale również polityczne. Okazały się być fragmentem, i to cał- kiem istotnym, działalności niektórych socjalistycznych partii zachodnioeuropejskich. Do zakończenia I wojny światowej wspomniane stowarzysze- nia, instytucje oraz partie nie zanotowały jednak szczególnych sukcesów. W krajach Beneluksu, również w Niemczech, ta- kie ceremonie organizowano dosyć nieregularnie. Częstsze były we Francji, w większych aglomeracjach miejskich, zwłaszcza od roku 1905, tj. rozdziału Kościoła od państwa. W ogóle wzrost zainteresowania tą kwestią rozpoczął się od sprawy Dreyfusa. Wówczas to ludzie lewicy, socjaliści, radykałowie, w „chrztach” 25 „Le Travailleur”, nr 18, 19 V 1894, s. 2.  L. Pérouas, Refus d’une Religion en Limausin rural 1880–1940, Paris 1975, s. 176–177. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”? 27 laickich i innych podobnych uroczystościach zaczęli widzieć ma- nifestacje antyklerykalne i antyreligijne27. Lecz nawet we Fran- cji mimo wzrostu popularności uroczystych „chrztów” nie stały się one jeszcze czymś codziennym. Dalej nadawano im wymia- ry wydarzenia. Nie wprowadzono nawet osobnego słowa, które by precyzyjnie określało charakter i sens tej uroczystości. Naj- częściej mówiono: nowy laicki „czerwony chrzest”28. W sumie, aż do roku 1918, efekty upowszechniania świec- kich ceremonii nie były na miarę wkładanej w nie pracy przy- gotowawczej, koncepcyjnej, środków pieniężnych. Ich pomysły okazały się zbyt mało oryginalne i atrakcyjne, by mogły liczyć na szersze zrozumienie i akceptację nawet kręgów wolnomyśli- cielskich. Jak można sądzić, nowa liturgia nie pobudzała wyob- raźni w wystarczającym stopniu, nie dawała uczestnikom od- powiedniej satysfakcji. Niektórych nawet drażniła swoją banal- nością, pospolitością, szablonowością. W odczuciu wielu była nieudanym naśladownictwem ceremonii katolickich czy, jak nie- jednokrotnie utrzymywano, ich parodią. W ceremonii laickiej i w religijnej stosowano bowiem podobne gesty, słowa, symbo- le i znaki. Zabiegi propagandowe niektórych europejskich partii socjali- stycznych były skierowane nie tylko do wolnomyślicieli, ale rów- nież i do tych, którzy znaleźli się jakby w połowie drogi, odeszli już od Kościoła, ale jeszcze nie zaakceptowali ideałów wolnej myśli. Partie te nie polecały im jeszcze nowych „chrztów”, ale 27 Od roku 1910 socjaliści oraz radykalne kręgi wolnomyślicieli zaczęli urządzać „chrzciny” imienia „Francisco Ferrery”, hiszpańskiego bohatera so- cjalizmu i wolnej myśli. 28 A. Toureaut, La Banlieu Rouge, Paris 1983, s. 186. Dopiero w latach dwudziestych i trzydziestych XX w. organizowane przez francuskich komuni- stów ceremonie mogły stać się świętami całej społeczności robotniczej, przy- najmniej tej jej części, która była związana z partią komunistyczną. Traktowano je jako jeden ze środków wychowania laickiego i komunistycznego. Zatem po- pularność „czerwonych chrztów” była nie tylko świadectwem postępu laicyza- cji, ale również poczucia dyscypliny członków partii. W roku 1936, również we Francji, utworzono związek dla propagowania „chrztu dzieci bohaterów” woj- ny w Hiszpanii. 28 SOCJALIŚCI A PRAKTYKI ReLIgIJNe zachęcały do zrezygnowania z chrztu dzieci w kościołach. „La Voix de Travailleurs” apelował: „Towarzysze, trochę odwagi... nasze dzieci dojrzewają całkiem dobrze bez błogosławieństwa naszych księży”29. Rzeczywiście przybywało takich, co po za- rejestrowaniu dziecka w urzędzie stanu cywilnego organizowa- li w domu lub na wolnym powietrzu święta rodzinne z udziałem najbliższych. Jeden z socjalistów wspominał, iż był „chrzczony pod gruszą”30. Uroczystości te utrzymane były w klimacie tra- dycyjnym, choć treści, jakie im towarzyszyły, były już nowe. Nie miały natomiast postaci fety o manifestacyjnie antyreligij- nym charakterze. Miały oznaczać przyjęcie dziecka do rodziny bądź też małej lokalnej społeczności. Socjaliści działający w Wielkopolsce, na Pomorzu, na Śląsku oraz w galicji bliżej się tymi zagadnieniami nie zajmowali. Je- dynie sporadycznie w swoich drukach, w całości bądź we frag- mentach, przytaczali formułę świeckiego „chrztu” wraz z opi- sem całej uroczystości praktykowanej we Francji31. Wspominali też o poszukiwaniach socjalistów francuskich, belgijskich i nie- mieckich, które miały przynieść wypracowanie koncepcji „czer- wonych chrztów”. Być może, w ten sposób pragnęli oni uświa- domić polskim robotnikom, rzemieślnikom, chłopom – skalę i zasięg działalności tamtejszych socjalistów na polu ustawo- dawstwa laickiego i nowej świeckiej obrzędowości. Czy ich to pobudzało do bardziej zdecydowanych kroków w walce o zre- formowanie ustawodawstwa cywilnego oraz do wzmożenia ak- cji antyklerykalnych – w świetle dostępnych przekazów źródło- wych trudno jest stwierdzić. Natomiast nic nie wskazuje na to, by polscy socjaliści mie- li jakiekolwiek zamiary upowszechniania nowych „chrztów”. Zdawali sobie sprawę, że w warunkach polskich jest to niemoż- 29 J. Faury, Cléricalisme et anti-cléricalisme dans le Tarn (1848–1900), To- ulouse 1980, s. 447. Zob. też: „Le Proletariat”, nr 48, 23 II 1885. 30 L. Pérouas, Refus..., s. 178. 31 „Robotnik Śląski”, nr 32, 18 VIII 1911. Inwokacja takiej uroczystości nazywanej „chrztem obywatelskim” brzmiała: „Witamy Cię w wielkiej gminie duchów wolnych i wyswobodzonych z dogmatów religijnych”.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Sacrum i rewolucja. Socjalisci polscy wobec praktyk i symboli religijnych
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: