Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00231 005121 13081660 na godz. na dobę w sumie
Scena we krwi. Williama Szekspira tragedia zemsty - ebook/pdf
Scena we krwi. Williama Szekspira tragedia zemsty - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 197
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1400-6 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> klasyka literatury
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Scena we krwi to książka o elżbietańskim teatrze okrucieństwa. Zawarte w tym tomie interpretacje nie stanowią jednak systematycznego wykładu. To raczej swobodne wariacje, zebrane wokół kilku powaracających motywów: ofiary i odwetu, przeznaczenia i Opatrzności, znaku i pragnienia Obecności. Książka szuka odpowiedzi na pytania: Czym w istocie jest tragedia w czasach nowożytnych? Jaką rolę pełnią w niej pogańscy (nieobecni) bogowie i chrześcijański Bóg? Jak rozumieć los bohatera tragicznego? Czy jest jego pycha i na czym polega jego wina? Ile warte są słownikowe definicje tych pojęć, dotykających tajemnicy ludzkiej nieprawości> sztuki Szekspira stanowią niewyczerpane źródło inspiracji takich poszukiwań i przemyśleń.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Małgorzata Grzegorzewska SCENA WE KRWI WILLIAMA SZEKSPIRA TRAGEDIA ZEMSTY universitas SCENA WE KRWI Małgorzata Grzegorzewska SCENA WE KRWI WILLIAMA SZEKSPIRA TRAGEDIA ZEMSTY Kraków Publikacja dofinansowana przez Wydział Neofilologii Uniwersytetu Warszawskiego © Copyright by Małgorzata Grzegorzewska and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2006 ISBN 97883-242-1400-6 TAiWPN UNIVERSITAS Redakcja Jolanta Stal Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak www.universitas.com.pl W pułapce pragnień W Raju Bóg i Jego aniołowie beztrosko przechadzali się po ogro- dzie, który był pierwszym schronieniem człowieka. Biblijny Eden, hortus conclusus, to przestrzeń bezpiecznie chroniona przed zakusa- mi pychy, pożądania, zabójczej zawiści; ogród rozkoszy niezakaza- nej, nieskojarzonej jeszcze z pokusą, a więc nieokupionej cierpie- niem; miejsce niczym niezmąconej harmonii między Bogiem i Jego Stworzeniem. Tę intymną zażyłość nieba i ziemi zerwało nieposłu- szeństwo grzechu pierworodnego. Z tęsknoty za naturalnym ładem pierwszego Stworzenia synowie Adama i Ewy rozpoczęli składanie ofiar. Wznoszący się ku niebu dym całopalnej ofiary Abla symboli- zował pragnienie religijnej epifanii. Miał służyć przebłaganiu Bo- ga, nakłonić Go do odnowienia przyjaźni z ludźmi. Snujący się po ziemi dym ofiary złożonej przez starszego brata Abla drapał w gar- dło i gryzł w oczy. Dusił i oślepiał. Zapowiadał pierwszą zbrodnię w dziejach ludzkości. Biblijna opowieść o zabójstwie Abla, pierwszy akt tragedii ludzkiej, posłużyła objawieniu przemocy w całej jej nie- sprawiedliwości: czym ofiara zawiniła zabójcy? Ta historia demasku- je przesłanki szatańskiej, przewrotnej logiki: a może jednak Kain zo- stał pokrzywdzony przez Stwórcę? -5- W pułapce pragnień Broniąc się przed destrukcyjną i zaraźliwą potęgą przemocy, ludzkie wspólnoty obwarowywały swój spokój mocą zakazów, rytuałów i naka- zów, w obliczu zaś wybuchających co jakiś czas konfliktów gotowe były obarczać własnymi winami przypadkowo wybrane jednostki, domagać się wypędzenia „winnych” na pustynię lub skazywać ich na śmierć. Uruchomienie mechanizmu ofiarniczego, czyli zrzucanie odpo- wiedzialności za kryzys przeżywany przez wspólnotę na jednomyśl- nie wskazaną przez tłum ofiarę: pharmakos (jak Grecy nazywali ko- zła ofiarnego), w konsekwencji zatarło rozróżnienie pomiędzy lekar- stwem i trucizną: pharmakon. Ta gra słów wiele wyjaśnia, pozwalając zrekonstruować zgubne przesunięcie znaczenia. Swój udział w utrwa- laniu fałszywego obrazu zdarzeń miały też mity, w których rzeczywi- ste zbrodnie ludzi zostały przypisane wymyślonym bogom. Wyjątek w tej dziedzinie stanowi objawienie Ewangelii, przedstawiającej Boga, któremu obca jest wszelka przemoc i którego Męka ujawnia niewin- ność prześladowanych. Podczas gdy uczestnicy pierwotnych rytuałów ofiarniczych „nie wiedzieli, co czynią”, bo nie byli świadomi, że obar- czali wybrane przez siebie ofiary własnymi winami i szukali ocalenia w fałszywym obrachunku boskiej sprawiedliwości, autorzy Ewangelii wielokrotnie podkreślali, że Ofiara Chrystusa jest ofiarą złożoną przez jedynego sprawiedliwego za tłum niesprawiedliwych. Stanowi zatem ostateczną i jedyną zapłatę za krew, „która została przelana od stwo- rzenia świata, od krwi Abla sprawiedliwego” (Łk 11, 50). Objawienie Ewangelii ma zatem podwójny charakter. Z jednej strony jest objawie- niem Boga, który nie pragnie śmierci grzesznika, z drugiej strony ob- jawieniem prawdy o człowieku zniewolonym przez przemoc. Sformu- łowanie tych prowokujących tez współczesna antropologia zawdzięcza francuskiemu badaczowi, René Girardowi, twórcy teorii kultury opar- tej na koncepcji przemocy wpisanej w obszar sacrum.1 1 Najważniejsze prace René Girarda to: La Violence et le Sacré, 1972 (Przemoc i sacrum); Des choses cachées depuis la fondation du monde, 1978 (Rzeczy ukryte od założenia świata); -6- W pułapce pragnień Mity Greków i Rzymian, twierdzi Girard, zawsze skupiały się wokół wątków prześladowczych, lecz w opracowaniu filozofów i po- etów nabrały znacznie łagodniejszej, łatwiejszej do zaakceptowa- nia formy. W tragedii greckiej, której źródeł należy upatrywać w ob- rzędach dionizyjskich i orfickich, fabuła, choć utkana z budzących trwogę zbrodni, miała uwalniać widzów od przekleństwa prze- mocy, a w konsekwencji prowadzić do upragnionego oczyszczenia z win duszy uwięzionej w ciele. Istotnym elementem tej strategii by- ło wprowadzenie postaci narratora epickiego, który miał za zada- nie opisać krwawe wydarzenia, rozgrywające się zawsze poza sceną; tak oto przemoc została zepchnięta w sferę kulturowego tabu, stała się fragmentem rzeczywistości nieprzedstawionej. Rządzące mitycz- ną świadomością metonimia i synekdocha: krwawa ofiara jednego za winy wszystkich, pars pro toto, część gwałtem wzięta z całości, zamie- niły się w metaforę: bezkrwawą powiastkę poety, w której skrywa się niewidoczne zło.2 Wydawać by się mogło, że ten na pozór szczęśliwy zwrot ni- gdy nie powinien zostać zakwestionowany. Stało się jednak inaczej, głównie za sprawą Szekspira i jego współczesnych. Sięgając po sztu- ki rzymskie, elżbietanie odnaleźli w nich przemoc, która w ich mnie- Le bouc émisaire, 1982 (Kozioł ofiarny; polskie tłum. Mirosława Goszczyńska, Wy- dawnictwo Łódzkie, Łódź 1987); La route antique des ommes pervers, 1985 (Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi); Je vois satan tomber comme l’eclair, 1999 (Wi- działem szatana spadającego z nieba jak błyskawica; polskie tłum. Ewa Burska, Insty- tut Wydawniczy PAX, Warszawa 2002). Dziękuję o. Jackowi Bolewskiemu SJ za udostępnienie mi nieopublikowanego artykułu Metafizyka literackich arcydzieł. Śla- dami René Girarda, w którym przedstawia on główne nurty myśli Girarda, zarów- no w perspektywie teologicznej, jak i estetycznej, omawiając jednocześnie polską re- cepcję jego teorii. 2 Na temat przemocy zatajonej w mitach por. René Girard, Kozioł ofiarny, op. cit. Odwrotny proces, zamiany metafory w metonimię, w tragedii elżbietańskiej do- strzegł John Holloway w The Story of the Night: A Study of Shakespeare’s Major Trag- edies, Routledge, Londyn 1961. -7- W pułapce pragnień maniu uzupełniała klasyczną tragedię grecką. Łatwo więc usprawie- dliwić zdziwienie jednego z krytyków, który w obliczu niespodzie- wanej wolty dał upust swojemu zdumieniu w następujących słowach: „kontrast pomiędzy krwią [wszechobecną – przyp. M.G.] w sztukach Szekspira (...) i brakiem krwi w [klasycznym – przyp. M.G.] drama- cie greckim zdaje się jedną z najgłębszych antropologicznych tajem- nic kultury elżbietańskiej”3 (tłum. M.G.). To prawda. Dramat Szek- spira w oczywisty sposób bliższy jest Senece niż Arystotelesowi. Sce- na w przedstawieniach elżbietańskiej tragedii zemsty dosłownie spływa krwią. O ile w greckiej tragedii obowiązywał zakaz bezpośred- niego przedstawiania śmierci bohatera, a o tym, co się wydarzyło, pu- bliczność dowiadywała się z relacji posłańca, o tyle u Szekspira nawet epicki narrator cały skąpany jest we krwi. „Cóż to za człowiek krwią ociekający?” [What bloody man is that? (I, 1, 11)]4, pyta król Duncan na widok kapitana przynoszącego mu wieści o tryumfie Macbetha i Ba- nqua. Odpowiedź nasuwa się sama. Krwawiący kapitan jest przecież nie tylko jednym z wielu żołnierzy, nie tylko metonimicznie oznacza całą zwycięską armię. W dalszej perspektywie postać ta staje się sym- bolem wszelakich gwałtów, zdrad i zbrodni, które Szekspir przedsta- wia (a nie: o których „opowiada”) w swoich sztukach. 3 Richard Wilson, A Brute Part. „Julius Cesar” and the Rites of Violence, „Cahiers élisa- béthains” 1996, 50, s. 22. Ciekawą hipotezę dotycząca przesłanek odrodzenia ele- mentów przemocy w pojmowaniu sacrum na przełomie XVI i XVI wieku formułuje Cesareo Bandera w artykule poświęconym renesansowym koncepcjom poezji i dra- matu: Separating the Human from the Divine, „Contagion. Journal of Violence, Mi- mesis and Culture” 1994, 1, s. 73–91. Jego zdaniem renesansowa krytyka poezji i po- etów świadczyła o „kryzysie mechanizmu ofiarniczego, który intensyfikował potrze- bę tego mechanizmu”, op. cit., s. 88. 4 William Shakespeare, Tragedia Macbetha, tłum. Maciej Słomczyński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980, s. 10. Por. The Tragedy of Macbeth, w: William Shakespeare. The Complete Works, ed. Stanley Wells Gary Taylor, Clarendon Press, Oxford 1994, s. 975. -8- W pułapce pragnień Teatr epoki elżbietańskiej zasłużył więc na miano teatru okru- cieństwa (niektórzy powiadają wręcz, że był to teatr rzeźników!) i rzeczywiście trudno znaleźć proste wytłumaczenie tej zadziwiają- cej przemiany. Wyłupione oczy, wyrwane języki, dyndający wisielcy, toczące się po ziemi głowy, dymiące wnętrzności, pasztety z ludzkie- go szpiku; wszystko to znajdziemy w sztukach Szekspira. I nie cho- dzi chyba o chęć przypodobania się pospolitej gawiedzi. Elżbietań- ska tragedia zemsty często odwołuje się do obrazu mściwych bóstw, które patronują mitycznej przemocy. Zawieszona „między niebem a sceną” akcja dramatów Williama Szekspira wzywa nas tym samym do ponownego zastanowienia się nad sensem rytuałów ofiarniczych.5 Wciąż ponawiane staranie ludzkości, by przywrócić zerwaną więź ze sferą sacrum, stanowi jeden z ważniejszych i bez wątpienia naj- bardziej zagadkowych, niezmiennie intrygujących wątków tragedii Szekspirowskiej. Archaiczny, zatarty motyw krwawej ofiary nabiera w tych tekstach niepokojąco wyrazistych, współczesnych rysów. Pozornie oczywiste podobieństwo Męki i Zmartwychwstania Chrystusa do mitów śmierci i powtórnych narodzin Dionizosa, Or- feusza czy Adonisa zdaje się wyjaśniać popularność wątków ofiarni- czych w sztukach renesansowych, niewiele oddalonych w czasie od średniowiecznych misteriów pasyjnych. W taki sposób zwykli tłu- maczyć fenomen Szekspira zwolennicy „mitycznej” interpretacji je- go dramatów.6 Nie jest to jednak odpowiedź wystarczająca, jeśli weź- mie się pod uwagę wrażliwość religijną epoki, która nie rozsmako- wała się jeszcze we właściwemu naszym czasom równouprawnieniu wszystkich wierzeń i tropieniu strukturalnych analogii. Typowe dla 5 Tę piękną metaforę zawdzięczam Jerzemu Limonowi. Zob. tytuł jego książki: Mię- dzy niebem a sceną, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003. 6 Najbardziej znanym przykładem „mitycznego krytycyzmu” są interpretacje North- ropa Frye’a. Por. A Natural Perspective: The Development of Shakespearean Comedy and Romance, Columbia University Press, Nowy Jork 1965. -9- W pułapce pragnień tamtej epoki okrucieństwo władzy, publiczne egzekucje, upodoba- nie do krwawych widowisk również nie wystarczają do zrozumienia zjawiska, które nazywamy elżbietańską tragedią zemsty. Gdzie więc szukać jego genezy? Jaki model interpretacyjny wybrać, by nie zgu- bić jakiegoś ważnego elementu kultury elżbietańskiej? Na co zwró- cić uwagę? Co pominąć? Pragnienie obecności Mimo że niektórzy mogą wzdragać się na myśl o łączeniu współ- czesnej refleksji literackiej z językiem scholastyki i teologii, nie spo- sób jednak oddzielić dramatu elżbietańskiego od najważniejszych dysput ideologicznych pierwszej połowy XVI wieku. Dlatego tak cennym tropem w naszej dyskusji może się okazać przypomnienie toczących się w dobie Renesansu sporów na temat Eucharystii jako tajemnicy Ofiary, Uczty i Obecności.7 W każdym z tych symbolicz- nych odniesień uczestnicy owych sporów odnajdowali istotne praw- dy teologiczne, które ich kształtowały – a za ich pośrednictwem tak- że i nasze, współczesne koncepcje znaku i relacji materialnych przed- miotów do wyrażanych przez nie treści. Dla katolików Eucharystia jest nie tylko upamiętnieniem Ofiary Chrystusa, lecz także jej uobecnieniem. Rzeczywista obecność Chry- stusa pod postaciami chleba i wina, konsekrowanymi przez kapłana podczas mszy, stanowi fundament wspólnoty (communio), podstawę 7 Na temat rozwinięcia tego trój-symbolu zob. Anna Świderkówna, Biblia a człowiek współczesny, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005. O znaczeniu Eucharystii jako ofia- ry i możliwego wpływu renesansowych debat Eucharystycznych na obecność wąt- ków ofiarniczych w tragedii elżbietańskiej pisze Richard Marienstraas Some reflec- tions on sacrifice, w: idem, New Perspectives on the Shakespearean World, Cambridge University Press, Cambridge 1985, s. 48–72. -10- Pragnienie obecności wiary i zapowiedź zbawienia. Sakrament Eucharystii jest „pamiątką” wydarzenia sprzed 2000 lat; jednak nie tyle w sensie „wspomnienia”, ile żywej pamięci o jedynej i wyjątkowej Ofierze Chrystusa. To dzię- ki jej znakom moc Ducha Świętego przez posługę kapłana „rozdzie- ra niejako przestrzeń i czas”, umożliwiając wiernym stanięcie na Gol- gocie.8 Wprawdzie postrzegalne zmysłami właściwości chleba i wi- na pozostają niezmienne, lecz ich substancja staje się ciałem i krwią Chrystusa. (W języku filozofii Arystotelesa powiedzielibyśmy, że przypadłości, czyli akcydensy znaków eucharystycznych, pozostają niezmienne, podczas gdy substancja ulega zmianie: stąd łaciński ter- min na przeistoczenie: transsubstantiatio.) Tak właśnie Kościół kato- licki interpretuje słowa, które Chrystus wypowiedział o sobie w cza- sie Ostatniej Wieczerzy, a więc w momencie ustanowienia sakra- mentu Eucharystii. To właśnie tej, tak istotnej dla wszystkich chrześcijan, kwestii szczególnej obecności Boga w znakach sakramentalnych dotyczył przewrót kopernikański w teologii reformacyjnej. Najbardziej rady- kalni przedstawiciele tego kierunku odrzucili zarówno pojęcie mszy jako ofiary, jak i wiarę w cud transsubstancjacji. Najdalej w kwestii obnażania znaków eucharystycznych posunął się Ulrich Zwingli, który słowa ustanowienia (czyli powtarzane przez kapłana podczas każdej mszy zdanie Hoc est corpus meum, „To jest ciało moje”) od- czytał nie jako opis rzeczywistości, lecz jej symboliczną wykładnię. W interpretacji Zwinglego słowo „jest” w zapisanym przez ewange- listów zdaniu Chrystusa należy rozumieć jako „oznacza”. Euchary- styczne chleb i wino są zatem znakiem Ciała Chrystusa, a nie Cia- łem Chrystusa obecnym w znaku. Była to prawdziwie rewolucyjna zmiana. Również tak zwana Druga Reformacja, czyli doktryna Ko- ścioła genewskiego, opierała się na założeniu, że znak Eucharystii 8 Anna Świderkówna, Biblia a człowiek współczesny, op. cit., s. 44. -11- W pułapce pragnień musi zachować swoją materialną istotę, jeśli ma on skutecznie speł- niać swoją właściwą funkcję, tj. symbolizować hojność Boga (a nie „uobecniać” Go w jakiś magiczny sposób.) Jan Kalwin stwierdzał jednoznacznie, że spożywany przez wiernych chleb eucharystyczny musi pozostać chlebem, jeśli ma stawać się pokarmem duchowym dla wiernych, a Chrystus ma być w sakramencie obecny nie w spo- sób realny, lecz „tak jakby” realny, „prawie” realny. Dzięki tym subtel- nym półcieniom genewski reformator próbował zdystansować się od radykalnego nominalizmu Zwinglego, chociaż dla obydwu jedynym gwarantem prawdziwości znaku eucharystycznego pozostawało we- wnętrzne przekonanie wiernych; tym skuteczniejsze, im bardziej po- parte przez świadectwo zwykłego chleba. Kalwin pisał wręcz, że Bo- gu, który jest Prawdą, nie wolno przypisywać oszukańczych sztu- czek; nie sposób więc wierzyć, by zechciał On rozsnuwać zasłonę, zwodzić zmysły i „ukrywać” się pod postaciami chleba i wina. Kiedy ów spór przybrał na sile, uczestnicy debaty wytoczyli bar- dziej szokujące argumenty; nie zabrakło wśród nich skandalizują- cych zestawień katolickiej ofiary eucharystycznej z okrutnymi (na pozór wręcz diabolicznymi) ofiarami Indian czy ucztami kanibalów. W świetle tych argumentów odpowiedź na pytanie o rzeczywistą obecność Chrystusa w znakach chleba i wina przestała być kwestią akademicką, bezpiecznie obwarowaną fundamentalnymi kategoria- mi logiki Arystotelesa. Słynne tłumaczenie Lutra, że znak eucha- rystyczny zawiera boską substancję przy zachowaniu przypadłości i substancji chleba, na podobieństwo rozgrzanego żelaza, które pozo- staje żelazem, jednocześnie „stając” się ogniem, nie usatysfakcjono- wało żadnej z walczących stron. Dla katolików, broniących doktryny transsubstancjacji, kompromisowe rozwiązanie oznaczało umniej- szenie znaczenia uczty eucharystycznej i odejście od istoty eucha- rystycznej ofiary. Natomiast dla naśladowców Zwinglego i Kalwina nauka Lutra oznaczała skandaliczną kapitulację wobec katolickie- -12- Pragnienie pragnienia go bałwochwalstwa i zgodę na powrót pogańskich krwawych rytu- ałów. Skoro katolicy twierdzą, że kapłan składa w ofierze ciało i krew Chrystusa, to znaczy, że ich religia stanowi ukrytą kontynuację po- gańskich obrządków. Skoro Eucharystia jest „ucztą”, to jej uczestni- cy odgrywają rolę kanibali. Nie ulega wątpliwości, że właśnie w kręgu tych zagadnień, po- zornie interesujących tylko dla teologów i historyków kultury, moż- na znaleźć bezcenne wskazówki znacznie ułatwiające zrozumienie Szekspirowskiej tragedii zemsty. Jak daleko jednak wolno posunąć się w szukaniu fascynujących analogii? Czy przywołane tu spory tłu- maczą kanibalistyczne fantazje bohaterów Szekspira, takie jak mro- żące krew w żyłach opowieści o afrykańskich podróżach Otella, ab- surdalny kontrakt weneckiego Żyda lub mroczne rytuały zabójców Cezara? Czy domagające się zemsty Szekspirowskie duchy uosabia- ją pragnienie dostarczenia publiczności oczekiwanej ofiary? Czy też Szekspir powielał tylko konwencje estetyczne swoich czasów, któ- re z kolei stanowiły wierne odbicie obecnej we wszystkich bez wy- jątku religiach przemocy? I czy rzeczywiście nie ma żadnych wyjąt- ków od tej reguły? Pragnienie pragnienia Szukając odpowiedzi na te pytania, warto sięgnąć po wspomi- naną wcześniej teorię antropologiczną René Girarda, w której świe- tle przynajmniej ostatnia z powyższych zagadek niezwłocznie uzy- skuje jednoznaczne rozwiązanie. Ta jednoznaczność jest zresztą czę- sto powodem kierowanych pod adresem Girarda zarzutów, ponieważ jego teoria wyraźnie wskazuje na unikalny charakter tradycji biblij- nej, judeochrześcijańskiej, w której dokonało się ostateczne uwol- nienie prawdziwego obrazu Boga od fałszywej (a nawet szatańskiej) -13- W pułapce pragnień koncepcji sacrum, przejawiającej się w mitycznych opisach schematu ofiarniczego. Oto jak Girard definiuje bezkompromisową odmien- ność Ewangelii: [Męka Chrystusa] ujawnia nie tylko przemoc i niesprawiedliwość wszyst- kich kultów ofiarniczych, ale i brak przemocy i sprawiedliwość boskości, któ- rej wola została całkowicie spełniona po raz pierwszy i jedyny w historii.9 Nie podejmując w tym miejscu polemiki z krytykami tej tezy, ogra- niczę się tylko do krótkiego przykładu, który może posłużyć jako jej symboliczna ilustracja i zarazem swoisty emblemat proponowanych w niniejszym tomie interpretacji tragedii Szekspirowskich. Kiedy w prastarym, babilońskim poemacie o potopie Atrahasis bohater składa ofiarę dziękczynną, bogowie, czując miłą woń, gro- madzą się „jak muchy wokół ofiarnika”. Według Anny Świderków- ny, która cytuje ów opis w jednej ze swojej kapitalnych analiz Biblii, w momencie przejęcia przez Żydów obraz ten musiał ulec „oczysz- czeniu”, gdyż autorom biblijnym, tak jak i nam, wydał się zapewne nieprzystojnie zabawny. Dlatego też, gdy Noe składa Bogu ofiarę na wzór i podobieństwo bohatera mitycznego poematu, z pierwotnego opisu pozostaje tylko wzmianka o miłej Panu woni.10 W świetle te- go, co o ofierze pisze René Girard, można jednak w mitycznej rela- cji odnaleźć także inną, bardziej złowieszczą nutę. W najbardziej do- słownym znaczeniu woń, która zwabia muchy, to słodkawo-duszący zapach świeżo rozlanej krwi. Bezpośrednio nasuwające się skojarze- nie z „panem much”, bożkiem czczonym w Ekronie i jednym z bi- blijnych wcieleń szatana, niewątpliwie skłania do refleksji nad związ- 9 René Girard, Szekspir. Teatr zazdrości, tłum. Barbara Mikołajewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 344–345. 10 Anna Świderkówna, Biblia a człowiek współczesny, op. cit., s. 18. -14- Pragnienie pragnienia kami rytuałów ofiarniczych ze sferą demonicznego sacrum, które tak mocno waży na Girardowskim rozumieniu archaicznych mitów. Do- dajmy także: i tak natarczywie przypomina o sobie w dramacie Szeks- pirowskim. Teoria Girarda nie opiera się jednak li tylko na bezpośrednim, dosłownym interpretowaniu mitycznych podań. Takich, na przykład, jak to o bogach zlatujących się jak muchy. Pierwszym i fundamen- talnym elementem jego metody jest proste odwrócenie porządku ro- zumowania. Zamiast przyjmować za pewnik, że wszyscy bogowie są jednakowo mściwi i że niebiosa zawsze domagają się krwawych ofiar, a w konsekwencji zastanawiać się razem ze wszystkimi, dla- czego przywrócenie harmonii między niebem a ziemią zawsze musi być okupione cierpieniem ofiar, Girard pyta o źródła przemocy, któ- rą usiłuje się pokonać za pomocą rytuałów ofiarniczych. Tym samym usiłuje wydobyć z zapomnienia spontaniczne zbrodnie, które stano- wiły pierwowzór przemocy rytualnej. Próbując odkryć „rzeczy ukryte od założenia świata”, Girard zwraca naszą uwagę na centralny problem psychoanalizy. Począt- kiem jego rozważań jest koncepcja pożądania, destrukcyjny wpływ i sposoby regulowania tego uczucia. Podjęty trop dyktuje karkołom- ne, aczkolwiek niepozbawione racjonalnych przesłanek, przejście od dyskursu o religii do dyskursu religii, od antropologii religii do teolo- gii. Ta zmiana nie oznacza zresztą zgubnej dla badacza utraty dystan- su, lecz sygnalizuje potrzebę patrzenia z bliska na problem „metafi- zycznego pragnienia”. Wprowadzając tę kategorię, często pojawiają- cą się zamiennie z pojęciem pragnienia „mimetycznego”, francuski antropolog najpierw opisuje kondycję człowieka współczesnego, by potem rozpocząć swoją wielką intelektualną przygodę z Bogiem Sta- rego i Nowego Testamentu, Bogiem innym niż wszystkie bóstwa. Śledząc wątek pożądania w tekstach starotestamentowych i ewan- gelicznych, Girard rozpoczyna od przykazań Dekalogu zabraniają- -15- W pułapce pragnień cych stosowania przemocy wobec bliźniego i porównuje je z ostat- nim przykazaniem, zakazującym pożądania. Jego komentarz do tej najdłuższej reguły Dekalogu warto przytoczyć w całości, gdyż wy- prowadza on inspirujące, choć zapewne dla wielu także dyskusyjne, wnioski: Współczesne tłumaczenia [dziesiątego przykazania – przyp. M.G.], wpraw- dzie nie mylące, to jednak naprowadzają czytelnika na fałszywy trop. Cza- sownik „pożądać” sugeruje, że chodzi o jakieś niezwykłe pragnienie, perwer- syjną żądzę, zarezerwowaną dla zatwardziałych grzeszników. Tymczasem hebrajski termin, który oddano słowem „pożądać”, oznacza po prostu „pra- gnąć”. To on właśnie określa uczucie, jakie budzi w Ewie zakazany owoc, i które prowadzi do grzechu pierworodnego. Otóż sama myśl, że Deka- log poświęciłby swoje najważniejsze, najdłuższe przykazanie zakazowi ja- kiegoś marginalnego, zarezerwowanego dla mniejszości pragnienia, wyda- je się nieprawdopodobna. W dziesiątym przykazaniu musi chodzić o po- żądanie, które odczuwają wszyscy ludzie, krótko mówiąc o pragnienie.11 Francuski antropolog wraca przy tym do znanej w tradycji chrze- ścijańskiej koncepcji uszeregowania praw Dekalogu (i odpowiadają- cych ich przekroczeniom grzechów) wedle stopnia ich powagi, sta- wiając zakaz pożądania / pragnienia na pierwszym miejscu. Zgadza się to zresztą ze średniowiecznymi przedstawieniami siedmiu grze- chów głównych, wśród których prym wiodły na przemian Pycha (Superbia) i Chciwość / Pożądliwość / Pragnienie, jak tłumaczy się na język polski łacińskie słowo: Cupiditas, od którego pochodzą sta- rofrancuskie coveitier i angielskie covetousness. W teologii chrześcijańskiej pragnienie nie jest jednak tożsa- me z pożądaniem. U świętego Augustyna, na przykład, sama wiara 11 René Girard, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, op. cit., s. 20. -16- Pragnienie pragnienia jest niczym innym, jak właśnie pragnieniem, tęsknotą za tym, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, czego nie widzieliśmy i czego jesz- cze nie poznaliśmy. Na samym początku przedmiot naszych zapo- znanych tęsknot jest samą pustką, a żywione przez nas uczucie obja- wia się w postaci czczego głodu; to uczucie, które domaga się zgody na udzielenie Innemu gościny w sobie, bez jakichkolwiek warunków wstępnych. Przyjmując taką koncepcję pragnienia, wyraźnie oddzie- lamy je od pożądania. Pierwsze przekracza niezaspokojenie, kierując podmiot na drogę ciągłego poszukiwania; podczas gdy drugie jest sa- mym niezaspokojeniem. We współczesnej psychoanalizie i w antropologicznym dyskur- sie o religii ta ambiwalencja, niestety, się gubi. W naszych czasach nauczyliśmy się patrzeć na pragnienie jako na przejaw niemal me- chanicznego naśladownictwa: sądzimy, że jesteśmy w stanie pragnąć tylko tego, na co patrzymy każdego dnia, co jakoś jest już zawsze poznane przez zmysły. Najkrócej można ten proces określić jako po- szukiwanie siebie w doświadczeniu innego, pisanego małą literą: jak bliźni, nie jak Bóg. Właśnie od analizy takiego pragnienia, nie- odmiennie powiązanego z drugą osobą, i od opisu jego destruktyw- nego wpływu na jednostkę wychodzi teoria Girarda (choć w jego przypadku niemal natychmiast następuje powrót do ambiwalencji, która otwiera definicję pragnienia na perspektywę metafizyczną). We wstępie do redagowanego przez niego tomu esejów na temat powieści Prousta widać już wyraźnie zręby budowanej przez francu- skiego badacza filozofii człowieka: „Za czymś pożądanym zawsze stoi ktoś obdarzony ponadnaturalnym prestiżem”12 (tłum. M.G.), pisze Girard, przygotowując grunt pod wykład swojej oryginalnej koncep- cji zazdrości. (Warto zauważyć, że już w tym miejscu w Girardow- 12 René Girard, Wstęp, do: Proust, A Collection of Critical Essays, ed. René Girard, Pren- tice Hall, Engelwood Cliffs, New Jersey 1962, s. 2. -17- W pułapce pragnień skim objaśnieniu pragnienia zawiera się wyraźna przesłanka teo- logiczna, zapowiadająca dalsze metamorfozy opisywanej metody.) W tym samym momencie w dyskursie francuskiego antropologa po- jawiają się też tony zdecydowanie krytyczne wobec myśli poststruk- turalnej, podążającej za Nietzschem. W szczególności chodzi o od- parcie ataku Nietzschego na tradycję chrześcijańską. Według Nietzschego, śmierć Boga, windując ludzką pychę na nowe szczy- ty, zaprowadzi człowieka do punktu, gdzie przekraczając sam siebie, sta- nie się on nadczłowiekiem. Inaczej myśli Dostojewski. Podkreśla on, że człowiek nie jest bogiem; co zresztą potwierdza głos wewnętrzny właściwy każdej ludzkiej jednostce. Lecz owa, zasadniczo niepodważalna, jednost- kowa prawda, pozostaje bezsilna wobec zjednoczonych głosów Prometej- skiego społeczeństwa, bez ustanku przymuszającego swoich członków do przywłaszczania sobie boskiej natury. Wynikiem tego jest nieustanna fru- stracja jednostki. „Boskość” staje się tym, czego, jak wiemy, nie posiada- my, ale musimy zakładać, że posiadają ją inni [w angielskim tekście Girard wprowadza tu francuskie określenie: les autres – przyp. M.G.]. Każdy po- tencjalny nadczłowiek będzie więc wierzył, że jest jedyną ograniczoną isto- tą w społeczeństwie półbogów, i w tym złudzeniu będzie szukał zbawienia u swoich ubóstwionych, lecz traktowanych z zawiścią bliźnich, z tragicz- nymi lub groteskowymi konsekwencjami dla wszystkich zainteresowanych [tłum. M.G.].13 To właśnie wizja społeczności składającej się z ludzi, którzy nie są w stanie sprostać nałożonemu na samych siebie „obowiązkowi” bycia jak bogowie, podsuwa Girardowi myśl, by zająć się problemem „me- tafizycznego pragnienia”. Pragnienia właściwego tylko istotom ludz- kim, a zatem definiującego „człowieczeństwo” i jednocześnie zdefi- 13 Ibidem, s. 5. -18-
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Scena we krwi. Williama Szekspira tragedia zemsty
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: