Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00077 006989 10215680 na godz. na dobę w sumie
Skandal i ekstaza - ebook/pdf
Skandal i ekstaza - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 431
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1687-3 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Książka pokazuje specyficzną skandaliczność pojednania w epoce nowożytnej (gdzie normą jest raczej konflikt wartości) oraz ekstatyczność związaną z zalecaną metodą pojednania (gdzie ekstaza rozumiana jest jako konieczne do pojednania wyjście ku drugiemu człowiekowi). Apel o równouprawnienie płci w Nowym Feminizmie wiąże się z koniecznością zniesienia dominacji jednostronnej męskiej normy w wielu obszarach życia społecznego późnej nowożytności na rzecz normy komplementarnej, gdzie nie dość cenione dotychczas wartości uświadamiane mężczyznom przez kobiety, jak receptywność i relacyjność, powinny być uznane społecznie za normy ogólnoludzkie.
Publikacja omawia stanowisko inspirowane teologią katolicką, jednocześnie pokazując uniwersalność przesłania pojednawczego i dialogicznego. Omówienie tematu z pogranicza kilku dyscyplin (socjologii teoretycznej, filozofii społecznej i teologii) jest teoretycznym wkładem autorki w pojednanie interdyscyplinarne w naukach społecznych i humanistycznych.
Jak można spojrzeć na zagadnienie pojednania, które w obliczu konfliktów jednostek, zbiorowości i ich wartości zaleca powrót do pewnego rodzaju jedności? Autorka próbuje znaleźć odpowiedź na to pytanie, śledząc argumentację na temat pojednania w nauczaniu i inicjatywach Jana Pawła II, a zwłaszcza w zainspirowanym tym nauczaniem Nowym Feminizmie. Nurt ten zawiera społecznie doniosły potencjał do swoistego pojednania kobiet i mężczyzn, natury i kultury/społeczeństwa, płci biologicznej i płci kulturowej, cielesności i świadomości itd.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Aneta Gawkowska SKANDAL I EKSTAZA ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== SKANDAL I EKSTAZA ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Aneta Gawkowska SKANDAL I EKSTAZA Nowy Feminizm na tle koncepcji pojednania (cid:204)(cid:186)(cid:185)(cid:421)(cid:202)(cid:188)(cid:3)(cid:159)(cid:182)(cid:195)(cid:182)(cid:3)(cid:165)(cid:182)(cid:204)(cid:421)(cid:182)(cid:3)(cid:158)(cid:158) ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Warszawa 2015 Recenzenci Małgorzata Fuszara Jarosław Kupczak Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska Redakcja Danuta Trzpil Projekt okładki i stron tytułowych Jakub Rakusa-Suszczewski Skład i łamanie Dariusz Górski ISBN 978-83-235-1687-3 (PDF) © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015 Publikacja dofi nansowana przez Instytut Stosowanych Nauk Społecznych UW Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 www.wuw.pl e-mail: wuw@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Rozdział I. Pojednanie w nauczaniu Jana Pawła II . . . . . . . . . . . . . . . 35 Źródło rozłamów i przyczyna pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Grzech podziału, zło indywidualne, zło społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Prawa człowieka i obowiązek pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Podziały jako alienacja ze wspólnoty i odejście od natury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Pojednanie starszych i młodszych braci w wierze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Pojednanie, prawda, tożsamość i wina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Uniwersalność dialogu i dialogiczność człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Pojednanie wiary i rozumu jako efekt wiary w rozumność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Wielość kulturowa a wspólnota ludzkości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Pamięć i pojednanie: powroty i wyjścia ku wybaczeniu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Pojednanie a sprawiedliwość i miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Pojednanie jako dominacja prawdy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Od mikroskali społecznej do ekologii ludzkiej w skali makro . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Rozdział II. Pojednanie w inicjatywach pontyfikatu Jana Pawła II 91 Czterowymiarowe pojednanie a legitymizacja myślenia wspólnotowego . . . . . . . . 92 Pojednanie płytkie i głębokie — kwestie definicyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Inicjatywy pojednawcze w zarysie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Odpowiedzialność subiektywna (osobowa) i obiektywna (wspólnotowa) . . . . . . . . 103 Wzajemne uznanie wartości drugiego i jego krzywdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Prawda jako podstawa optymizmu pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 6 Spis treści Akceptacja drugiego a głębia własnej tożsamości — poszukiwanie wspólnych korzeni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Prawda jako miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Realizm doświadczenia a optymizm wolności od lęku przed jednością . . . . . . . . . 122 Osobiste świadectwa przebaczenia, pojednania i mediacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Pojednanie w ramach konfliktu czy konflikt w ramach jedności? . . . . . . . . . . . . . . 133 Czy istnieje przymus przebaczenia? Logika „ekonomii daru” . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Krytyczne podejścia do pojednania i kontrargumenty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Religia, socjologia, pojednanie a miłość. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Co z nieprzebaczeniem i brakiem pojednania? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Rozdział III. Nowy Feminizm — źródła i inspiracje papieskie . . . . 166 Przeciw nierówności, za różnicami i wolnością pozytywną . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Wolność i dobro. Prawa i obowiązki w sferze prywatnej i publicznej . . . . . . . . . . 178 Antropologiczno-teologiczne podstawy Nowego Feminizmu a socjologia . . . . . . . 182 Czy esencjalizm jest ograniczeniem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Kobiecość jako (współ)norma człowieczeństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Teologia ekstazy a społeczeństwo jako ekstaza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Powiązane pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Ciało a byty społeczne. Dar a konstrukcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Autonomia, wspólnota i dwa personalizmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Sens(owność) natury a kobieta i społeczeństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Kilka argumentów krytycznych poddanych analizie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Kobieta, ciało, wspólnota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Receptywność a solidarność społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Eros, logos i społeczeństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Rozdział IV. Nowy Feminizm w pismach i inicjatywach kobiet . . . 277 Jak rozumieć feminizm(y) i Nowy Feminizm? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 Postulaty praktyczne i ich uzasadnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Zarys przeglądu inicjatorek i inicjatyw Nowego Feminizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 O co chodzi Nowym Feministkom? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Kobiecość i wartości osobowe. Person mainstreaming . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 Komplementarność płciowa jako droga do pojednania kobiet i mężczyzn . . . . . . 336 Wnioskowanie z biologii czy biologia przekraczająca siebie? Dobro kobiety a dobro wspólne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 Integracja różnic płciowych a podmiot płynny versus esencjalistyczny . . . . . . . . . . 359 Komunitaryzm „męski” a komunitaryzm „kobiecy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści 7 Kreatywna receptywność, płeć i więź społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 Płciowe ucieleśnienie jako pojednanie wolności i uspołecznienia . . . . . . . . . . . . . 392 Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Witryny internetowe związane z Nowym Feminizmem lub teologią ciała . . . . . . . 432 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Podziękowania Spośród wielu aspektów pojednania na początku tej książki wypada wspo- mnieć o tym, który prowokuje do podziękowań. Otóż jednym z zarysowa- nych tu wątków będzie argument, iż pojednanie jest równocześnie darem oraz aktywnością, odpowiedzią podmiotów na dar. Podejmując ten problem, nie mogę zatem obejść się bez wyrażenia wdzięczności wobec tych, którzy umoż- liwili mi napisanie tej książki. Co więcej, wyrazy mojej wdzięczności powinny co najmniej dorównywać rozmiarom książki lub nawet je przekraczać, zgodnie z tezą o pierwszeństwie bytu przed działaniem i pierwszeństwie daru przed jego, mam nadzieję, twórczym rozwinięciem. Zgodnie jednak z inną tezą, która mówi, że niemożliwe jest dokonanie całościowego oszacowania tego, co się dostało, ani oddanie w słowach całej wdzięczności wobec tych, od któ- rych się coś otrzymało, pozostaje mi możliwość spisania podziękowań dużo krótszych niż książka, jednak nie mniej szczerych i wzbogaconych nadzieją, że treść rozprawy i wysiłek włożony w jej przygotowanie też zaświadczać będą o mojej wdzięczności. Składam podziękowania najpierw wszystkim moim Nauczycielom, a w szcze - gólny sposób nauczycielom życia, czyli Rodzinie i Przyjaciołom, dzięki któ- rym pamięta się, że są w życiu ważniejsze rzeczy niż pisanie książek. Tych szczególnych osób nie wymieniam imiennie nie tylko dlatego, że nie sposób wymienić wszystkich, a mam to ogromne szczęście, iż dane mi jest cieszyć się przyjaźnią wielu osób, ale też dlatego, że imiona bliskich pragnę zatrzymać głęboko w sercu i tym bardziej okazywać im wdzięczność w życiu prywatnym na co dzień. Ponadto, choć osoby bliskie ukształtowały mnie w sposób bar- dziej całościowy i miały niewątpliwie większy wpływ na całokształt moich ról społecznych, przygotowanie książki jest jednak związane najsilniej z ludźmi i instytucjami ze sfery służbowej, dlatego też właśnie na to środowisko zwra- cam w moich podziękowaniach szczególną uwagę. Cieszę się, że środowisko pracy traktować mogę w pewnym sensie również jak środowisko przyjaciół, dlatego dziękuję Instytutowi Stosowa- nych Nauk Społecznych UW, gdzie kilkuletnie badania nad teorią Nowego ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Podziękowania Feminizmu1 oraz wybranymi wątkami, dotyczącymi pojednania w myśli Jana Pawła II, łączyłam z pracą dydaktyczną w przyjaznej atmosferze tworzonej przez Koleżanki, Kolegów, Pracowników administracji i Studentów. Katedra Socjologii i Antropologii Obyczajów i Prawa dostarczała mi nieustannie inspi- rujących bodźców do kontynuacji prac, a jej kierownik prof. Jacek Kurczewski zachęcił mnie i zmobilizował do podjęcia teoretycznych badań nad tematem pojednania w myśli Jana Pawła II w ramach kierowanych przez Profesora szer- szych projektów badawczych, dotyczących pojednania w środowiskach wie- lokulturowych. Wyrazy wdzięczności składam więc pod adresem Profesora, który zwrócił moją uwagę na głębszy i szerszy kontekst tematyki pojednaw- czej, którą w moich wczesnych zainteresowaniach naukowych ograniczałam do tematyki Nowego Feminizmu. Publikacje, konferencje i dyskusje organi- zowane w Katedrze stymulowały do kontynuacji prac badawczych, a wspar- cie, zachęty, rady i życzliwa atmosfera kreowana przez Koleżanki i Kolegów (pracowników i doktorantów Katedry) sprawiały, że trud pracy nad książką był owocny, a przy tym łączył się z przyjemnością udziału we wspólnych przed- sięwzięciach naukowych oraz pogłębianiem relacji międzyludzkich, stąd moje ogromne podziękowania pod adresem naszej małej katedralnej wspólnoty. Jesienny semestr roku akademickiego 2005/2006 miałam przyjemność spędzić na Uniwersytecie Notre Dame du Lac w USA, gdzie w ramach wymiany stypendialnej między UW i ND prowadziłam badania nad Nowym Feminizmem. Korzystałam tam z gościnności The Nanovic Institute for Euro- pean Studies, któremu niniejszym serdecznie dziękuję za stworzenie idealnych warunków do wyłącznego poświęcenia się badanemu tematowi. Podziękowania należą się jeszcze dwóm instytucjom, których działania znalazły się w polu moich zainteresowań badawczych. Pierwszą z nich jest Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie, którego działalność wydawnicza, badawcza i popularyzatorska aktywnie inspirowała mnie (i nadal inspiruje) do analizy myśli polskiego papieża oraz stworzyła ciekawe pole współpracy przed- stawicieli różnych dyscyplin naukowych, do której to współpracy mogłam się włączać w wielu wymiarach działalności tej instytucji. Drugą instytucją było cykliczne Seminarium „Kobieta 21”, kierowane przez o. prof. Jarosława Kup- czaka OP z Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Seminarium to było pierwszą tego typu inicjatywą w Polsce, poświęconą akademickiej dyskusji nad Nowym Feminizmem, dlatego jego Założycielowi i wszystkim Uczestnikom pragnę podziękować na koniec, na pozycji last but not least, mając 1 Dla większej jasności i wyraźnego odróżnienia analizowanego przeze mnie nurtu femi- nizmu od innych feminizmów, które często były lub są określane przymiotnikiem „nowy”, będę traktować jego nazwę jako nazwę własną i dlatego posługiwać się będę na jego określenie wielkimi literami, choć w literaturze przedmiotu nazwa ta zawiera małe litery, stąd w cytatach z prac innych oraz w tytułach moich poprzednio publikowanych artykułów będą zastosowane małe litery. Na temat innych rodzajów feminizmów, w tym także różnego typu nowych femi- nizmów przeszłości, piszę w rozdziale IV. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Podziękowania 11 nadzieję, że naszym wspólnym dyskusjom nad tematem Nowego Feminizmu i myśli papieskiej nie będzie końca. Na koniec składam serdeczne podziękowania Recenzentom wydawniczym: prof. Małgorzacie Fuszarze i o. prof. Jarosławowi Kupczakowi OP, za wnikliwą lekturę i cenne uwagi, które pomogły mi nadać książce ostateczny kształt, zawierający więcej koniecznych wyjaśnień, oraz uniknąć błędów i nieścisło- ści. Za wszelkie niedociągnięcia i pominięcia odpowiadam wyłącznie ja jako autorka pracy, zatem zapraszając do lektury osoby zainteresowane tematem, jednocześnie czekać będę na odzew Czytelników, którzy pomogą mi skorygować moje myślenie w przyszłości i prowadzić dialog z tymi, którzy myślą inaczej. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp Nowożytność nauczyła nas myśleć indywidualistycznie. Z jednej strony dowartościowała jednostkę jako nosicielkę znaczenia, autonomiczny podmiot działania, który jest wolny, więc również odpowiedzialny za swoje losy. Z dru- giej jednak strony indywidualizm ten od początku podszyty był utratą perspek- tywy jedności i wspólnoty, tak typowej dla myślenia średniowiecznego, gdzie wspólnota osadzona była w uniwersalistycznej wizji wspólnego pochodzenia i przeznaczenia ludzi do egzystencji w komunii ze Stwórcą i Zbawcą. Utrata zachodnioeuropejskiej zgody co do wizji Boga, jaka miała miejsce na początku ery nowożytnej wraz z Reformacją, i wyłonione wówczas częściowo (ale zna- cząco) rozbieżne wizje dróg zbawienia przyczyniły się do utraty przekona- nia o istnieniu wspólnego celu ludzkości, a nawet przekonania o możliwości solidarnego wspierania się na drodze zmagań z ludzką kondycją. Zgadzam się zatem z tezą Alasdaira MacIntyre’a, który łączy protestancki indywidu- alizm z zanikiem teleologicznego i wspólnotowego myślenia oraz działania w nowożytności2. Utratę wiary w ludzki rozum, który mógłby odczytać celo- wość natury, przypisuje MacIntyre Kalwinowi, a kontynuację takiego stanowi- ska widzi w teoriach osób często lokujących się po dwóch różnych stronach spektrum refl eksji fi lozofi cznej, takich jak Immanuel Kant z jednej strony i David Hume z drugiej. Mimo znaczących różnic między tymi dwoma posta- ciami łączy ich — zdaniem MacIntyre’a, jak i wielu innych (Denisa Diderota, Adama Smitha, Sørena Kirkegaarda) — odrzucenie teleologicznej perspektywy postrzegania ludzkiej natury3. W sensie społecznym pojawienie się idei prede- stynacji usunęło możliwość braterskiej pomocy w osiąganiu dóbr zbawczych, ponieważ stan wybrania człowieka przez Boga był kwestią indywidualną i nie zależał od woli innej osoby. W konsekwencji tego korzystanie ze wspólnej puli dziedzictwa Kościoła stawało się również niemożliwe, jako że żaden wspólny 2 Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Adam Chmielewski, przekład przejrzał Jacek Hołówka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996. 3 Ibidem, rozdz. V, zwłaszcza s. 113–117. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 14 Wstęp wysiłek ludzki nie mógł wpłynąć na stan wybrania przez Boga. W ten sposób losy jednostek zaczęły być postrzegane jako odseparowane, niezależne trajek- torie bez wzajemnych powiązań. Trend ten łączył się z dokonanym wcześniej przez Wilhelma Ockhama4 przeformułowaniem pojęcia „wolna wola”. Zostało ono przyjęte w protestan- ckiej wizji Boga, którego wola nie mogła być ograniczona rozumem ani naturą, co wpłynęło na utratę możliwości prowadzenia racjonalnych debat nie tylko o świecie transcendentnym, ale także o dobrym uporządkowaniu świata spo- łecznego, politycznego czy ekonomicznego w doczesności. Kwestią zasadni- czego obowiązku stało się bowiem indywidualne rozeznanie arbitralnej woli Boga oraz podjęcie indywidualnej strategii odkrycia własnego statusu wzglę- dem kwestii zbawienia, które nie mogło być ani racjonalnie wypracowane przez jednostkę, ani osiągnięte wspólnym wysiłkiem. Co ważne z socjologicz- nego punktu widzenia, wysiłek podjęty na tej indywidualnej drodze nie mógł też owocować stworzeniem dobrych systemów społecznych. Wszystko, na co można było mieć nadzieję, to jedynie ustanowienie podstawowych warun- ków przetrwania w strukturach społecznych, które pozostawały pogrążone w efektach grzechu pierworodnego, ale dostarczały środowiska do odkrycia statusu wybrania przez Boga i bycia obdarzonym łaską. Metodyczne dzia- łania protestantów prowadziły do racjonalizacji sfer życia społecznego, jak przedstawiał to Max Weber, ale pokazywał to on jako efekt uboczny praktyki zorientowanej na indywidualne rozeznawanie kwestii wybrania osoby przez Boga, czyli predestynacji5. Nie był to zamierzony efekt działań dążących do porządkowania czy ulepszania świata społecznego, gdzie zakładałoby się jego immanentnie racjonalny, rozumny, sensowny lub dobry charakter. Społeczeń- stwo, rozumiane jako kompleks struktur, systemów i instytucji, nie mogło być zbawione i nie mogło być zatem w pełnym sensie tego słowa dobre. Kwestia zbawienia dotyczyła wyłącznie jednostek traktowanych przez to jako będących w zasadniczej separacji. Silny akcent, kładziony ostatecznie na odpowiedzialność za wyłącznie swoje życie, tworzył zatem pole do braku zainteresowania innymi i zaniku odpo- wiedzialności społecznej. Wprawdzie zakładano często, że niewidzialna ręka rynku zharmonizuje indywidualne działania nastawione na troskę o własny byt, można więc było mieć przekonanie, że koncentracja każdej jednostki na sobie jest najlepszym przejawem starań o budowanie wspólnoty, ale w praktyce takiej harmonii społecznej automatycznie nie osiągano, a nawet gdy podejmowano odgórne starania w odpowiedzi na kryzysy ładu społecznego, nie przyjmowano już założenia o możliwości zaistnienia głębokiej wspólnoty międzyludzkiej. 4 Patrz: Servais T. Pinckaers OP, Źródła moralności chrześcijańskiej. Jej metoda, treść, historia, przeł. Agnieszka Kuryś, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 1994. 5 Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachow- ska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 410–482; Max Weber, Etyka protestan- cka a duch kapitalizmu, przeł. Jan Miziński, Wydawnictwo „Test”, Lublin 1994. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 15 Totalitarne eksperymenty z kolektywistycznymi systemami XX wieku były radykalnymi i rozpaczliwymi próbami radzenia sobie z negatywnymi stro- nami indywidualizmu. W jakimś sensie stanowiły one przykłady ideologicz- nego indywidualizmu à rebours, ponieważ były nieudanymi próbami narzuce- nia sztucznej jedności przy uprzednim założeniu fundamentalnego konfl iktu klasowego lub rasowego. Ironiczne pozostaje przy tym to, że przy swoim stanowisku narzucania sztucznej pseudojedności kolektywu ideologie tych systemów oskarżały o oszustwo propagatorów religii łączących ludzi w imię wspólnego pochodzenia od jednego Boga. W miejsce rzekomo fałszywego bytu transcendentnego systemy te umieszczały immanentne doczesne bóstwa kolektywne, których nazbyt abstrakcyjny charakter w rzeczywistości wywoły- wał konieczność kultu totalitarnych przywódców i niniejszym potwierdzał, że w nowożytności trwale utrzymuje się jedynie nominalistyczna wiara w byty jednostkowe. Założenie o istnieniu społeczeństwa jako czegoś przekraczającego sumę jednostek powinna pewnie posiadać socjologia, ale ponieważ wyrosła na nowo- żytnej glebie pozytywizmu, zgodnie z którym fakty dostępne są dla badacza jedynie poprzez ich przejawy, a co do ich głębi i podobieństwa natury metafi - zycznej nie wolno spekulować, socjologiczny realizm będzie posiadał co naj- mniej domieszkę braku wiary w realną i głęboką jedność bytów społecznych. Nawet może najwybitniejszy realista w socjologii, jakim był Émile Durkheim, twierdził, że społeczeństwo żyje tylko w świadomościach jednostek i dzięki nim6, a jego siła bierze się z energii uczuć zbiorowych jako spotęgowanych, oddziałujących na siebie uczuć i świadomości jednostkowych7. Skoro zatem dogmatem jest od kilku wieków propagowane w Europie Zachodniej przekonanie o głębokich i konfl iktogennych różnicach między jednostkami, a praktyką były rozpętane w Europie na światową skalę dwie koszmarne wojny i pasma mniej lub bardziej ostrych konfl iktów o nie tylko politycznym charakterze, podejmowanie prób pojednania lub sensowne dywagowa- nie o nim wydaje się być nie tylko niemożliwością, ale wręcz skandalem8. W per- spektywie nieuniknionych i głębokich różnic mówienie o pojednaniu brzmi jak wzywanie do narzucenia mniej lub bardziej totalitarnej utopii. Może dlatego redaktorzy zbioru, pt. Antagonizm i pojednanie w środowiskach wielo- kulturowych, Jacek Kurczewski i Aleksandra Herman stwierdzają relatywnie 6 Émile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, wstęp i red. nauk. Elżbieta Tarkowska, PWN, Warszawa 1990, s. 202. 7 Émile Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych, w: Durkheim, oprac. Jerzy Szacki, Seria „Myśli i Ludzie”, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964, s. 203–204; Émile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego..., op.cit., s. 200–201. 8 Skandal i skandaliczność rozumiem tu jako swoistą anomalię z powodu pewnej nieprzy- stawalności danej idei do ogólnie przyjętych lub dominujących ram rzeczywistości społeczno- -kulturowej. Skandaliczność pojednania wiązałaby się z jego rzekomą utopijnością lub total- nością idei jedności wykraczającej poza dopuszczalne lub dominujące ramy indywidualizmu, różnicy i konfl iktu wartości. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Wstęp małą obecność tematu pojednania w nauce. „Pojednaniem zajmują się politycy, duchowni i publicyści, natomiast analiza pojęciowa jest prawie nieobecna, pomijana jest również teoria procesu”9. Politykom, duchownym i publicy- stom często przypisuje się bądź to dążenia do utopijnych kreacji, bądź to fałszywą świadomość. Naukowcom zaś nie przystoi zajmować się tematem, który wobec przyjętych współcześnie założeń wydaje się być mrzonką, stąd w zasadzie praktyczna nieobecność tematu pojednania w podręcznikach socjo- logii, podczas gdy obfi tują one w rozdziały poświęcone kryzysom i konfl ik- tom. Pierwotny cel socjologii, czyli tworzenie ładu społecznego, ciągle ogra- nicza się do diagnozowania rozłamów. Czy jednak na pewno można temat ten skazywać na status mrzonki, skoro wielokrotnie pojawia się on w życiu społecznym mimo tragicznych wydarzeń, wojen i konfl iktów, które powinny ostatecznie rozwiać jakiekolwiek nadzieje na możliwość pojednania? Może praktycy i bezpośrednio uwikłani w tworzenie społecznej rzeczywistości akto- rzy mówią coś ważnego swoim uporem w podejmowaniu tematu pojednania, a socjologowie jako badacze tej rzeczywistości mają prawo i nawet obowiązek zainteresować się zagadnieniem skandalicznym w swojej rzekomej niereal- ności, a jednak obecnym w publicznym dyskursie i w próbach pojednaw- czych społecznych inicjatyw. Właśnie wypełnieniu tej luki na polu nauko- wym służą wspomniana książka oraz nieznacznie wcześniej wydana Socjologia pojednania pod redakcją Jacka Kurczewskiego10. W obu publikacjach zebrani autorzy prezentują zarówno bogaty materiał empiryczny, jak i dokonują refl eksji interpretacyjno-teoretycznej. Moje zainteresowania wpisują się w ten drugi aspekt zagadnienia, dlatego w obu tych książkach moim wkładem są próby przyjrzenia się socjologicz- nemu znaczeniu teologicznego ujęcia pojednania według Jana Pawła II wraz z odniesieniami do praktycznego wymiaru inicjatyw pojednawczych podczas jego pontyfi katu. Ponieważ zgadzam się z zauważonym relatywnym brakiem dostatecznej analizy teoretycznej i pojęciowej tematu pojednania, wskazane wydało mi się pogłębienie obszaru moich analiz, zainicjowanych publikacją artykułów na temat kwestii pojednania w nauczaniu i praktyce w trakcie pon- tyfi katu polskiego papieża. Celowi temu służyć ma niniejsza publikacja, w której analizuję wybrane wątki związane z szeroko rozumianym pojednaniem, obecnym w papieskim nauczaniu i inicjatywach praktycznych. Treść omawianych dokumentów ma wymiar teologiczno-fi lozofi czno-antropologiczny, ale przyglądam się jej przede wszystkim pod kątem znaczenia istotnego z socjologicznego punktu widzenia, bowiem treść ta dotyczy szeregu kwestii z zakresu relacji międzyludzkich oraz podejmuje refl eksję o charakterze społeczno-strukturalnym. Zarówno 9 Jacek Kurczewski, Aleksandra Herman, Wstęp, w: Antagonizm i pojednanie w środowiskach wielokulturowych, red. Jacek Kurczewski, Aleksandra Herman, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2012, s. 8. 10 Jacek Kurczewski (red.), Socjologia pojednania, Nomos, Kraków 2012. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 17 indywidualne postawy etyczne widziane są tam w perspektywie ich wpływu na otoczenie społeczne, jak też struktury społeczne postrzegane są jako realne czynniki określonych zachowań jednostek. Nie są zatem wolne od ocen moral- nych, a często są bezpośrednim efektem inspiracji czerpanej z myśli i czynów papieża, jak ma to miejsce np. w odniesieniu do przedsięwzięć w ramach tzw. Nowego Feminizmu. Pierwsze dwa rozdziały są głęboko zmodyfi kowanymi i poszerzonymi wer- sjami artykułów zamieszczonych we wspomnianych wyżej książkach dotyczą- cych pojednania: pierwszy skupia się na teoretyczno-teologicznych wątkach związanych z rozumieniem pojednania w wybranych papieskich dokumentach, a drugi zestawia i omawia sztandarowe przykłady praktycznych działań i pub- licznych wypowiedzi w kwestii pojednania z okresu pontyfi katu Jana Pawła II. Rozdział trzeci jest kumulacją i omówieniem najważniejszych argumentów papieskiego nauczania na temat kobiet i seksualności, które to nauczanie rozpatruję jako inspirację do swoistego pojednania przedstawicieli obojga płci. Rozdział czwarty jest przedstawieniem i analizą Nowego Feminizmu, czyli nurtu feministycznego zainspirowanego nauczaniem papieża na temat kobiet oraz bazującego na papieskiej teologii ciała, a precyzyjniej mówiąc, teologiczno-fi lozofi cznej antropologii ludzkiej seksualności. Tak jak w przy- padku pierwszych dwóch rozdziałów, trzeci i czwarty są więc, odpowiednio, analizą nauczania oraz jego konsekwencji poniekąd praktycznych w postaci nurtu czy zalążków ruchu społecznego, jakim jest relatywnie mało w Polsce znany Nowy Feminizm. Rozdział czwarty jest zrekonstruowaną kompilacją fragmentów kilku publikowanych wcześniej artykułów, ale znacznie posze- rzoną o nowe wątki dociekań. Przedstawiona przez papieża wizja antropologiczna wydobywa głęboką relacyjność istot ludzkich podzielonych płciowo i dlatego potraktowana jest przeze mnie jako perspektywa pojednania kobiet i mężczyzn w obrębie wielu obszarów tradycyjnie lub stereotypowo postrzeganych jako antagonistyczne. Jest to w zasadzie nie tylko perspektywa pojednania ról i sfer życia przedsta- wicieli obojga płci, ale również wymiarów, które nie tylko w nowożytności, ale tam zwłaszcza, traktowane były i są jako przeciwstawne, np. ciała i ducha, natury i łaski, natury i kultury, płci biologicznej i płci społeczno-kulturowej, jednostki i społeczeństwa itd., jak przedstawiają to takie Nowe Feministki jak Michele M. Schumacher, Elizabeth Fox-Genovese, Jean Bethke Elshtain, Marguerite Léna czy Beatriz Vollmer Coles. Społeczne implikacje tej perspektywy mają ciekawy potencjał socjolo- giczno-teoretyczny, bowiem dostarczają ważką argumentację prowspólno- tową i antyindywidualistyczną, a zatem w nowożytności dość skandaliczną. Pojednanie w wymiarze społecznym oraz pojednanie wielu sfer, postrzeganych jako wykluczające się, sprzeczne czy co najmniej rozłączne, wydaje się być postulatem współcześnie dość szokującym. Otóż założona u podstaw Nowego Feminizmu i prezentowanej tu optyki pojednania relacyjność człowieka ma ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Wstęp charakter głęboki i wiąże się z typowym dla przednowożytności zorientowa- niem teleologicznym. Charakterystyczna dla nowożytności wizja potencjalnie lub aktualnie skonfl iktowanych wartości, którą w socjologii dobitnie wyrażał i prezentował Max Weber11, nie przewiduje ontologicznie danej wyjściowej harmonii wartości ani wspólnego celu ludzkości. Sfery wartości czy porządki życia (Lebensordnungen), np. sfera polityczna, ekonomiczna, erotyczna czy reli- gijna, pozostają względnie autonomiczne, kierują się wewnętrznymi zasadami, które między sferami tworzą napięcie, a nie zgodę. Późnym echem takiego ujęcia jest teoria Niklasa Luhmanna12, w której poszczególne systemy działają w oparciu o swoje indywidualne kody komu- nikacyjne, podczas gdy nie ma żadnego wszechogarniającego języka czy systemu ponad systemami, który regulowałby i podporządkowywał sobie działania podsystemów; nie ma hierarchii wartości spinającej ogólną ramą wielość różnorodnych systemów. Specyfi czna integracja systemów jest efek- tem właśnie ich konfl iktogennego zróżnicowania, nieuchronnej wielości, wzajemnych nacisków i napięć, nieprzekładalności perspektyw, autopojetycz- ności, a więc samodzielnego tworzenia siebie i permanentnego strzeżenia własnych granic. Można by zatem streścić naczelną zasadę nowożytności, włączając w to, śladem Anthony’ego Giddensa, późną nowoczesność, jako zasadę, zgodnie z którą współczesny świat wielością i konfl iktem stoi, a więc nie tylko nie wymaga jedności, ale wręcz jakiekolwiek próby pojednań (ludzi, społeczności, wartości) może traktować podejrzliwie jako przejawy fałszywej przednowożyt- nej świadomości, a nawet jako szkodliwe społecznie próby narzucenia jedności jako ukrytej dominacji opcji, która chce w ten sposób sprytnie egzekwować ideologiczną przemoc, „przemoc symboliczną”13, która przełożyć się może na inne rodzaje przemocy. W tym kontekście ujmowanie różnic jako komple- mentarnych, a nie antagonistycznych, jak ma to miejsce w analizie komple- mentarności płci u Jana Pawła II i w analizie tego zagadnienia u Grahama J. McAleera14, zdaje się być rzeczywiście wyjątkowe w zakresie wizji jedności i pojednania, które łączy w sposób najwyższy (wręcz miłosny i ekstatyczny), a nie niweluje różnic, tylko odkrywa w nich potencjał pozytywny. W tym 11 Max Weber, Nauka jako zawód i powołanie, przeł. Piotr Egel, w: Max Weber, Polityka jako zawód i powołanie, wybór, opracowanie i wstęp Marek Dębski, przeł. Piotr Egel, Michał Wander, Biblioteka Kwartalnika Politycznego „Krytyka”, Niezależna Ofi cyna Wydawnicza, Warszawa 1989, s. 40–60; Max Weber, „Obiektywność” poznania społeczno-naukowego i społeczno-politycznego, w: Max Weber, Racjonalność, władza, odczarowanie, wybór, wstęp i przekład Marian Holona, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011, s. 131–192, zwłaszcza s. 161–187. 12 Niklas Luhmann, Systemy społeczne. Zarys ogólnej teorii, przeł. Michał Kaczmarczyk, wstęp Grażyna Skąpska, Michał Kaczmarczyk, Nomos, Kraków 2007. 13 Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, przeł. Elżbieta Neyman, wyd. II, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. 14 Graham James McAleer, Ecstatic Morality and Sexual Politics. A Catholic and Antitotalitarian Theory of the Body, Fordham University Press, New York 2005. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 19 sensie prezentowane i omawiane tu stanowisko jest alternatywą dla nowo- żytno-demokratycznej ekskluzji, na którą zwraca uwagę Charles Taylor15. Jedność, a zatem i pojednanie, jest współcześnie skandalem, bo pobrzmiewa oszu- stwem, grozi nieuprawnionym panowaniem i uzurpacją praw do przemawiania w imieniu jakichś większych społecznych całości. Kościelne, ale zwłaszcza świeckie, inicjatywy pojednawcze, próby wychodzenia naprzeciw historycznym wrogom, ofi arom i krzywdzicielom, spotykały się z wyraźną i często ostrą krytyką społeczną. Apele i prośby o przebaczenie win z przeszłości, kierowane pod adresem okreś lonych społeczności przez przedstawicieli instytucji, zbiorowości, wspól- not i społeczeństw, ściągały na głowy inicjatorów takich przedsięwzięć lawiny oskarżeń i, co znamienne, oskarżenia te padały z różnych ideowo obozów, np. ze strony konserwatywnych skrzydeł instytucji inicjujących przedsięwzięcia pojednawcze, jak również ze strony zewnętrznych oponentów tych instytucji, dla których to oponentów żadne przeprosiny nie mogły być wystarczającą rekompensatą krzywd doznanych przez ofi ary. Śmiem twierdzić, że u podstaw tych zróżnicowanych źródłowo krytyk leży jednak najczęściej nowożytne podejście indywidualistyczne, zgodnie z którym nikt nie ma prawa wypowiadać się w imieniu szerszych całości, o ile całości te nie zostały powołane do życia na zasadzie jakiejś społecznej umowy i obwarowane jasnymi przepisami dotyczącymi tego, co przysługuje ich reprezentantom. Z założenia też nie przewiduje się istnienia całości spo- łecznych legitymizowanych istnieniem uprzednim wobec aktywnego udziału woli jednostek. Z tego zaś wynika, że nie ma tu miejsca dla zbiorowej odpo- wiedzialności, a tym bardziej nie ma racji bytu przepraszanie za winy prze- szłych pokoleń. Ciągłość historyczna, jak i spójność więzi teraźniejszej uległy dramatycznemu nadwerężeniu, jeśli nie całkowitemu zerwaniu w czasach nowożytnych. A zatem po pierwsze skandalem jawić się może występowanie w imieniu całości, która nigdy współcześnie nie jest całością w pełnym tego słowa znaczeniu, bo wszystkie byty społeczne łączy jedynie zgoda tymczasowa i ograniczona umową, czyli zakresem wyraźnie sformułowanych zagadnień. Po drugie skandalem wydaje się być każda próba inicjowania pojednania głęb- szego niż wyłącznie powierzchownie rozumiana pokojowa egzystencja pod- miotów funkcjonujących obok siebie, ale nie razem. Pojednanie odczytywane zgodnie ze swoim źródłosłowem, a więc pojednanie jako aktywne przywraca- nie utraconej jedności, nie wydaje się mieć obecnie, po zaniku optyki wspól- nego pochodzenia i wspólnego celu, najmniejszej racji bytu i na tym zasadza się ostatecznie jego skandaliczność. A jednak praktyka społeczna wskazuje istnienie przejawów życia wspólno- towego oraz przykłady podejmowania prób przebaczenia i pojednania w sensie więcej niż powierzchownym. Być może są to śladowe przeżytki z przeszłości, 15 Charles Taylor, The Dynamics of Democratic Exclusion, „Journal of Democracy”, Vol. 8, No 4, October 1998. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Wstęp marginalne echa nie do końca wypartej tradycji i przyzwyczajenia do myśle- nia w kategoriach całościowo-ponadindywidualnych, myślenia przynajmniej po części życzeniowego. Może są to jednak dowody na zwycięstwo realnej wspólnotowej praktyki nad nominalistyczno-indywidualistyczną fi lozofi ą czy praktycznie wykazana przewaga fi lozofi i realistycznej nad innymi tradycjami myślenia. Może rację ma w tym kontekście Charles Taylor, gdy twierdzi, że w naszych praktykach jesteśmy bardziej komunitariańscy niż w naszych teoriach. Jego zdaniem współcześni mówią językiem nieadekwatnie opi- sującym ich życie: nie artykułują dostatecznie tych dóbr wspólnych i tych relacji, które ich łączą16. Komunitarianie, tacy jak MacIntyre czy Taylor, moim zdaniem celnie identyfi kują problemy współczesności, ale sami wydają się prezentować zbyt mało alternatyw wobec negatywnie zdiagnozowanego stanu społeczeństwa. Omawiane w niniejszej publikacji stanowisko zawiera silniejsze przekonanie o możliwości istnienia w wymiarze wspólnotowym, stąd moje zainteresowa- nie sposobem argumentacji stojącym za wizją wielowymiarowych pojednań, obecną w teologii Jana Pawła II. Wydaje mi się, że kluczem do zrozumienia zagadnienia pojednania w jego teologii jest słowo „ekstaza”, rozumiana zgod- nie ze swoim greckim źródłem (extasis) jako wyjście z siebie, czyli aktywna postawa miłości do drugiej osoby, przekroczenie granicy własnego „ja”. Papież używa tego określenia do analizy miłości między mężczyzną i kobietą, ale z powodzeniem dostrzec można ciągłość argumentacji na temat miłosnego zjednoczenia i pojednania płci oraz pojednania w aspekcie społecznym i szer- szym. Pora zatem przybliżyć drugą cechę, którą przypisuję pojednaniu, poza jego historycznie relatywną skandalicznością. Otóż moim zdaniem ekstatycz- ność pojednania, najogólniej rzecz biorąc, polega na metodzie aktywnego wychodzenia ku drugiemu poprzez wysiłek odbudowania nadszarpniętej przez jakąś krzywdę relacji z drugim człowiekiem. Nie chodzi tu o ekstazę w rozumieniu, jakie proponuje Victor Turner, wykorzystujący koncepcje Arnolda van Gennepa, czyli o ekstazę jako stan liminalny, dostępny w czasie odświętnych rytuałów17. Jednakże nie jest to też ekstaza negatywna z typologii Jacka Kurczewskiego, przedstawiona jako „wyjście ze stanu ludzkiego zabójcy i ofi ary”18. Kurczewski wprowadza roz- różnienie „świąt białych” i „świąt czarnych”19: te pierwsze oznaczają liminalne stany zjednoczenia wspólnoty na wzór ekstazy miłosnej, te drugie zaś odnoszą 16 Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. Marcin Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. 17 Patrz: Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Actions in Human Society, Cor- nell University Press, Ithaca, N.Y. 1974. Socjologia pojednania, op.cit., s. 203. 18 Jacek Kurczewski, Zakończenie: anomia, pojednanie i tożsamość, w: red. Jacek Kurczewski, 19 Jacek Kurczewski, Zakończenie, w: Antagonizm i pojednanie w środowiskach wielokulturowych, red. Jacek Kurczewski, Aleksandra Herman, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2012, s. 423. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 21 się do tych wydarzeń, w których dochodzi do masakry, mordu, fi zycznego uni- cestwienia przeciwnika. Oba typy powiązane są z wyjściem ze stanu normal- nego, więc słowo „ekstaza” znajduje w tym sensie swoje uzasadnienie. Oba typy powiązane są też z podnieceniem erotycznym: „Nie ekstaza erotyczna je różni, ale nastawienie wobec drugiego, którego raz się kocha po to, aby jemu oddać to, co dobre, a w drugim wypadku morduje po to, by samemu odczuć zaspokojenie”20. Choć oba typy autor łączy z erotyką, jednak tylko jeden typ łączy z miłością. W drugim typie widzi jedynie egoistyczne zaspokojenie. Tymczasem ekstaza w ujęciu Jana Pawła II nie jest ani przede wszystkim stanem nadzwyczajnym w sensie pozytywnym (choć nadzwyczajność może i czasem musi jej towarzyszyć), ani uczestnictwem w nieludzkiej masakrze. Jest ona raczej regularnym procesem i wysiłkiem wychodzenia z koncentracji na samym sobie w kierunku realizowanego na co dzień dobra wspólnego, a więc dawania siebie innym i przyjmowania ich osobowych i nieosobowych darów w postawie szeroko rozumianej miłości, czemu towarzyszyć mogą emo- cjonalne i nadzwyczajne uniesienia od czasu do czasu, ale które nie są jej warunkiem koniecznym ani powszechnym w toku działania. Wprawdzie spek- takularne inicjatywy pojednawcze można widzieć w Turnerowskiej perspek- tywie wyjątkowości, dramaturgiczności społecznej, idąc tropem argumentacji Jacka Kurczewskiego: „W procesie pojednania, jako etapie rozpoczętym od wybuchu konfl iktu, przejście ze stosunku wrogości do relacji miłości wymaga ponownego wejścia w stan liminalny, tym razem w ramach spektaklu pojed- nania jako święta pozytywnego”21. Wyjątkowość takiego stanu ekstatycznego nie jest jednak sednem podej- ścia obecnego w papieskiej teologii pojednania. Chodzi tam bowiem nie o chwilowe uniesienie pojednawcze, które często może być nawet złudne, ale  o proces dość mozolnego dochodzenia do jedności, której wyjątkowe doświadczenie liminalne może dodać energii, ale które nie zastąpi trudu usta- wicznego odbudowywania więzi. Ważne też jest, że więź jest tu traktowana jako odbudowywana, wprawdzie odbudowywana na nowo, a nie przywracana do stanu pierwotnego, ale nie jest tworzona z niczego, bowiem początkiem drogi pojednania nie jest konfl ikt, ale wyjściowa zgoda i jedność, którą zburzył później występujący konfl ikt. Pojednanie i ekstaza są więc również pracowi- tym angażowaniem pamięci i pracą nad pewną ciągłością, która z liminal- nością wyjątkowych doznań spotyka się tylko częściowo, o ile te doznania traktować można jako czasowe dojścia do stanu jedności dostępnego tylko w innym, transcendentym wymiarze świąt. Ekstaza w koncepcji teologicznej papieża, jako ciągła praca nad wychodzeniem z siebie ku drugiemu, ciąg ła praca nad postawą miłości wobec drugiego, wydaje się zatem wpisywać 20 Ibidem, s. 423. 21 Jacek Kurczewski, Zakończenie: anomia, pojednanie i tożsamość, w: red. Jacek Kurczewski, Socjologia pojednania, op.cit., s. 206. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Wstęp liminalność w szeroko dostępną perspektywę zwyczajności. W jakimś sen- sie można chyba powiedzieć, że jest to perspektywa pojednania zwyczajności i nadzwyczajności doświadczeń. Koncepcja ekstazy odgrywa szczególną rolę w papieskiej teologii seksu- alności22. W jego ujęciu problemu seksualności najgłębszym metafi zycznym sensem podziału płciowego jest wskazanie społecznej natury człowieka, który w swoją naturę cielesną ma wpisaną relacyjność, wyrażoną przez różnicę otwartą na jej uzupełnienie przez przedstawiciela płci przeciwnej. Papieska egzegeza biblijnych opisów stworzenia człowieka jako mężczyzny i kobiety prowadzi do ukazania reprezentantów obojga płci jako sobie równych w god- ności ludzkiej, ale zarazem różnych i komplementarnych płciowo, a więc wezwanych do przekraczania siebie na drodze ku drugiemu, ku innemu, w celu wzajemnego spełnienia na drodze przyjęcia i złożenia z siebie osobo- wego daru. Teologiczność tej optyki zasadza się na twierdzeniu, które mówi, że różnica płci i związane z nią wezwanie do relacji oddania się wzajemnego stanowią odbicie relacji miłosnej Osób wewnątrz Trójcy Świętej, ale intere- sującym mnie tu zagadnieniem nie jest ów teologiczny aspekt zagadnienia, a jedynie zawarty tam aspekt społeczny, który poprzez seksualną cielesność wpisany jest mocno w naturę człowieka. Warto już tu na początku zaznaczyć kwestię, do której wrócę w dalszej części książki, a mianowicie to, że natura rozumiana jest w antropologii papie- skiej zgodnie z ujęciem klasycznym w fi lozofi i, a więc i jako coś danego, a nie konstruowanego, i jako metafi zyczna esencja, istota danego bytu. W związku z tym nie jest ona ograniczona do determinacji biologicznej, ale traktowana jest jako wyposażona w pewien dany sens, który może, choć nie musi, być materiałem do indywidualnej i społecznej obróbki konstrukcyjnej. Nowożytne nurty fi lozofi czne na ogół nie tylko czynią wyraźne rozróżnienie natury i kul- tury/społeczeństwa, ale wręcz ostro przeciwstawiają te rzeczywistości jako, odpowiednio: daną i zdeterminowaną mechanicznie naturę oraz tworzoną, kon- struowaną mniej lub bardziej dowolnie społecznie kulturę. Tymczasem w tra- dycyjnym ujęciu papieża kultura bazuje na naturze, a natura nie determinuje ściśle, ale zawiera cenne informacje i materiał do wolnego podjęcia aktów twórczych. Natura określa istotę bytów, ale istota ta nie ogranicza ludzi na wzór programowania przyrodniczego, a jedynie wskazuje na pewne wyposa- żenie, zdolności, wskazówki co do esencji i drogi spełnienia ludzi. A zatem seksualność powiązana z ukazywaniem relacyjności ludzkiej, ludzkiej natury społecznej, która znajduje wyraz zarówno w miłości fi zycz- nej, jak i w postawie i działaniach nakierowanych na dobro innych i dobro wspólne, przywraca naturę kulturze i społeczeństwu oraz wiąże intymność w pewnym sensie z tym, co intymne nie jest. Ujęcie to nie tylko odkrywa 22 Jan Paweł II, „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeń- stwa, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1986. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 23 wartość ludzkiej miłości fi zycznej, ale też za jej sprawą w specyfi czny sposób integruje dwie sfery ludzkich działań: sferę prywatną, do której nowożytność zepchnęła miłość jako kwestię prywatnych relacji intymnych i jako drogę kana- lizacji indywidualnych, więc antyspołecznych popędów, oraz sferę publiczną, którą charakteryzowano odtąd jako domenę rozumu, a więc z której musiano wyrugować wyłącznie emocjonalnie pojmowaną miłość. To swoiste pojednanie sfery prywatnej i publicznej, cielesności i rozum- ności, wreszcie indywidualności znajdującej swoje zaspokojenie w oddawaniu się drugiemu, w świetle społecznego znaczenia sensu odkrywanego w naturze cielesnej jest atrakcyjnym przełamaniem dychotomii znanych i powielanych w klasycznych ujęciach socjologicznych. Émile Durkheim uparcie przeciwsta- wiał sobie rzekomo antyspołeczny charakter popędów tej części rozdwojonego człowieka, która poddawała się sile społecznych oddziaływań zdolnych do wyrwania ludzi ze szponów indywidualistycznej zwierzęcości i zamknięcia na drugiego. Freudowskie libido niosło w sobie siłę społecznie destrukcyjną, agre- sywną. O ile ojciec socjologii Auguste Comte traktował miłość jako najwyższą społecznie wartość etyczną, o tyle jednocześnie postrzegał popęd płciowy jako najbardziej egoistyczny z popędów, a zatem on również oddzielał miłość od jej strony biologicznej, oddzielał aspekt społeczny od natury. Jak wspomniałam wyżej, w ujęciu Jana Pawła II i w inspirowanym jego teologią ciała Nowym Feminizmie nie ogranicza się natury do aspektów fi zycz- nych i biologicznych, lecz naturę rozumie się szerzej, poniekąd jednając na powrót jej aspekt fi zyczny i metafi zyczny, i niniejszym czyniąc naturę punktem wyjścia do tworzenia i zrozumienia kultury i społeczeństwa. Analizy papieskie dotyczące tematu seksualności są zatem punktem wyjścia do intrygującego pojednania przez przenikanie sfer natury i kultury, jednostki i społeczeństwa, jak też mężczyzny i kobiety w ich wzajemnej komplementarności istotnej dla teorii Nowego Feminizmu. Pojednanie to jednak możliwe jest jedynie przy rezygnacji z nowożytnej wizji ostrego przeciwieństwa tych sfer czy aspek- tów rzeczywistości. Możliwe jest zatem jedynie przy akceptacji klasycznie holistycznej perspektywy, choć jej holizm nie jest oczywiście zlewaniem się tych aspektów w jednorodną masę, ale jedynie dostrzeganiem istniejących powiązań. Brak ich dostrzegania, typowy dla dyskursu nowożytnej nauki, przy jednoczesnym użyciu terminów „natura” i „kultura” może i często kreuje nie- potrzebne nieporozumienia przy analizowaniu papieskiej antropologii przez przedstawicieli różnych dyscyplin naukowych. Papieska antropologia seksualności jest także otwarciem perspektywy pojednania recepcji i kreacji, ponieważ to, co tworzone przez człowieka, uka- zane jest tam jako odpowiedź na to, co uprzednio dane. Rzeczywistości te nie są zatem sobie przeciwstawione, ale przedstawione jako powiązane. Kluczem do ukazania ich związku jest znów koncepcja ekstazy, która jako wyjście ku drugiemu musi zakładać otwarcie się drugiego na przyjęcie osobowego daru. Zaistnienie daru zakłada jego recepcję, tak jak kreacja zakłada przetwarzanie ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Wstęp tego, co pierwotnie stanowi darowaną materię i inwencję do jej przeróbki i obróbki. Komunikacja darów zasadza się w związku z tym na wzajemnej otwartości na drugiego i jednoczesnej umiejętności wychodzenia ku niemu. Nowożytny akcent kładziony na produktywność niepotrzebnie reduko- wał rozumienie ekstatyczności więzi społecznej do aktywnego tworzenia czy współtworzenia relacji, natomiast pomijał jednakowo ważny aspekt recep- tywności. Nowy Feminizm ponownie odkrywa receptywność jako wyraźniej (choć nie wyłącznie) ukazywaną przez kobiety, nieprzypadkowo zepchnięte u początku nowożytności do roli podrzędnej i do poniżanej sfery prywatnej, co np. Pia Francesca de Solenni wiąże z jednostronnie wypaczonym, wyłącznie kreatywnym pojmowaniem ludzkiej umysłowości23. Dopiero uzupełnienie kre- atywności receptywnością, a nawet postrzeganie tej drugiej jako rzeczywistości wyjściowej, stanowić może właściwe pojednanie obu sfer. Takie „ekstatyczne” pojednanie komplementarnie różnych rzeczywistości lub różnych aspektów rzeczywistości jest jednak współcześnie skandalem, bowiem od dawna prze- stano wierzyć w jego realną możliwość. Różnice stały się u progu nowożyt- ności powodem do wykluczenia lub rozgraniczenia tego, co różne, a nie do wzajemnego uzupełniania się w ramach większej całości. Łączność między różnymi bytami została zakwestionowana przez coraz bardziej radykalnie rozumiany indywidualizm. Poszukiwaniem tego, co może spajać jednostki w większe społeczne całości, zajęła się zatem socjologia. Sto lat temu Durkheim dostrzegał w religii pierwotną instytucję społeczną, ponieważ jako pierwsza wprowadziła ona do ludzkich umysłów ideę łączności między bytami i jako taka dała początek innym instytucjom oraz wyrażała spersonifi kowany w bóstwie kult społeczeństwa. Widział on jednocześnie zwiastuny i oznaki sekularyzacji oraz zaniku wspólnych wartości, ostrzegał przed anomią społeczną i wskazywał na konieczność zastąpienia religii etyką. Tymczasem sto lat po Durkheimie znów najsilniejszy głos przekonania o moż- liwości pojednania różnych zwaśnionych stron konfl iktów, zharmonizowania przeciwstawnie postrzeganych wartości i ponownego „pozszywania” rozdar- tych tkanek społecznych zdaje się płynąć z instytucji religii. Proces sekula- ryzacji wprawdzie postąpił dużo dalej niż za czasów Durkheima, a jednak religia nie tylko nie zanikła w świecie, ale w niektórych jego częściach jej siła społecznego wyznania i oddziaływania utrzymuje się na wysokim poziomie, a co najwyżej zmieniło się wiele jej form wyrazu24. Pontyfi kat Jana Pawła II 23 Pia Francesca de Solenni, A Hermeneutic of Aquinas’s Mens Through a Sexually Differentiated Epistemology. Towards and Understanding of Woman as Imago Dei, Pontifi cia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2000. 24 Patrz np. José Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, przeł. Tomasz Kunz, Nomos, Kraków 2005; José Casanova, Religion and the Dynamics of Freedom: Poland, Europe, and the World, w: Values of Poles and the heritage of John Paul II: A social research study, ed. Tomasz Żukowski, with the assistance of Paweł Gierech, transl. Agnieszka Waśkiewicz, Dawid Mnich, Centre for Thought of John Paul II, Warsaw 2009. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 25 był tego dobitnym przykładem, o czym świadczyć może choćby inicjatywa międzyreligijnego spotkania duchowych przywódców w Asyżu w 1986 roku oraz spektakularnie tłumny pogrzeb papieża, który zgromadził pojednawczo nie tylko rzesze wiernych z całego świata, ale także liderów często zwaśnio- nych regionów czy krajów. W jakimś sensie Asyż stał się symbolem tego, że w miejsce prób dywagowania na temat możliwości pojednania warto przy- jąć strategię spotkania, bycia razem, ze wspólną intencją modlitwy o pokój i wysiłkiem jego budowania wewnątrz własnych tradycji. Asyż był jak prak- tyczne rozcięcie gordyjskiego węzła sporów teoretycznych. Ponieważ nie kto inny, ale Jan Paweł II zaproponował i skutecznie zainicjował asyskie spotkania modlitewne o pokój, nie sposób w refl eksji socjologicznej pominąć rozważania nad dotyczącymi tej problematyki wybranymi wątkami jego myśli, nauczania, gestów i przedsięwzięć, czemu poświęcona jest niniejsza praca, a co w tym wstępie chciałam ogólnie uzasadnić. Idąc tropem analiz Durkheima i zgodnie z jednym z wyjaśnień etymologicz- nych słowa „religia”, pochodzi ono od religare, czyli „związać”. Związanie czy integracja jest koncepcją pokrewną wobec pojednania, bowiem w tym ostat- nim chodzi o ponowne nawiązanie zerwanej relacji, więzi. Przydatne wydaje się zatem być do analizy pojednania rozważenie nauczania prezentowanego zwłaszcza w tej religii, której centralnym punktem jest moment pojednania Boga z ludzkością oraz ludzi między sobą, czyli pojednania w wymiarze trans- cendentnym/wertykalnym/ponadczasowym oraz immanentnym/horyzontal- nym/społecznym/doczesnym. Społecznie ważne zdanie z Drugiego Listu do Koryntian jest jednocześnie streszczeniem Ewangelii i przesłaniem pojed- nawczym, które zdaniem autora realizować powinni wyznawcy Chrystusa, popularyzując tę postawę wśród całej ludzkości: „W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania (2 Kor 5,19)”. Znamienny przykład praktycznego zastosowania tego fragmentu znajdziemy w wydanym niedawno ważnym przesłaniu pojednaw- czym. Tym cytatem z Biblii rozpoczyna się mianowicie „Wspólne przesłanie do narodów Polski i Rosji” wystosowane 17 sierpnia 2012 roku przez Przewodni- czącego Konferencji Episkopatu Polski Arcybiskupa Józefa Michalika, Metropo- lity Przemyskiego, i przez Zwierzchnika Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, Patriarchy Moskiewskiego i Całej Rusi Cyryla. We wstępie tego dokumentu autorzy wyjaśniają początkowy cytat, wspierając go także odwołaniem do innych miejsc Ewangelii: „Wyznając prawdę, że Jezus Chrystus jest naszym pokojem i pojednaniem (por. Ef 2,14; Rz 5,11), i mając świadomość powołania powierzonego nam w duchu Chrystusowej Ewangelii, pragniemy wnieść swój wkład w dzieło zbliżenia naszych Kościołów i pojednania naszych narodów”25. W niewygłoszonym przemówieniu śp. Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego, 25 Komisja Episkopatu Polski, Wspólne przesłanie do narodów Polski i Rosji, http://www.epi- skopat.pl/?a=dokumentyKEP doc=2012817_0 (dostęp: 18.01.2013 r.). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 26 Wstęp napisanym na okoliczność obchodów 70. rocznicy zbrodni katyńskiej, zawarte było także odwołanie do prawdy jako koniecznej podstawy pojednania, a zało- żenie to zostało pokazane jako zaczerpnięte z chrześcijaństwa: „My, chrześ- cijanie, wiemy o tym dobrze: prawda, nawet najboleśniejsza, wyzwala. Łączy. Przynosi sprawiedliwość. Pokazuje drogę do pojednania”26. Zadawać sobie można pytanie, skąd w chrześcijaństwie (a w tym wyraźnie w katolicyzmie) bierze się tak silnie akcentowane dążenie do pojednania oraz jak wygląda chrześcijańska inspiracja do pogodzenia socjologicznie również ważnego dylematu związku między jednością i wielością jednostek. Wskazówka znajduje się w cytowanym w poprzednim akapicie zdaniu o pojednawczej misji Chrystusa, ale korzeni tej tendencji należy chyba szukać głębiej, bo wydaje się ona odwoływać do sedna objawienia na temat istoty Boga Trójjedynego: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty to zarazem jeden Bóg oraz trzy Osoby istnie- jące w komunikacji wzajemnej miłości. Co więcej, właśnie relacja dwóch, czyli Ojca i Syna, jest Osobą Ducha, a zatem Bóg jest osobą i relacją jednocześnie, łącząc w sobie jedność i wielość. Jako taki stanowić może teologiczny, ale też po prostu teoretyczny klucz i inspirację do sformułowania koncepcji bytów społecznych i społeczeństwa w ogóle. Przecież zasadniczo szczytem socjote- oretycznych dociekań jest poszukiwanie odpowiedniego ujęcia istoty więzi między jednostkami oraz charakteru realności powiązania jednostek w byty ponad- czy międzyjednostkowe. Najbardziej ambitne cele stawiane sobie nie tylko przez klasyków socjologii łączyły się z próbą zrozumienia tego, jak moż- liwe jest współistnienie wielości jednostek w społeczeństwie, a zatem, jak możliwa jest wielość i jedność zarazem oraz jakiego charakteru jest to jedność, jak się tworzy i utrzymuje ład społeczny. Ferdinand Tönnies twierdził, że „u początków jawnej i zrozumiałej wro- gości można zawsze znaleźć jakąś przyjaźń i zgodę”27. Słowo „jakąś” może mieć oczywiście różne znaczenia, bo może tu chodzić na przykład o zgodę bardzo płytką, ale Tönniesowi chodziło chyba jednak o zgodę pojmowaną głębiej, o rzeczywistość jakiejś pierwotnej jedności, bo pisał on też, że współ- życie jest dane z natury, a odosobnienie wymaga wyjaśnień. Wolę organiczną fundującą wspólnotę określał też mianem woli naturalnej i sytuował ją jako dominującą w przeszłości. Z rozwojem społecznym wiązał raczej pojawianie się konfl iktogennych różnic i sztucznie tworzoną jedność w ramach stowa- rzyszeń. Podmioty pojednane po rozpadzie wspólnot nie są już jednościami wspólnotowymi. W historii społecznej nie ma powrotu do tej samej rzeki, nie ma powrotu do jedności pierwotnej, jaka by ona nie była w mrokach przedhi- storii lub relatywnej prostocie wspólnot historycznie i badawczo dostępnych. 26 Lech Kaczyński, Wolność i prawda, przemówienie przygotowywane przez Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego na uroczystości 10 kwietnia 2010 roku, http://www.rp.pl/arty- kul/463145.html?p=2 (dostęp: 27.06.2014 r.). 27 Ferdinand Tönnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, PWN, Warszawa 1988, s. 43. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 27 Czy analogiczna jest do tego nowotestamentalna narracja pojednania? Modlitwa Chrystusa z Ewangelii św. Jana odkrywa cel misji zbawczej. Słowa „aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy” (J 17,22b) wskazywać mogą na intencję odbudowania pierwotnej jedności rodzaju ludzkiego utra- conej przez zerwanie więzi z Bogiem przez pierwszych rodziców, ale chodzi tu o budowanie więzi na wzór dotąd zarezerwowany tylko dla Boga. Pre- zentują one zatem taki wzór jedności, którego pierwsi rodzice jeszcze nie ucieleśniali, który dopiero po przyjściu Zbawiciela jest ludzkości objawiony i za Jego pośrednictwem dostępny. Przedstawienie wyraźne Boga jako Trójcy dokonuje się dopiero w Nowym Testamencie i wezwanie do tego rodzaju jedności ludzkiej pojawia się dopiero wraz z perspektywą Odkupienia z grze- chu przez Syna dla Ojca w jedności Ducha. Ucieleśniony Syn spełnia wolę Ojca, gdy w miłosnej ekstazie oddaje Siebie w ofi erze za zbiorową ukochaną, czyli ludzkość, by w ten sposób na nowo zjednoczyć potomków pierwszego Adama. Nowa Ewa, Maryja, przyjmuje dar oraz współpracuje w dziele Zba- wienia z nowym Adamem. Efektem tego dzieła jest tchnienie Ducha, który ożywiać ma całkowicie na nowo zbiorowe ciało Chrystusa, czyli wspólnotę tych, którzy uwierzyli w tę perspektywę i przyjęli Zbawienie. Odtąd św. Paweł będzie używał metafory ciała i jego członków do opisu Kościoła i wyznaw- ców (por. 1 Kor 12,12–14.27), a potem metaforę tę wykorzysta organicznie nastawiona fi lozofi a społeczna i socjologia, w tym nawet, a może zwłaszcza, inspirowana teorią ewolucji wersja argumentacji Herberta Spencera, który próbował będzie naukowo doprecyzować podobieństwa i różnice w funkcjo- nowaniu organizmów pojedynczych i zbiorowych. Biblijna linia narracji prowadzi od pierwotnej, choć dopiero zalążkowej jedności pierwszych ludzi z Bogiem i między sobą, poprzez rozbicie tej jed- ności przez ludzi, do umożliwienia ponownego zjednoczenia na gruntownej podstawie inicjatywy Boga przy współpracy człowieka, w ofi erze zjednoczo- nego Boga-Człowieka. Jako taka znajduje ona w pewnym sensie częściową analogię w teoriach społeczno-kulturowych, na przykład w Simmlowskiej pró- bie przedstawienia kultury jako drogi wiodącej od zamkniętej jedności, przez rozwiniętą różnorodność, do rozwiniętej jedności. Georg Simmel postrzega to jako proces, w którym subiektywne energie umożliwiają ludziom tworze- nie obiektywnych form, które się od swoich twórców uniezależniają, alie- nują, ale potem są wciągnięte na nowo w subiektywne (podmiotowe) życie autorów dzieł w celu ich udoskonalenia28. Ruch od jedności, przez różno- rodną wielość, do jedności ma jakby charakter Heglo
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Skandal i ekstaza
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: