Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00755 012619 16919980 na godz. na dobę w sumie
Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama - ebook/pdf
Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 334
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1462-4 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Głównym zamierzeniem pracy jest sformułowanie poglądu na temat sensowności, racjonalności i prawdziwości dyskursu religijnego. Autor szuka inspiracji i podstaw dla swych przemyśleń w poglądach Hilarego Putnama, znanego i cenionego filozofa analitycznego.

Książka składa się z trzech części – dwie pierwsze poświęcone są prezentacji i uzasadnieniu perspektywy Putnamowskiej, trzecia natomiast zasadniczemu tematowi, którym jest żywo dziś dyskutowana kwestia: czy język religijny posiada wartość poznawczą i czy jest on dyskursem na tyle racjonalnym, by można było mówić o racjonalności zaangażowania religijnego.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

a m a n t u P o g e r a l i H i i f o z o l i f e i w y t k e p s r e p w y n j i g i l e r s r u k s y d PIOTR SIKORA SŁOWA I ZBAWIENIE universitas SŁOWA I ZBAWIENIE PIOTR SIKORA SŁOWA I ZBAWIENIE dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama Kraków Ksi¹¿ka dotowana przez Komitet Badañ Naukowych © Copyright by Piotr Sikora and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2004 ISBN 97883-242-1462-4 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Jolanta Stal Projekt ok³adki i stron tytu³owych Sepielak Złudzenie obiektywistyczne WSTĘP Głównym celem mojej książki jest sformułowanie pewne- go poglądu na temat sensowności, racjonalności i prawdzi- wości dyskursu religijnego. Dyskurs religijny pojmuję jako ten aspekt religii, który związany jest z mówieniem i myśleniem, czyli z aktywnością pojęciową. Za wzorcowe przykłady dyskursu religijnego uwa- żam święte teksty różnych religii, a także modlitwy ułożone w słowach, dzieła teologiczne, kazania czy rozmowy na te- maty religijne. Mianem dyskursu religijnego jestem gotów określić też wszystko, co chrakteryzuje się dostatecznym, „ro- dzinnym”, podobieństwem do tych przypadków wzorcowych. Rzut oka na historię filozofii pozwala stwierdzić, że odpo- wiedzi na pytania o sensowność, racjonalność i prawdziwość dyskursu religijnego zawsze były zależne od tego, jakie poglądy na naturę myślenia, języka czy prawdy przyjmował odpowia- dający. Te zaś z kolei uwikłane były w posiadany przez niego całościowy obraz świata. Uwikłanie wydaje się nieuniknione, dlatego i ja, podejmując wspomniane kwestie, chcę umieścić je na tle takiego obrazu świata, jaki uważam za adekwatny i do- brze ugruntowany. Najlepszego obrazu dostarcza zaś dzisiaj, moim zdaniem, perspektywa filozoficzna kreślona przez ame- rykańskiego filozofa, Hilarego Putnama. Dlatego też w swoich rozważaniach na temat duskursu religijnego będę podążał drogą wytyczoną przez tego myśliciela. Mówiąc o podążaniu w filozoficznej analizie religii drogą wytyczoną przez Putnama, trzeba jednak zaznaczyć, że on sam bardzo niewiele miejsca w swoich pracach poświęcił filozofii 5 6 Wstęp religii sensu stricto1 . W jednej ze swoich książek przyznał na- wet, że religijny wymiar życia nie należy do tych wymiarów, o których potrafi bezpośrednio filozofować2 . Napisał, co praw- da, kilka artykułów poświęconych zagadnieniom religijnym, ale wysunął w nich tezę, że dyskurs religijny w ogóle nie pod- daje się analizie filozoficznej. Nie wydaje mi się jednak, by teza ta była słuszna. Wiele rozwiązań, które Putnam wypra- cował w kontekście dyskusji nie odnoszących się wprost do religii, można wykorzystać w badaniu dyskursu religijnego. Poniższa praca jest próbą poszerzenia filozoficznej perspek- tywy Putnamowskiej o ten właśnie aspekt. Wspomniane już wyżej uwikłanie analiz kwestii religijnych w szerszy obraz świata jest przyczyną pewnej objętościowej dysproporcji pomiędzy częściami książki poświęconymi my- śli Putnama a częścią bezpośrednio koncentrującą się na kwe- stii dyskursu religijnego. Z dysproporcji tej chcę się teraz uspra- wiedliwić. Otóż w obszarze języka angielskiego myśl Putnama należy do najbardziej znanych i dyskutowanych propozycji filozoficz- nych. Posiada wielu zwolenników, ale też wobec wielu Putna- mowskich twierdzeń – i to twierdzeń kluczowych – wysuwa- ne są liczne i poważne argumenty krytyczne. Dlatego nie mo- głem ograniczyć się do szkicowego przedstawienia tych myśli Putnama, które wykorzystałem jako narzędzia analizy zasad- niczego przedmiotu moich badań. Znaczną część książki mu- siałem poświęcić na wykazanie, że filozoficzna perspektywa kreślona przez Putnama, jest – przynajmniej w zasadniczych zarysach i po dokonaniu pewnych modyfikacji – perspektywą wytrzymującą krytykę przeciwników. Aby tego dokonać, mu- siałem przedstawić myśl Putnama dość szczegółowo. Nie ma bowiem dostępnej na gruncie polskim monografii, do której można by się odwołać. Co więcej, myśli, które są interesujące z punktu widzenia postawionych przeze mnie kwestii, Putnam rozwijał na prze- strzeni dwudziestu kilku lat. Myśli te ewoluowały w trakcie 1 Znane mi są zaledwie dwa artykuły Putnama z tej dziedziny: Thougts Addres- sed to an Analitical Thomist, „Monist”, 80 (4), Oct. 1997, s. 487-499; oraz On Negative Theology, „Faith and Philosophy”, 14 (4), Oct. 1997, s. 407-423. 2 Por. H. Putnam, Renewing Philosophy, Cambridge MA 1992, s. 1. Wstęp 7 dyskusji, które autor Wielu twarzy realizmu toczył z licznymi komentatorami i polemistami. Powstał zatem problem spój- ności rozmaitych twierdzeń sformułowanych przez Putnama w różnym czasie i w różnych kontekstach. Problem ten doty- czy zwłaszcza istotnej w kontekście rozpatrywanych tu zagad- nień teorii języka. Zręby koncepcji znaczenia i odniesienia przedmiotowego wyrażeń, wykorzystywane przeze mnie w ana- lizie dyskursu religijnego, stworzył Putnam na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, w okresie, w którym uważany był za scjentystycznego esencjalistę. Począwszy od lat osiemdziesiątych, zasłynął zaś jako antyscjentysta i anty- esencjalista. Wątki z późniejszego okresu jego twórczości peł- nią również istotną rolę w mojej analizie dyskursu religijne- go. Abym zatem mógł korzystać zarówno z twierdzeń wcze- śniejszych, jak i późniejszych, musiałem wykazać, że możli- wa jest taka interpretacja myśli Putnama, która pozwala na zbudowanie z nich jednej spójnej perspektywy filozoficznej. W przypadku zaś, gdy sam Putnam zmienił zdanie w danej kwestii, trzeba było także podjąć decyzję, który jego pogląd uznać za właściwy, a porządek historyczny nie mógł tu być, jak się okaże, decydującym kryterium wyboru. Konieczna była reinterpretacja pewnych twierdzeń. W związku z tym może powstać pytanie, czy prezentowana niżej perspektywa jest jeszcze perspektywą filozofii Hilarego Putnama. W odpowiedzi chcę stwierdzić, że każde z przedsta- wionych rozwiązań, które różni się nieco od tego, co sam Put- nam explicite napisał, jest jedynie rozwinięciem jego myśli. Ponadto modyfikacje dokonywane są zasadniczo „na obrzeżach” teorii i w celu dostosowania twierdzeń peryferyjnych do zasad- niczego rdzenia filozofii autora Wielu twarzy realizmu. Ponie- waż Putnam nie traktuje swoich twierdzeń jako kompletnego, ukończonego systemu, tego typu modyfikacje mieszczą się w ra- mach filozoficznej wizji świata, której on jest autorem. Tylko zaś dokonanie powyżej wymienionych zabiegów pozwoliło uży- wać wyrażenia „perspektywa filozofii Hilarego Putnama” w spo- sób jednoznaczny i dostatecznie – dla potrzeb realizcji zada- nia, które sobie postawiłem – określony. Przedstawione wyżej okoliczności sprawiają, że część po- święcona perspektywie filozofii Putnama musi być stosun- kowo obszerna. Wydaje mi się jednak, że bez niej analiza 8 Wstęp dyskursu religijnego zawieszona byłaby niejako w powietrzu i trudno byłoby ocenić jej wartość. Dlatego czytelników nie- szczególnie zainteresowanych sporami toczonymi wśród fi- lozofów analitycznych, a nie dotyczącymi bezpośrednio reli- gii, proszę o cierpliwość przy lekturze pierwszych czterech rozdziałów. Na zakończenie chcę wyrazić podziękowania osobom, bez których książka ta by nie powstała. Od strony merytorycznej wielką pomoc okazał mi swoimi licznymi i wnikliwymi uwa- gami prof. Jerzy Szymura. Nie ponosi on oczywiście odpo- wiedzialności za wszelkie obecne na tych stronach niedocią- gnięcia, nie zgodziłby się też zapewne z wieloma bronionymi przeze mnie tezami. Książka niniejsza nie powstałaby też bez ogromnego wsparcia mojej żony, Katarzyny, która z wielką cierpliwością tworzyła mi warunki umożliwiające pisanie. Wstęp 9 Część pierwsza DYLEMAT WSPÓŁCZESNEJ FILOZOFII 10 Wstęp Wstęp 11 Rozdział I ZŁUDZENIE OBIEKTYWISTYCZNE 1. Pojęcie realizmu metafizycznego Rekonstrukcję Putnamowskiej perspektywy filozoficznej chcę rozpocząć od analizy sporu stoczonego przez harwardz- kiego myśliciela z wizją filozoficzną, u której podłoża leży pra- gnienie „totalnego wyjaśnienia”1 – chęć takiego spojrzenia na świat, które byłoby wolne od wszelkich uwarunkowań i ogra- niczeń. Wizja ta przybierała w historii filozofii rozmaitą postać i różnie może być nazywana: absolutyzm, obiektywizm, realizm metafizyczny lub jeszcze inaczej. Spór posiada wiele wymia- rów, nie da się go zredukować do dyskusji nad prawdziwością lub sensownością jednej tezy. Jak napisał Putnam: „żadnego ważnego, nieustająco atrakcyjnego filozoficznego punktu wi- dzenia nie da się ująć w jednym zdaniu”2 . Także realizm meta- fizyczny, tak jak go rozumie autor Wielu twarzy realizmu3, musi być scharakteryzowany za pomocą nie jednej, a co najmniej 1 H. Putnam, Why Is a Philosopher, w: tenże, Realism with a Human Face, Cambridge MA 1990. Przekład pol.: Cóż po filozofie?, w: tenże, Wiele twa- rzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa 1998, s. 494-495. 2 Tenże, A Defense of Internal Realism, w: Realism with a Human Face, dz. cyt. Przekład pol.: W obronie realizmu wewnętrznego, w: Wiele twarzy reali- zmu..., dz. cyt., s. 431. 3 Istnieje z pewnością wielu filozofów uważających się za realistów metafi- zycznych, lecz nie rozpoznających jako swojego stanowiska krytykowane- go przez Putnama. Nie jest to tutaj istotne, ponieważ Putnam nie zwalcza ludzi, lecz polemizuje z poglądami. 12 Dylemat współczesnej filozofii kilku powiązanych tez. Wiąże się z tym wielość argumentów, jakie Putnam wysuwa przeciw „obiektywistycznemu złudzeniu”. Za realistę metafizycznego Putnam uznaje kogoś, kto broni przynajmniej jednej z następujących tez: (1) Świat jest okre- śloną sumą przedmiotów niezależnych do umysłu. (2) Istnieje jeden i tylko jeden prawdziwy i wyczerpujący opis świata. (3) Prawda polega na pewnego rodzaju korespondencji4 . (4) Na- sza idealna teoria na temat świata może okazać się fałszywa, ponieważ prawda jest zupełnie niezależna od racjonalnej ak- ceptowalności5 – to, co jest prawdą, zupełnie nie zależy od tego, co nadaje się do racjonalnej akceptacji nawet w ideal- nych warunkach poznawczych6 . (5) Świat posiada wpisaną weń strukturę7 . (6) Zasadne jest przeprowadzenie ostrego po- działu na rzeczywistość samą w sobie – będącą przedmiotem poznania „ukończonej nauki” oraz tylko ludzką, subiektywną projekcję – rzeczywistość, jaka się nam jawi8 . (7) Prawdziwa teoria świata ujmuje rzeczywistość samą w sobie „z Boskiego Punktu Widzenia” – niezależnie od jakiejkolwiek partykular- nej perspektywy – w jednym spójnym oglądzie. W polemice Putnama z realizmem metafizycznym można wyróżnić trzy „linie obrony” tego poglądu i – odpowiednio – trzy sposoby, w jakie Putnam atakuje każdą z nich. Pierwszą linią walki jest kwestia sensowności korespondencyjnej, nie- epistemicznej idei prawdy i związanego z nią radykalnego sceptycyzmu; idea ta ma umożliwić realiście wyjaśnienie klu- czowego pojęcia niezależności świata i umysłu. Temu zagad- nieniu poświęcone będą dwa kolejne podrozdziały. Jeśli re- alista przegra potyczkę w tym miejscu, może „okopać się” w pobliżu tezy o istnieniu absolutnej koncepcji rzeczywisto- 4 Por. W obronie realizmu wewnętrznego, dz. cyt., s. 431. 5 Pojęcie racjonalnej akceptowalności będę tu traktował jako równoznacz- ne z pojęciem zasadnej stwierdzalności. 6 Por. H. Putnam, Models and Reality, w: tenże, Realism and Reason. Philo- sophical Papers, vol. 3, Cambridge 1983. Przekład pol.: Modele i rzeczywi- stość, w: Wiele twarzy realizmu..., dz. cyt., s. 202 i n. 7 Por. H. Putnam, Why There Is Not a Ready-made World, w: Realism and Reason, dz. cyt. Przekład pol.: Dlaczego świat nie jest wyrobem gotowym, w: Wiele twarzy realizmu..., dz. cyt., s. 235. 8 Por. H. Putnam, The Many Faces of Realism, La Salle, Illinois 1987. Prze- kład pol.: Wiele twarzy realizmu, w: Wiele twarzy realizmu..., dz. cyt., s. 326. I. Złudzenie obiektywistyczne 13 ści, mówiącej o świecie samym w sobie, niezależnym od ja- kiejkolwiek perspektywy, rzeczywistości ontologicznie moc- niejszej od „tylko zjawiska” – tego, co jawi się każdemu pod- miotowi poznającemu w jego partykularnej perspektywie. Obrona tego poglądu możliwa jest jednak z dwóch pozycji – redukcjonistycznej, uznającej współczesną naukę podstawową – fizykę – za dobry szkic absolutnej koncepcji rzeczywistości oraz nieredukcjonistycznej, przyznającej, że świat sam w so- bie, czyli rzeczywistość widziana z „Boskiego Punktu Widze- nia”, może zawierać także rzeczy niepoznawalne dla – nawet ukończonej – fizyki. Te zagadnienia zostaną rozważone w dwóch kolejnych podrozdziałach. 2. Krytyka idei radykalnej niezależności świata od umy- słu. Argument teoriomodelowy By właściwie zrozumieć polemikę Putnama z realistami metafizycznymi, trzeba pamiętać, że odbywa się ona na tere- nie reprezentacjonizmu. Cechą charakterystyczną reprezen- tacjonizmu jest traktowanie umysłu jako pewnego organu o charakterze układu zamkniętego. W zależności od przyję- tych założeń ontologicznych uważa się go za organ material- ny lub niematerialny, lecz różnica ta jest – w kontekście roz- ważanego tu problemu – nieistotna. Istotne jest to, że repre- zentacjonizm głosi możliwość opisania umysłu bez wspomi- nania o środowisku zewnętrznym wobec podmiotu poznają- cego. Myślenie – w tej perspektywie – polega na manipulowa- niu reprezentacjami, czyli umysłowymi przedstawieniami, takimi jak symbole językowe, obrazy umysłowe itp. Umysł nie posiada zdolności bezpośredniego ujmowania przedmiotów wobec siebie zewnętrznych. Proces poznania, czyli tworzenia systemów reprezentacji rzeczywistości pozaumysłowej, kie- rowany jest przez dwa rodzaje „reguł”: ograniczenia teore- tyczne i ograniczenia operacyjne. Ograniczeniami operacyj- nymi są pewne „dane”, przychodzące do umysłu z zewnątrz, w wyniku kontaktu podmiotu ze światem; w zależności od rodzaju preferowanej ontologii za owe dane uchodzą najczę- ściej tzw. dane zmysłowe lub podrażnienia układu nerwowe- 14 Dylemat współczesnej filozofii go. Ograniczenia teoretyczne to wrodzone, immanentne umy- słowi zasady tworzenia i akceptowania teorii w obecności ograniczeń operacyjnych. Na podstawie ograniczeń teoretycz- nych i operacyjnych umysł formuje pewne przekonania lub całe ich systemy (teorie) – układy reprezentacji mające od- zwierciedlać poznawaną rzeczywistość. Prawdziwość danej teorii świata, czyli pewnego układu reprezentacji, polega na relacji korespondencji pomiędzy odpowiednimi reprezenta- cjami a elementami świata. Jeśli reprezentacjonizm jest połączony z założeniem, że świat posiada określoną strukturę niezależną od tego, co dzieje się w jakimkolwiek umyśle, mamy do czynienia z reprezenta- cjonistycznym realizmem metafizycznym. Realizm taki wiąże się z radykalnym sceptycyzmem, ponieważ zgodnie z jego za- łożeniami umysł w aktywny sposób konstruuje teorie świata, zaś faktyczny stan świata nie zależy od aktywności umysłu; stąd nie mamy żadnej gwarancji, iż system reprezentacji stwo- rzony przez umysł odwzoruje świat właściwie, tzn. tak, że odpowiednie reprezentacje będą korespondować z odpowied- nimi elementami świata. Teorie świata stworzone przez umysł zgodnie z ograniczeniami teoretycznymi i operacyjnymi są racjonalnie akceptowalne. Nie wynika z tego jednak, twierdzi realista metafizyczny, że są prawdziwe. Zdaniem Putnama realizm metafizyczny jest nie do utrzy- mania. Dzięki wykorzystaniu pewnych twierdzeń logicznych można przeprowadzić jego reductio ad absurdum. Z teorii modeli9 wynika bowiem, że (1) mając daną dowolną teorię i dowolny model – jeśli tylko teoria nie myli się co do liczby elementów modelu – możliwe jest znalezienie takiej relacji przyporządkowującej terminy teorii elementom modelu, iż teoria okazuje się spełniona w tym modelu; (2) każda spójna teoria posiada wiele modeli i żaden nie jest przez nią samą wyróżniany jako ten właściwy, o którym ona mówi – mówi ona tak samo o każdym. Powyższe dwa wnioski są jednak zabójcze dla realizmu metafizycznego. Umysłowe systemy reprezentacji pełnią w nim rolę teorii, zaś świat – rolę modelu. Jeśli więc idealna teoria 9 H. Putnam, Realism and Reason, w: tenże, Meaning and The Moral Scien- ces, London 1976, s. 125-126. I. Złudzenie obiektywistyczne 15 nie myli się co do liczby elementów świata, zawsze jest możli- we odnalezienie relacji korespondencji pomiędzy symbolami tej teorii a elementami świata. Co więcej, relacji takich – jeśli świat posiada więcej niż jeden element – jest zawsze wiele. Jeżeli rolę ograniczeń operacyjnych pełnią jakieś „dane” – dane zmysłowe lub bodźce nerwowe – a nie rzeczy istniejące w świe- cie, idealna teoria świata będzie zgodna z tymi danymi, lecz będzie istniało wiele jej modeli: każdy termin języka odnoszą- cy się nie do danych, lecz do „stojącego za nimi” przedmiotu spoza umysłu, będzie zatem miał wiele interpretacji, tzn. bę- dzie jednocześnie i w takim samym stopniu odnosił się do wielu elementów świata. Ponadto jeśli – za Wittgensteinem – uzna- my, że relacja podobieństwa pomiędzy danymi zmysłowymi odbieranymi w różnym czasie nie jest bezpośrednio dana umysłowi, także przeszłe i przyszłe dane zmysłowe trzeba trak- tować jako wobec umysłu zewnętrzne, a terminy, które mają się do nich odnosić, jako posiadające wiele interpretacji10 . Przyjęcie założenia, że teoria idealna z ludzkiego punktu widzenia nie myli się co do liczby przedmiotów w świecie, jest – zdaniem Putnama – uzasadnione. Idealna teoria może się bowiem mylić co do liczby elementów świata tylko w przy- padku, gdy ich liczba jest skończona. Jeśli jednak świat moż- na podzielić na nieskończenie wiele elementów, idealna, tj. idealnie uzasadniona teoria nie może nie być prawdziwa, choć może być różnie interpretowana. Zdaniem Putnama tak wła- śnie jest: świat posiada nieskończenie wiele punktów czaso- przestrzennych, czyli nieskończenie wiele elementów. Argumentacja Putnama jest o tyle trudna do odparcia, że – jak się okazało – nie zależy od obowiązywalności twierdzenia Löwenheima-Skolema. W książce Reason, Truth, and History Putnamowi udało się przedstawić podobne rozumowanie, wykorzystujące inne narzędzie logiczne – operację permuta- cji. I tym razem doprowadziło ono do wniosku, że „świat po- jęciowy”, czyli treść umysłowych systemów reprezentacji, nie 10 Jeśli zaś zgodzimy się z Wittgensteinem co do tego, że nie ma prywatnych reguł językowych, tj. że nie ma sensu mówić o języku prywatnym dla jed- nej niby-teraźniejszości, terminy mające odnosić się do teraźniejszych da- nych trzeba będzie uznać za pozbawione ustalonego odniesienia przed- miotowego. Wiąże się to jednak z rezygnacją z samej idei danej, a zatem z całkowitym opuszczeniem obrazu poddanego tu pod dyskusję. 16 Dylemat współczesnej filozofii wyznacza ekstensji wyrazów języka. Odniesienia przedmioto- wego wyrażeń, a zatem właściwej relacji korespondencji po- między reprezentacjami umysłowymi a elementami świata, nie determinują ograniczenia teoretyczne i operacyjne11 . Realista metafizyczny, chcąc obronić swą tezę, musi przed- stawić sposób i kryteria wyróżniania owej jednej, właściwej relacji korespondencji pomiędzy reprezentacjami a elemen- tami świata. Oznacza to, że musi podać teorię odniesienia przedmiotowego, która odwoływałaby się do czego innego niż ograniczenia teoretyczne i operacyjne. Putnam jednak pyta: Jakie czynniki inne niż właśnie ograniczenia teoretyczne i ope- racyjne mogą być narzędziami wyróżniania zamierzonej in- terpretacji? Argument teoriomodelowy pokazuje, że hipotetyczna, wła- ściwa relacja korespondencji nie może zostać wyznaczona od strony podmiotu. Nie można wyróżnić właściwej interpreta- cji za pomocą intencji podmiotu poznającego. Aby bowiem posiadać intencję wyróżniającą konkretną relację pomiędzy reprezentacjami umysłu, czyli myślami, a elementami świa- ta, trzeba wcześniej pomyśleć o owych elementach. Problem zaś dotyczy właśnie tego, że myśli nie posiadają ustalonego odniesienia przedmiotowego. Intencja zakłada odniesienie przedmiotowe, nie może go ustalić12 . Oponenci Putnama muszą zatem poszukiwać czynnika wyróżniającego właściwą relację korespondencji poza pod- miotem. Rozwiązaniem najczęściej podawanym jest stwier- dzenie, że owym potrzebnym czynnikiem jest przyczynowość: właściwą relację odniesienia przedmiotowego – zarazem więc i korespondencji – wyróżnia związek przyczynowy pomiędzy reprezentacjami umysłu a elementami świata. Nawet idealna teoria może więc okazać się fałszywa, ponieważ interpretacja nadawana reprezentacjom przez podmiot na podstawie ogra- niczeń teoretycznych i operacyjnych może nie być tą właściwą relacją wyznaczoną przez związek przyczynowy. Inne, nie odwołujące się do związku przyczynowego, ogra- niczenie mające wyróżniać właściwą interpretację zapropo- nował D. Lewis. Twierdzi on w duchu esencjalizmu, że świat 11 Por. H. Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge MA 1981, s. 33. 12 Por. tamże, s. 41 i n. I. Złudzenie obiektywistyczne 17 dzieli się na „rzeczy i klasy elitarne” – jedyne klasy rzeczy, które dzielą świat zgodnie z obiektywnymi tożsamościami i różnicami. Tylko klasy elitarne są w stanie, zdaniem Lewi- sa, służyć jako przedmioty odniesienia. Pisze on: Jeśli ograniczymy się do tych interpretacji, które respektują obiektywne połączenia w rzeczywistości, nie mamy już więcej żadnej gwarancji, że (prawie) każdy świat „spełni” (prawie) każdą teorię13 . Obydwie naszkicowane wyżej kontrargumenty realistów są wadliwe. Zacznijmy od ostatniego. Argument bardzo podobny do argumentu Lewisa rozważa Putnam w Reason, Truth, and History. Argument ten opiera się na wskazaniu możliwości, iż jedne interpretacje odnoszą słowa do „wewnętrznych”, istotnych własności elementów świata, a inne do przygodnych, „zewnętrznych” i że właśnie na tym polega poszukiwana różnica – relacja korespondencji łączy reprezentacje z elementami świata zgodnie z rozkładem własności „wewnętrznych”. Putnam odrzuca powyższe rozu- mowanie, twierdząc, że „bycie [własnością] «wewnętrzną» lub «zewnętrzną» jest zrelatywizowane do wyboru, które własno- ści uznaje się za bazowe; żadna własność nie jest wewnętrzna lub zewnętrzna sama w sobie”14. Na dowód swej tezy konstru- uje taki język, w którym własności zwykle traktowane jako wewnętrzne okazują się być zewnętrznymi, muszą bowiem być zdefiniowane poprzez własności w tym języku traktowa- ne jako bazowe. Argumentację Putnama można odeprzeć tyl- ko wtedy, gdy uzna się, że umysł posiada zdolność rozstrzyga- nia, który z języków traktuje jako bazowe właściwe własno- ści, tzn. te, które są bazowymi w rzeczywistości samej w so- bie – to jednak byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby umysł po- siadał zdolność bezpośredniego uchwytywania własności ist- niejących w świecie. Taka zdolność nie mieści się jednak w kry- tykowanym przez Putnama reprezentacjonistycznym obrazie. Przejdźmy teraz do rozumowania odwołującego się do re- lacji przyczynowych. Sam Putnam – w przewidywaniu, że 13 D. Lewis, Putnam’s Paradox, „Australasian Journal of Philosophy”, 62 (3), 1984, s. 226 i n. Tłum. własne. Wszędzie niżej, jeśli nie podano tłumacza, cytuję teksty w przekładzie własnym. 14 H. Putnam, Reason, Truth, and History, dz. cyt., s. 38. 18 Dylemat współczesnej filozofii realizm będzie broniony w ten sposób – twierdził, że przed- stawiona przez realistę metafizycznego przyczynowa teoria odniesienia jest tylko kolejną teorią i jako taka nie może mu pomóc. Słowa użyte do sformułowania przyczynowej teorii odniesienia przedmiotowego, między innymi wyrażenie „zwią- zek przyczynowy”, w równym stopniu co pozostałe słowa ję- zyka nie posiadają ustalonego odniesienia przedmiotowego. W spór włączyło się wielu filozofów. W literaturze spotyka się co najmniej trzy interpretacje tego zarzutu, nazywanego „za- rzutem «to tylko kolejna teoria»”15. Nie wchodząc w szegóły dyskusji, można stwierdzić, że wszystkie one nie rozpoznają tego, o co Putnamowi chodzi. Należy bowiem zauważyć, że samo postulowanie jakiego- kolwiek ograniczenia poza ograniczeniami operacyjnymi i teo- retycznymi, czyli jakiegoś związku pomiędzy reprezentacja- mi umysłu a elementami świata, oznacza rezygnację z takiej interpretacji realizmu metafizycznego, jaką krytykował Put- nam. Krytykuje on bowiem realizm reprezentacjonistyczny. Według realizmu reprezentacjonistycznego wszelki możliwy nacisk przyczynowy, jaki świat może wywierać na umysł, re- alizuje się poprzez „dane”. Ograniczenia polegają na koniecz- ności uzgodnienia teorii z „danymi”, które są przyczynowo połączone ze światem. Stwierdzenie, że elementy świata wy- wierają jakiś dodatkowy wpływ na umysł bez pośrednictwa „danych”, wpływ determinujący odniesienie przedmiotowe reprezentacji umysłowych, oznacza przystanie na jakąś for- mę realizmu bezpośredniego – jest więc radykalną zmianą obrazu. Jeśli jedyną odpowiedzią realisty na zarzuty Putnama jest postulowanie takiego bezpośredniego związku świata i umysłu, znaczy to, że Putnam osiągnął swój cel: wykazał nie- możliwość utrzymywania realizmu w jego reprezentacjoni- stycznej formie. Realista ma jednak jeszcze do dyspozycji dwa argumenty. Pierwszy pochodzi od Lewisa, który twierdzi, że nawet jeśli 15 Por. na przykład: M. Devitt, Realism and the Renegade Putnam: A Critical Study of „Meaning and the Moral Sciences”, „Nous”, 17, 1983, s. 298-301; D. Lewis, Putnam’s Paradox, dz. cyt., s. 224-225; D. Anderson, What Is the Model-theoretic Argument, „Journal of Philosophy”, 90, 1993, s. 311-322; I. Douven, Putnam’s Model-Theoretic Argument Reconstructed, „Journal of Philosophy”, 96, 1999, s. 479-489. I. Złudzenie obiektywistyczne 19 Putnam miałby rację w kwestii niezdeterminowania odniesie- nia przedmiotowego, nie cały realistyczny obraz świata zo- stałby zniszczony: Nadal istniałby świat i nie byłby on wytworem naszej wyobraź- ni. Nadal posiadałby on wiele części, a części te dzieliłyby się na klasy i relacje – zbyt dużo, jak na nasz gust, być może – lecz zbyt dużo to raczej nie jest to samo co nic. Nadal istniałyby interpreta- cje przypisujące odniesienie przedmiotowe słowom w ten czy inny sposób. (...) Jedynym kłopotem, który [rozumowanie Putnama] nam sprawia, jest to, że dowodzi ono istnienia zbyt wielu interpretacji, tak że prawda zgodna z interpretacją zamierzoną okazuje się zbyt łatwo osiągalna. To istotnie jest kłopot. Lecz czy jest to kłopot an- tyrealistyczny, a n t y r e a l i s t y c z n y na innej zasadzie niż dzię- ki tendencyjnej definicji? Wydaje mi się to dokładnym przeciwień- stwem tradycyjnego antyrealizmu. (...) Gdziekolwiek tradycyjny antyrealizm widzi brak, Putnam wskazuje na nadmiar16. Odpowiedź Putnama można streścić następująco: Stwier- dzenie, że nasze słowa odnoszą się do nieskończenie wielu przedmiotów jednocześnie, różnych w różnych modelach, jest absurdem. Dopuszczenie takiej możliwości czyni nie tylko realizm metafizyczny niewysławialny, czyni niemożliwym mówienie o świecie rzeczywistym. Jeśli bowiem mówimy jed- nocześnie o nieskończenie wielu rzeczach, to o czym mówi- my?17 Ostatni argument realisty dotyczy zasadności stosowania w rozważanej tu polemice narzędzi logicznych, których użył Putnam. Zarzut opiera się na spostrzeżeniu, że wykorzysty- wane przez Putnama twierdzenia teorii modeli mogą służyć za podstawę odrzucenia radykalnego sceptycyzmu tylko w przypadku, jeśli niemożliwe jest, by nasza idealna teoria myliła się w kwestii ilości elementów świata. To zaś jest za- gwarantowane jedynie wtedy, gdy świat posiada ich nieskoń- czoną ilość, w przeciwnym razie rzeczywistość zawsze mo- głaby okazać się za mała w stosunku do „wymagań” teorii. Rozumowanie Putnama jest zatem nieskuteczne, jeśli świat 16 D. Lewis, Putnam’s Paradox, dz. cyt., s. 231-232. 17 Por. H. Putnam, Realism without Absolutes, w: tenże, Words and Life, Cam- bridge MA 1994. Por. przekład pol.: Realizm bez absolutów, w: Wiele twa- rzy realizmu..., dz. cyt., s. 454. 20 Dylemat współczesnej filozofii składa się ze skończonej ilości elementów. Choć zatem wszyst- kie współczesne teorie empiryczne zakładają, że świat dzieli się na nieskończoną liczbę części – czynią tak, ponieważ for- malizm matematyczny, użyty do opisu rzeczywistości fizycz- nej, pozwala traktować czasoprzestrzeń jako składającą się z nieskończonej liczby „punktów”, których własności trzeba określić – nie jest to argument rozstrzygający. Wysuwane są bowiem zarzuty18 , że zgodnie z dzisiejszym stanem wiedzy cząstek elementarnych jest skończenie wiele, zaś ciągłość cza- soprzestrzeni nie jest własnością rzeczywistości samej w so- bie, lecz cechą narzucaną jej przez własności narzędzia uży- tego do opisu „tak jak faktura powierzchni portretu nie repre- zentuje gładkości skóry portretowanej damy, tylko własności fizyczne materialnego nośnika dzieła sztuki malarskiej”19. Zarzut powyższy wydaje się nieprzekonujący. Jego słabym punktem jest uznanie, że posiadamy jakąś ideę tego, czym jest cząstka elementarna niezależnie od formalizmu matematycz- nego, za pomocą którego ją opisujemy, a to wydaje się wątpli- we20 . Z tego powodu analogia z portretem jest nieuprawnio- na. Gładkość ludzkiej skóry możemy bowiem poznawać bez pośrednictwa portretów i dlatego mamy ideę tej własności niezależną od faktury farby malarskiej. Nawet jednak ewentualna słuszność powyższego zarzutu nie pozwala na zachowanie realistyczno-metafizycznego obra- zu. Realizm metafizyczny jest nie do utrzymania, nawet jeśli świat posiada skończoną liczbę elementów, tak że może po- wstać problem „pomyłki” idealnej teorii na ten temat. Argu- ment Putnama dowodzi bowiem, że jeśli prawdziwa teoria na temat świata jest różna od naszej idealnej teorii, to i ona nie ustala odniesienia przedmiotowego swoich terminów – praw- dziwość wszystkich zdań pozostaje niezmieniona mimo zmian ekstensji oraz intensji terminów w nich użytych. Nadal nie ma jednej wyróżnionej relacji korespondencji i odniesienia przedmiotowego. Nadal teoria prawdziwa we wszystkich możliwych światach nie mówi o konkretnych bytach, które 18 Por. A. Grobler, Teoria prawdy i znaczenia w jednym, „Filozofia/Logika: Filozofia Logiczna” 1994, red. J. Perzanowski, A. Pietruszczak i C. Gorz- ka, Toruń 1995, s. 46-47. 19 Tamże, s. 47. I. Złudzenie obiektywistyczne 21 istnieją same w sobie. Nadal prawda nie jest żadnego rodzaju korespondencją. Podsumowując, należy zauważyć, że argument teoriomo- delowy nie może być rozpatrywany w oderwaniu od szersze- go filozoficznego kontekstu. Jest nie tyle krytyką realizmu metafizycznego, co reprezentacjonizmu21 . Putnam przyzna- je, że jeśli świat jest pełen form, a umysł posiada zdolność ich bezpośredniego ujmowania, lub jeśli wszechświat posiada zro- zumiały dla nas punkt widzenia, to jego, Putnama, argument jest bezzasadny. Pisząc po latach, w roku 1989, wyraźnie umieszcza własne rozumowanie w szerszym kontekście filo- zoficznym – wskazuje, że terminy używane przez realistów do wskazania „utrwalacza” odniesienia przedmiotowego, takie jak „wyjaśnianie” lub „związek przyczynowy”, albo zakładają same pojęcie intencjonalności, co prowadzi do kolistości ar- gumentów realistów i podatności na zarzut, że „to tylko kolej- na teoria”, albo słuchając ich, „otrzymujemy tylko scholastycz- nie brzmiące dźwięki jako rozwiązanie naszej łamigłówki”22 . Dlatego właśnie od początku oskarża swoich krytyków, twier- dzących, że odniesienie przedmiotowe jest ustalone przez ist- niejącą niezależnie od pomiotu przyczynowość samą w sobie, o ignorowanie własnego stanowiska epistemologicznego. Pi- sze o nich: Filozofują tak, jak gdyby naiwny realizm był według nich słusz- ny, lub – równoważnie – jak gdyby oni i tylko oni pozostawali w jakiejś a b s o l u t n e j relacji do świata. To, co o n i nazywają „związkiem przyczynowym” jest rzeczywistym związkiem przy- czynowym, i  o c z y w i ś c i e istnieje jakoś w tym ich przypadku pewna wyróżniona relacja korespondencji między tym wyraże- niem a pewną określoną relacja23. 20 Por. H. Putnam, Pragmatyzm. Pytanie otwarte, tłum. B. Chwedeńczuk, War- szawa 1999, s. 87 i n. 21 S. Boulter (Putnam’s „Home Coming”, „Philosophy”, 72, 1997, s. 595-601) przekonuje, że uświadomiwszy sobie niespójność reprezentacjonizmu i realizmu, Putnam powinien był odrzucić ten pierwszy, a pozostać przy drugim. Istotnie, dalsza ewolucja poglądów doprowadziła Putnama do od- rzucenia reprezentacjonizmu. Czy oznacza to, i czy oznaczać powinno, powrót do realizmu metafizycznego, zostanie rozważone w trzecim roz- dziale niniejszej pracy (s. 123-132, 143-147). 22 Tamże, s. 355. 23 H. Putnam, Cóż po filozofie?, dz. cyt., s. 488. 22 Dylemat współczesnej filozofii Putnam dowodzi, że jeśli nie przyznamy umysłowi zdolno- ści bezpośredniego sięgania do świata, stwierdzenie, że coś poza ograniczeniami teoretycznymi i operacyjnymi interpre- tuje nasz język, jest nonsensowne. Jeśli umysł nie może po- równać „z zewnątrz” systemu reprezentacji z nieskonceptu- alizowaną rzeczywistością, jedynym możliwym modelem funk- cjonowania języka jest „semantyka antyrealistyczna”, zgod- nie z którą „język jest w pełni zrozumiały wtedy, gdy proce- dura weryfikacji jest odpowiednio opanowana, a nie wtedy, gdy rozpoznane są warunki prawdziwości (w sensie klasycz- nym)”24 . Oznacza to, że nasze rozumienie języka polega na umiejętności stosowania go, zaś fakt takiego a nie innego spo- sobu używania symboli jest wyjaśniany przez odwołanie się do ograniczeń teoretycznych i operacyjnych, one bowiem kie- rują procedurami weryfikacji. Jeśli nasze rozumienie nie wy- znacza odniesienia przedmiotowego słów, czyli jeżeli to ostat- nie jest czymś niezależnym od rozumienia, to relacja odnie- sienia przedmiotowego jest dla nas całkowicie niezrozumia- ła. Oznacza to, że nawet jeśli realista metafizyczny ma rację, nie rozumiemy realizmu metafizycznego, nie rozumiemy za- tem, co to znaczy, że realista metafizyczny ma rację. Sądzę, że to właśnie miał na myśli Putnam, gdy pisał, że „stanowiska realizmu metafizycznego nie da się nawet zrozumiale sfor- mułować”25 . 24 H. Putnam, Modele i rzeczywistość, dz. cyt., s. 217. 25 Tenże, Cóż po filozofie?, dz. cyt., s. 508. Przykładem nieudanej próby zrozu- miałego sformułowania realizmu metafizycznego jest analiza argumentu teoriomodelowego, jaką przeprowadził Van Cleve (Semantic Supervenien- ce and Referential Indeterminacy, „Journal of Philosophy”, 89, 1992, s. 344- -361). Broni on semantycznego eksternalizmu, analogicznego do ekster- nalizmu epistemologicznego: jak wedle tego ostatniego poglądu to, co spra- wia, że wiemy, samo nie musi być nam znane, tak – wedle pierwszego – to, co sprawia, że odnosimy się, nie musi samo być przedmiotem odniesienia. Eksternalizm taki wynika, według Van Cleve’a, z założenia o semantycz- nej superweniencji, czyli z poglądu, zgodnie z którym obowiązuje zasada: Kiedykolwiek mamy do czynienia z faktami semantycznymi – na przykład takimi, że x odnosi się do y lub że zdanie Z1 znaczy to samo co Z2 – jest tak dzięki jakimś faktom niesemantycznym. Zauważmy jednak, że fakty leżą- ce u podłoża zjawisk semantycznych mogą być rozumiane nierealistycz- nie (w metafizycznym sensie słowa „realizm”), tzn. jako uchwytywane po- przez ograniczenia operacyjne i teoretyczne. Samo przyjęcie superweniencji semantycznej nie prowadzi jeszcze do realizmu metafizycznego. Chcąc za- I. Złudzenie obiektywistyczne 23 Kwestia byłaby zatem rozstrzygnięta, gdyby nie fakt, że ist- nieją formy obiektywizmu odporne na argument teoriomode- lowy. 3. Krytyka idei radykalnej niezależności świata od umysłu. Argument odwołujący się do semantycznego eksternalizmu Czytając teksty filozoficzne, można natknąć się na przypo- wiastkę o szalonym naukowcu, który umieścił żywy ludzki mózg w specjalnym naczyniu i za pomocą impulsów nerwo- wych wytwarza temu mózgowi kompletny, lecz złudny obraz świata, przy czym częścią tego obrazu jest treść przekonania mózgu w naczyniu, iż jest on normalną osobą ludzką, posia- dającą ciało. Jest to scjentystyczna wersja kartezjańskiej hi- potezy złośliwego demona. Używana jest ona najczęściej przez sceptyków, którzy pytają: Skoro przedstawiona sytuacja jest fizycznie możliwa, to jak udowodnić, że nie znajdujemy się w sytuacji mózgu w naczyniu i ulegamy fatalnemu złudzeniu? Putnam zauważa natomiast, iż „opisane położenie nadaje się również doskonale do zilustrowania kwestii stosunku umysłu do rzeczywistości”26 . Przypowieść o mózgach w naczyniu jest dla Putnama ilustracją pewnej ogólniejszej idei – ontologicz- nego obrazu, według którego nasza sytuacja jest podobna do sytuacji mózgów w naczyniu, tzn. zgodnie z którym prawdzi- wa natura świata, poznawalna z „Boskiego Punktu Widzenia”, „znikąd”, jest nam niedostępna. Ontologiczna idea, której ilustracją jest przypowieść o mó- zgach w naczyniu, wymyka się teoriomodelowym argumen- tom Putnama. Oferuje bowiem potrzebny „utrwalacz” odnie- sienia przedmiotowego. Głosi, iż odniesienie przedmiotowe tem obalić argumentację Putnama, Van Cleve musiałby odróżnić niese- mantycznego sprawcę zjawiska odniesienia od wszystkiego, co możemy zrozumieć – bo to ostatnie zawiera się wewnątrz obszaru wyznaczanego przez ograniczenia operacyjne i teoretyczne. Tym samym jednak musiałby uznać swoje stanowisko za z definicji niezrozumiałe. 26 Tenże, Mózgi w naczyniu, dz. cyt., s. 303. 24 Dylemat współczesnej filozofii ustalone jest przez jakościową tożsamość reprezentacji i jej przedmiotu odniesienia. Innymi słowy: reprezentacje, utoż- samione tu z pojęciami, odnoszą się do tych rzeczy w świecie, które posiadają zupełnie lub w przeważającej mierze takie same własności, jakie przypisuje im pojęcie. Zdaniem Putnama obraz ten jest nie do utrzymania. Argu- mentacja autora Reason, Truth, and History przeciwko rady- kalnemu sceptycyzmowi odwołuje się do warunków odniesie- nia przedmiotowego. Rozumowanie przebiega następująco: Punktem wyjścia jest eksternalizm semantyczny – teza, że znajdujący się w umyśle system reprezentacji nie posiada wpisanego weń, istotowego odniesienia do rzeczywistości pozaumysłowej, pozajęzykowej – odniesienie przedmiotowe reprezentacji jest bowiem uzależnione od pozawerbalnych związków podmiotu poznającego ze światem, a zwłaszcza od tego, jak doszło do utworzenia danego systemu repre- zentacji27 . Korzystając z powyższych tez, Putnam pokazuje, że odniesienie przedmiotowe słów mózgu w naczyniu okre- śla warunki prawdziwości wypowiadanego przezeń zdania: „Jestem mózgiem w naczyniu” w taki sposób, iż wyrażone w tym zdaniu przekonanie jest fałszywe. Reprezentacje od- noszą się do rzeczy, które pełniły odpowiednią rolę w utwo- rzeniu przez umysł tych reprezentacji. W przypadku mózgów w naczyniu rolę taką pełniły wrażenia wywoływane przez aparaturę, do której mózgi są podłączone, a nie prawdziwe rzeczy i relacje przestrzenne w świecie rzeczywistym. Stąd sło- wa „mózg”, „naczynie”, „w” wypowiadane przez mózgi w na- czyniu odnoszą się do mózgów, naczyń i relacji przestrzen- nych w świecie pozoru. Jeśli zatem ktoś może pomyśleć prawdziwie, że jest rzeczywistym mózgiem w rzeczywistym naczyniu, nie jest takim mózgiem w takim naczyniu. Co wię- cej, ponieważ ograniczenia odniesienia przedmiotowego powodują, że mózgi w naczyniu nie mogą odnosić się do mózgów ani do naczyń, to jeśli ktoś może rozważać hipote- zę, że jest mózgiem w naczyniu, to – niezależnie od jej praw- dziwości – nie jest mózgiem w naczyniu, ponieważ rozwa- żając tę hipotezę, odnosi się właśnie do mózgów i do na- 27 Dokładne przedstawienie Putnamowej teorii znaczenia i odniesienia przed- miotowego zostanie zamieszczone w czwartym rozdziale pracy (s. 167-199). I. Złudzenie obiektywistyczne 25 czyń. Zatem hipoteza, że jesteśmy mózgami w naczyniu, jest samoobalalna. Putnam uogólnia wynik swojego rozumowania i twierdzi, że stosunek umysłu do rzeczywistości nie jest w żaden sposób podobny do stosunku mózgu w naczyniu do świata poza na- czyniem. Nie jest bowiem możliwe zrozumiałe sformułowa- nie takiej hipotezy, gdyż jeśli zostałaby sformułowana, to eks- ternalizm semantyczny pozwoliłby przeprowadzić względem niej dokładnie takie samo rozumowanie jak wobec hipotezy o mózgach w naczyniu. Samoobalalny jest zatem pogląd, wy- rażany poprzez obraz mózgu w naczyniu – świat, który po- znajemy i w którym żyjemy, jest tylko „pozorem” lub zjawi- skiem, natomiast „prawdziwa” rzeczywistość jest dla nas nie- poznawalna. W powyższym kontekście można zignorować zastrzeżenie wysunięte przez H.W. Noonana28, że argument w takiej for- mie, w jakiej został przedstawiony przez Putnama, nie obala wprost tezy sceptyka, ponieważ ten ostatni twierdzi, że n i e m o ż e m y w i e d z i e ć, czy jesteśmy mózgami w naczyniu, a nie że nimi nie jesteśmy. Zdaniem Noonana należy tak prze- formułować argument, aby jego konkluzją było twierdzenie: „Mogę wiedzieć, że nie jestem mózgiem w naczyniu”. Putna- mowi nie chodzi jednak przede wszystkim o przezwyciężenie problemu sceptycznego, lecz o rozstrzygnięcie kwestii, czy realizm metafizyczny ma sens. Możliwym kontrposunięciem realisty jest tzw. metajęzyko- wa interpretacja argumentu Putnama29, głosząca, iż autor Rea- son, Truth, and History pokazał jedynie, że zdanie: „Nie je- stem mózgiem w naczyniu”, wypowiedziane zarówno przez normalnego człowieka30, jak przez mózg w naczyniu, jest praw- dziwe, czyli jest prawdziwe w obu kontekstach. Putnam nie dowiódł jednak, iż nasz kontekst jest kontekstem normalnego 28 H.W. Noonan, Reflections on Putnam, Wright and Brain in Vats, „Analy- sis”, 58 (1), 1998, s. 59-62. 29 Por. G. Forbes, Realism and Skepticism: Brains in a Vat Revisited, „Journal of Philosophy”, 92, 1995, s. 205-223. 30 W literaturze angielskiej występuje tu termin „emboded” – „wcielony”. W języku polskim posiada on niepotrzebne konotacje religijne, chodzi wszak jedynie o „normalną” osobę ludzką, żyjącą poza naczyniem i kontaktującą się ze światem za pomocą swoich zmysłów. 26 Dylemat współczesnej filozofii człowieka, a nie mózgu w naczyniu. Aby ktoś mógł wiedzieć, że zdanie: „Nie jestem mózgiem w naczyniu” jest prawdziwe w tym sensie, iż nie jest on mózgiem w naczyniu, musi rozu- mieć zdanie: „Nie jestem mózgiem w naczyniu”, czyli znać jego rzeczywiste odniesienie. Musi wcześniej rozpoznać rze- czywisty kontekst, w którym je wypowiada, musi więc wcze- śniej wiedzieć, że nie jest mózgiem w naczyniu. Rozumowa- nie Putnama kręci się zatem w błędnym kole. Zarzut błędnego koła jest jednak niesłuszny. Wykazał to między innymi Forbes. Forbes dowodzi, że mogę rozumieć zdanie: „Nie jestem mózgiem w naczyniu”, zanim poznam kontekst, w którym je wypowiadam. Przekonuje on, że rozu- mienie zdania: „Nie jestem mózgiem w naczyniu” przypomi- na sytuację zagubionego podróżnika, który, choć nie potrafi zidentyfikować miejsca swego położenia na mapie, rozumie zdanie: „Tutaj gdzie teraz jestem, jest niebezpiecznie”. Pod- różnik zna sąd wyrażany przez zdanie: „Przez «tutaj» odnoszę się do tutaj”. Jest to egocentryczny sposób mówienia, nie an- gażujący pojęć, które identyfikują położenie z zewnątrz (na przykład współrzędnych na mapie). Przez „tutaj” podróżnik ma na myśli: „miejsce, gdzie teraz się znajduję” – a to zdanie jest dla niego zrozumiałe, pomimo że jest zagubiony. Na po- dobnej zasadzie mogę zrozumieć zdanie: „Nie jestem mózgiem w naczyniu”, pomimo że nie rozpoznaję, czy – wypowiadając je – znajduję się w naczyniu, czy też nie. Mówiąc „mózg”, mam bowiem na myśli to coś, co jest mi dane bezpośrednio lub reprezentowane w odpowiedni sposób. Owo „coś” znam od wewnątrz, egocentrycznie, jak „tutaj”. Dlatego, rozumiejąc zdanie: „Nie jestem mózgiem w naczyniu” – wiedząc, że je- stem „tym” – mogę poprawnie wyciągnąć wniosek, że nie je- stem mózgiem w naczyniu. Mogę zatem wiedzieć, że nie je- stem mózgiem w naczyniu. Interpretacja Forbesa jest zgodna z poglądami Putnama – eksternalizm semantyczny, którego broni autor Znaczenia wy- razu „znaczenie” i który wykorzystuje on w swoim argumen- cie, opiera się właśnie na wskazaniu, że większość, jeśli nie wszystkie wyrazy naszego języka uzyskują odniesienie przed- miotowe w opisany przez Forbesa – egocentryczny – sposób. Z jednej strony odnoszą się bowiem, według Putnama, do tego, z czym zetknęliśmy się w odpowiedni sposób, gdy wyrazy te I. Złudzenie obiektywistyczne 27 stawały się nazwami. Z drugiej zaś strony, do ustanowienia relacji referencji nie jest potrzebna wiedza na temat obiek- tywnej natury przedmiotów odniesienia. Sam Forbes jednak – zgadzając się, że Putnam wykazał, iż możemy wiedzieć, że nie jesteśmy mózgami w naczyniu – wysuwa wobec argumentacji zawartej w Reason, Truth, and History zarzut na bardziej podstawowym poziomie31. Celem argumentacji Putnama było, pamiętajmy, podważenie reali- zmu metafizycznego, poglądu oddzielającego prawdę od wy- idealizowanej racjonalnej akceptowalności i propagującego ontologiczny obraz świata, zgodnie z którym umysł i zewnętrz- na wobec niego rzeczywistość są radykalnie rozdzielone i nie- zależne do siebie. Putnamowi nie chodzi jedynie o to, że nie jesteśmy mózgami w naczyniu. Chce on pokazać, że nasza sytuacja nie jest w żaden sposób podobna do ich sytuacji – tzn. że poza tym, co nam się jawi jako świat, nie istnieje inna, „prawdziwa” rzeczywistość, i że to, co nam się jawi jako świat, nie jest tylko zjawiskiem. Tego jednak, zdaniem Forbesa, ar- gument Putnama nie pokazuje. Argument Putnama nie wyklucza bowiem, zdaniem For- besa, pojmowania metafizycznej możliwości, iż jesteśmy mó- zgami w naczyniu – możemy wyobrazić sobie możliwy świat, w którym wszystkie istoty myślące, w tym także my, są mó- zgami w naczyniu. Pojmujemy wszak kontrast pomiędzy naszą sytuacją – tj. sytuacją ludzi posiadających ciała – a sytuacją mózgów w naczyniu. Jeden pojmowalny przykład kontrastu ustanawia zaś, zdaniem Forbesa, pojmowalność kontrastu w ogóle. Realista może zatem abstrahować od konkretnego przypadku – tj. od przypowieści o mózgach w naczyniu poj- mowanej dosłownie – i zbudować tezę bardziej ogólną; może postawić hipotezę, że – nie będąc, co prawda, mózgami w na- czyniu – jesteśmy w sytuacji do nich analogicznej. Z naszego punktu widzenia mózgi w naczyniu nie mają możliwości po- znania pewnych prawd i zrozumienia w pełni własnej sytu- acji w świecie. Skąd zatem wiemy, że my także nie jesteśmy pozbawieni możliwości poznania pewnych prawd i pełnego zrozumienia swojej sytuacji w świecie? Skąd wiemy, że nie istnieją konteksty, mające się do naszego tak jak nasz do sytu- 31 Por. G. Forbes, Realism and Scepticism..., dz. cyt., s. 219. 28 Dylemat współczesnej filozofii acji mózgów w naczyniu? Skąd wiemy, że nie istnieją punkty widzenia, z których wyglądamy tak, jak mózgi w naczyniu wyglądają z naszej perspektywy? Jak pisze Forbes: Aby zapewnić zrównanie prawdy i rezultatu idealnego racjo- nalnego badania, musimy w oczywisty sposób wymagać, by ide- alnie racjonalni badacze nie byli w sytuacji, która jest relewant- nie podobna do sytuacji mózgów w naczyniu. O ile dowód Putna- ma pozwala idealnie racjonalnemu badaczowi ustalić, że nie jest mózgiem w naczyniu, wydaje się jasne, że nie istnieje dowód tezy ogólnej: że nie znajduje się on w kontekście, który z jakiejś innej, niepojmowalnej perspektywy okazuje się tak samo ograniczony, jak sytuacja mózgów w naczyniu jest ograniczona z naszej per- spektywy32 . Podobny zarzut postawił Putnamowi T. Nagel. Jego zda- niem, jeśli argument Putnama jest poprawny, wynika z niego „tylko tyle, że nie potrafię wyrazić mojego sceptycyzmu za pomocą słów: «Być może jestem mózgiem w naczyniu». Po- winienem zamiast tego powiedzieć: «Niewykluczone, że nie mogę nawet posiadać prawdziwej myśli dotyczącej tego, kim jestem, gdyż brakuje mi pojęć, niezbędnych do tego celu, któ- rych uzyskanie jest w mojej sytuacji niemożliwe!» Jeżeli to nie jest sceptycyzm, to nie wiem, co zasługuje na tę nazwę”33. Wydaje się, że sam Putnam wypowiadał się w sposób, któ- ry wspiera rozumowanie jego oponentów. W eseju Cóż po fi- lozofie? napisał o mózgach w naczyniu: „Istnieją, rzecz jasna, prawdy, których nie są oni w stanie nawet wysłowić; co jed- nak niewątpliwie odnosi się do każdego skończonego stwo- rzenia”34 . Jeszcze wyraźniej „odsłania się” przeciwnikom, pi- sząc takie słowa: Mój pogląd nie ogranicza prawdy do tego, co jest dostępne ludziom. Raczej, w Representation and Reality sam odwoływałem się do argumentu Thomasa Nagela (najbardziej twardogłowego realisty metafizycznego spośród tych, jacy istnieją) dowodzące- go, że absurdem byłoby przypuszczać, iż n i e m o g ł y b y ist- nieć istoty rozumne, na tyle inteligentniejsze od nas, by ich myśli nie mogłyby być przez nas nawet zrozumiane; z pewnością (tak 32 Tamże, s. 221. 33 T. Nagel, Widok znikąd, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 1997, s. 89-90. 34 H. Putnam, Cóż po filozofie?, dz. cyt., s. 485. I. Złudzenie obiektywistyczne 29 Nagel jak i ja dowodzimy) niektóre z tych myśli mogłyby być prawdziwe. (Myśli te mogłyby być zasadnie stwierdzalne w do- statecznie dobrych warunkach epistemicznych – zasadnie stwier- dzalne przez te istoty, powiedzmy Alpha Centaurian, nawet jeśli nie przez nas.) Tak więc nie tylko mogą istnieć prawdy, które j e s z c z e nie są „dostępne ludziom”, lecz także mogą istnieć (spój- nie z moim „realizmem wewnętrznym”) prawdy, które są praw- dziwe „dzięki warunkom, których zajście może być, w zasadzie, niedostępne ludziom”. Lecz nadal rzeczy się mają tak, jak to sformułowałem w prze- szłości, że każdą prawdę, k t ó r ą l u d z i e m o g ą z r o z u m i e ć, czynią prawdziwą warunki, które są, w zasadzie, dostępne jakimś ludziom w  t y m l u b i n n y m c z a s i e, chociaż niekoniecznie są dostępne w każdym czasie wszystkim ludziom35. Ostatni akapit wyraża, zdaniem Putnama, różnicę w poj- mowaniu prawdy, jaka cechuje jego realizm i realizm metafi- zyczny. Jest jednak raczej tak, że powyższy cytat jest przykła- dem myśli, które pozostają w sprzeczności z zasadniczymi poglądami Putnama, sprzeczności wynikających z trudności właściwego sformułowania realizmu niemetafizycznego. Putnam popełnia błąd, głosząc powyższe tezy. Zarzut For- besa opiera się bowiem na tych samych założeniach, na któ- rych opiera się Nagela obrona realizmu – obrona, którą Put- nam w cytowanym tu fragmencie akceptuje. Akceptując ją, powinien jednak zaaprobować także zarzut Forbesa i wyco- fać się ze swego argumentu antysceptycznego. Putnam nie musi jednak wycofywać się ze swego stanowi- ska, gdyż tak Nagelowska, jak i Forbesowa obrona realizmu jest błędna, co spróbuję niżej pokazać. Nagel dyskutuje z pewną interpretacją koncepcji Davidso- na. Davidson wskazywał, iż nie posiadamy pojęcia prawdy będącej czymś więcej niż prawdziwością we wszystkich języ- kach dla nas zrozumiałych, czyli przetłumaczalnych na nasz język. W związku z tym nasze ogólne pojęcie rzeczywistości dotyczy tylko tego, co moglibyśmy pojąć i uznać za rzeczywi- ste. Nagel przyznaje, że nie dysponuje żadną alternatywną kon- cepcją myślenia, języka i prawdy. Sądzi jednak „że stanowisko realistyczne można uznać za niezrozumiałe tylko w oparciu 35 Tenże, Reply to Anderson, „Philosophical Topics” (The Philosophy of Hila- ry Putnam), vol. 20, n. 1, 1992, s. 364. 30 Dylemat współczesnej filozofii o takie argumenty, które zmuszą nas do odrzucenia także in- nych, o wiele mniej kontrowersyjnych twierdzeń”36 . Przedsta- wia następnie eksperyment myślowy: każe nam wyobrazić so- bie świat, w którym najinteligentniejsze istniejące istoty są na poziomie rozwoju intelektualnego ludzkich dziewięciolatków; poza tym świat ten jest dokładnie taki jak nasz. Następnie pyta, czy możemy takim istotom przypisać „ogólne pojęcie rzeczy- wistości, dotyczące również (choć mogą się one o tym nigdy nie dowiedzieć) praw ogólnej teorii względności i wszystkich innych cech wszechświata, które mogą zrozumieć ludzie”37 . Nagel twierdzi, że odmówienie owym istotom takiego pojęcia, wszak sensownego i nawet prawdziwego, jest „nad wyraz sztuczne”. Uważa więc, że należy im je przypisać. Lecz jeśli te istoty mogą posiadać ogólne pojęcie rzeczywistości dla nich niepojmowalnej, my również możemy posiadać takie pojęcie. A zatem realizm metafizyczny jest poglądem sensownym. Rozumowanie Nagela jest wadliwe przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, aby jego przykład mógł stanowić do- bry odpowiednik naszej sytuacji, Nagel musi zakładać to, cze- go ma dowieść. Możliwe są bowiem dwie interpretacje po- wyższego obrazu. Albo jest to tylko n a s z, l u d z k i obraz – lecz wtedy nie można przeprowadzać analogii między sytu- acją „dziewięciolatków” widzianych z zewnątrz, z naszego punktu widzenia, a naszą sytuacją, wobec której nasz ludzki punkt widzenia nie znajduje się na zewnątrz. Albo też należy uznać, że sytuacja „dziewięciolatków” jest wyobrażona zni- kąd – wtedy jednak z a k ł a d a s i ę realizm. Druga wada ar- gumentu Nagela wiąże się z faktem, że odmowa przypisania „dziewięciolatkom” ogólnego pojęcia rzeczywistości nie musi być czymś sztucznym. W rzeczywistości psychologowie odma- wiają niektórym upośledzonym i dzieciom w pewnym wieku posiadania pojęć abstrakcyjnych. Uznają, że ich język jest prze- kładalny na część naszego języka, podczas gdy nasz język nie jest przekładalny na ich język. Nagel często powtarza, jest to jeszcze jeden jego argument, że realizm jest dla człowieka naturalny. Nie zauważa jednak, że naturalny realizm jest czymś innym niż teoria proponowa- 36 T. Nagel, Widok znikąd, dz. cyt., s. 116. 37 Tamże, s. 118. I. Złudzenie obiektywistyczne 31 na przez niego. Naturalny realizm uważa za realne ciemno- brązowe krzesła, piękne obrazy i dobrych ludzi. Naturalny realizm jest też realizmem epistemologicznym i uważa rady- kalny sceptycyzm za wytwór chorego umysłu oraz pogląd, z którym nie da się żyć. Realizm metafizyczny posiada pozory zrozumiałości dzię- ki żonglowaniu pojęciami realizmu naturalnego. Takie żon- glowanie nie ma nic wspólnego z normalnym posługiwaniem się tymi pojęciami. „Realista z ulicy” posiada jakąś koncepcję istnienia oraz jakieś pojęcie wszystkiego, potrafi wytłumaczyć, co te pojęcia znaczą inaczej niż tylko przez ich powtórzenie z napięciem metafizycznym na twarzy. Natomiast wedle Na- gela istnienie nie ma nic wspólnego z naszą koncepcją istnie- nia. Wtedy jednak słowo „istnienie” okazuje się pustym dźwię- kiem. Aby ujawnić całkowitą niezrozumiałość teorii autora Widoku znikąd, dokonajmy w niej drobnej zmiany terminolo- gicznej. Rzeczywistość dla nas pojmowalną nadal nazywajmy rzeczywistością i mówmy o niej, że istnieje. Natomiast nie- pojmowalną dla nas resztę, skoro nie wiemy, czy ma cokol- wiek wspólnego z rzeczywistością – gdybyśmy wiedzieli, po- jęlibyśmy ją w pewnym stopniu – nazwijmy „plubrą” i mów- my o niej, że plubrzy. Jeśli Nagel ma rację, nie możemy stwier- dzić, czy słuszne jest uznanie istniejącej rzeczywistości i plu- brzącej plubry za przypadki asy, która sasa. Realizm Nagela jest zrozumiały w dokładnie takim stopniu, jak mówienie o plu- brzącej plubrze i sasającej asie. Z podobnych powodów, dla których Nagela obrona reali- zmu jest próbą nieudaną, chybiony jest zarzut Forbesa. Zdol- ność stworzenia opisu świata, w którym wszyscy są mózga- mi w naczyniach – Forbes nazywa ją zdolnością do rozwa- żania metafizycznej możliwości, że jesteśmy mózgami w na- czyniach – nie niesie żadnych metafizycznych konsekwencji. Choć świat taki nie sprzeciwia się żadnym prawom fizyki – co powoduje, że jesteśmy skłonni traktować go jako świat możliwy – nie oznacza to, że świat rzeczywisty mógłby być takim właśnie światem. Rozpatrywany tu opis konstruujemy bowiem z naszego punktu widzenia i w naszych terminach, które odnoszą się do mózgów, naczyń i świata poza naczy- niami tylko dlatego, że my jesteśmy normalnie usytuowani w świecie. Opisujemy zatem ów możliwy świat, jakbyśmy – 32 Dylemat współczesnej filozofii jako jedyni – byli w tym świecie poza naczyniem. Próba po- wiedzenia, że nasza sytuacja jest pod istotnymi w niniejszym kontekście względami taka jak sytuacja mózgów w naczyniu, jest próbą jednoczesnego usytuowania się na zewnątrz i we- wnątrz naczynia. Ulegamy tu swoistemu złudzeniu. Na podstawie seman- tycznego eksternalizmu, zawierającego tezę o przyczynowych ograniczeniach odniesienia przedmiotowego, twierdzimy, że mózgi w naczyniu odnoszą używane przez siebie wyrazy: „mózg”, „naczynie”, „w” do mózgów, naczyń i relacji prze- strzennych w świecie pozoru w ten sposób, iż ich zdanie: „Nie jesteśmy mózgami w naczyniach” jest prawdziwe, a pomimo to ich położenie jest z naszego punktu widzenia żałosne. Wnio- skujemy zatem błędnie, że skoro eksternalizm semantyczny stosuje się i do nas, w ten sam sposób fakt, że nasze zdanie: „Nie jesteśmy mózgami w naczyniach” jest prawdziwe, nie wyklucza możliwości, iż nasze położenie, analizowane z czy- jegoś punktu widzenia, jest analogicznie żałosne. Mamy tu do czynienia ze złudzeniem, ponieważ zapominamy, że wypo- wiadane przez mózgi w naczyniu zdanie: „Odnosimy nasze słowa do rzeczy, z którymi wchodzimy w pozawerbalne (mię- dzy innymi przyczynowe) relacje”, nie oznacza, że odnoszą one – w naszym sensie słowa „odnosić” – swoje słowa do rze- czy, z którymi wchodzą w pozawerbalne (między innymi przy- czynowe) relacje. Putnam zwraca uwagę, że „mózgi w naczy- niu nie mogą odnosić się do pozanaczyniowego pojęcia przy- czynowości, na tej samej zasadzie, na której nie mogą odno- sić się do pozanaczyniowego pojęcia mózgu”38. Jeśli zatem mózgi w naczyniu budują swoją teorię znaczenia i twierdzą: „Odniesienie przedmiotowe naszych słów zależy od relacji przyczynowych pomiędzy nami a naszym otoczeniem”, mówią zupełnie co innego niż my, gdy mówimy: „Odniesienie przed- miotowe słów mózgów w naczyniu zależy od relacji przyczy- nowych pomiędzy nimi a ich otoczeniem”. Także „m y nie po- siadamy dostępu do pojęcia przyczynowości, które wykracza- łoby poza nasz szczególny sposób usytuowania w świecie”39 . A to oznacza, że stwierdzenie Forbesa: „o ile dowód Putnama 38 H. Putnam, Reply to Anderson, dz. cyt., s. 362. 39 Tamże, s. 362-363.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Słowa i zbawienie. Dyskurs religijny w perspektywie filozofii Hilarego Putnama
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: