Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00416 006095 13262680 na godz. na dobę w sumie
Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina - ebook/pdf
Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 622
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1579-9 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> obyczajowe
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

W niniejszej książce proponuję całościową lekturę dzieła Waltera Benjamina. W swojej rekonstrukcji kładę szczególny nacisk na rolę, jaką w tej myśli odgrywa tradycja żydowskiego, apokaliptycznego mesjanizmu.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Adam Lipszyc pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, uczy w Collegium Civitas i na Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki. Autor książek Międzyludzie. Koncepcja podmiotowości w pismach Harolda Blooma (2005), Ślad judaizmu w filozofii XX wieku (2009) oraz Rewizja procesu Józefiny K. i inne lektury od zera (2011). W niniejszej książce proponuję całościową lekturę dzieła Waltera Benjamina. W swojej rekonstrukcji kładę szczególny nacisk na rolę, jaką w tej myśli odgrywa tradycja żydowskiego, apokaliptycznego mesjanizmu. Staram się też jednak pokazać, że same teologiczne zainteresowania Benjamina paradoksalnie wspierały sekularyzacyjne tendencje w jego myśleniu. Jako dwa ogniska owej szczególnej elipsy, jaką tworzy filozofia Benjamina, identyfikuję jego ekscentryczną koncepcję języka oraz jego myślenie o mesjańskiej sprawiedliwości wobec tego, co pojedyncze. Z tej perspektywy całe różnorodne dzieło Benjamina odsłania się jako katalog eksperymentalnych modeli sprawiedliwych działań mesjańskich, działań podejmowanych w medium języka gwoli oswobodzenia pojedynczości spod władzy żywio- łu immanencji, który Benjamin określa mianem mitu. Pró- buję uporządkować i poddać ocenie te modele, konfron- tując je ze sobą nawzajem, a także z alternatywnymi rozwiązaniami innych myślicieli współczesnych – zarówno tych korzystających z elementów tradycji me- sjańskiej, jak i tych zakorzenionych w tradycji, która stanowi drugie najistotniejsze źródło ożywczych pomy- słów we współczesnej filozofii, czyli tradycji psycho- analitycznej. W O Ś Ć N A K O Ń C U J Ę Z Y K A A D A M L I P S Z Y C SPRAWIEDLIWOŚĆ NA KOŃCU JĘZYKA CZYTANIE WALTERA BENJAMINA : a c e l o p s a t i s r e v i n u 97 A D A M L I P S Z Y C S P R A W I E D L I ISBN 97883-242-1728-1 www.universitas.com.pl 9 788324 217281 T A V z ł z 0 0 , 9 7 UNIVERSITAS l . p m o c s a t i . i s r e v n u w w w . SPRAWIEDLIWOŚĆ NA KOŃCU JĘZYKA 97 Komitet redakcyjny: Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz Ma³gorzata Sugiera (przewodnicz¹cy) , Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura – kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu- rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³uma- czonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie w krêgu zasadniczych badawczych zainteresowañ. W przygotowaniu: Tom 88: Arthur C. Danto, Po koñcu sztuki. Sztuka wspó³czesna i zatarcie się granic tradycji Tom 91: Tomasz Falkowski, Myœl i zdarzenie. Pojêcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku Tom 92: Patrycja Cembrzyñska, Wie¿a Babel. Nowoczesny projekt porz¹dkowania œwiata i jego dekonstrukcja Tom 93: Barbara Tuchañska, Dlaczego prawda? Prawda jako wartoœæ w sztuce, nauce i codziennoœci Tom 95: Pawe³ Dybel, Oblicza hermeneutyki Tom 96: Agata Bielik-Robson, Erros. Mesjañski witalizm i filozofia A D A M L I P S Z Y C SPRAWIEDLIWOŚĆ NA KOŃCU JĘZYKA CZYTANIE WALTERA BENJAMINA KRAKÓW © Copyright by Adam Lipszyc and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2012 ISBN 97883-242-1579-9 TAiWPN UNIVERSITAS Redaktor naukowy Ryszard Nycz Opracowanie redakcyjne Wanda Lohman Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna Nalepa Na okładce Zdjęcie własne www.universitas.com.pl Wykładowcom i studentom Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki A o poranku – dziwnym, wietrznym, trafnym – Ktoś wreszcie będzie chciał zapytać, Czy wy naprawdę nie istnieliście. I prawie znajdzie odpowiednie słowa. Anni M. Bie Przedmowa Niniejsza książka zmierza do osiągnięcia trzech splecionych ze sobą celów. Pierwszym z nich jest w miarę szczegółowe wpro- wadzenie do lektury najistotniejszych pism Waltera Benjamina. Zależy mi przede wszystkim na tym, by utrwalić w świadomości czytelnika obraz Benjamina jako filozofa, nie zaś wyłącznie jako krytyka literackiego czy teoretyka kultury. Prawdą jest, że pi- sma Benjamina przekraczają wszelkie podziały między różnymi departamentami humanistyki. Prawdą jest, że Benjamin rzadko zajmował się klasycznymi problemami filozoficznymi, a gdy to czynił, podejmował je raczej w esejach poświęconych dzie- łom literackim bądź rozmaitym zjawiskom kulturowym, a nie w abstrakcyjnych rozprawach filozoficznych. Jestem, owszem, przekonany, że gubiąc wielość jego zainteresowań na rzecz fi- lozoficznych abstrakcji rozminęlibyśmy się z naturą jego dzieła. Wydaje mi się jednak, że obraz Benjamina jako swobodnego ese- isty błąkającego się po różnych obszarach refleksji jest po prostu szkodliwy, zapoznaje bowiem jego najistotniejsze osiągnięcia. Sądzę, że wszystkie jego prace układają się w konstelację, która odsyła do pewnej koncepcji filozoficznej, i że to owa koncepcja stanowi ich faktyczną esencję. Dzieło Benjamina nie jest syste- mem, nie jest też jednak bezładną plątaniną idei i spostrzeżeń; stanowi raczej pole intelektualnych sił i napięć, rodzących nie- ustannie nowe konfiguracje, które swoim ruchem kreślą sylwetkę pewnej fascynującej figury o charakterze filozoficznym. Inaczej 8 Przedmowa rzecz ujmując można zatem powiedzieć, że pierwszym celem, jaki stawia sobie niniejsza książka, jest uchwycenie zarysu tej figury. Realizacja takiego celu jest jednak niemożliwa bez pewnych wyjściowych przeświadczeń co do zasadniczego rdzenia myśli Benjamina, które pozwoliłyby uporządkować odpowiedzialne wprowadzenie do jego pism. Innymi słowy, nie sposób zrekon- struować tej myśli, nie organizując jej wokół jakichś zasadni- czych kwestii i pojęć. Pierwszy, dydaktyczny cel tej książki staram się więc osiągnąć, zmierzając zarazem do celu drugiego. Próbuję tu mianowicie przeforsować i uzasadnić tezę, zgodnie z którą ogniska owej elipsy, jaką jest myśl Benjamina, stanowią pojęcia języka i sprawiedliwości. Ściślej rzecz ujmując, będę do- wodził, że całość dzieła Benjamina należy odczytywać jako za- pis szeregu splecionych ze sobą prób, zmierzających do wypra- cowania właściwej koncepcji czegoś, co można określić mianem sprawiedliwego aktu językowego. Przedstawiam Benjamina jako myśliciela, który w swoich pismach krzyżuje perspektywę „zwrotu językowego”, czyli przekonanie o językowej mediatyza- cji całości ludzkiego doświadczenia, z perspektywą „etyki jako filozofii pierwszej”, czyli przekonaniem, że zasadniczymi kwe- stiami filozoficznymi nie są – istotne, lecz pochodne – pytania o naturę bytu i wiedzy, lecz pytania o sprawiedliwość ludzkich działań. Prezentuję go jako twórcę pewnej językowej etyki lub etycznej filozofii języka, której podporządkowana jest dopiero pewna teoria prawdy, nawet jeśli teoria ta pozostaje zasadniczym elementem mojego odczytania. Jest to prezentacja szczegółowa, ale nie bezkrytyczna. Po to, by uzyskać perspektywę zewnętrzną wobec Benjamina, umiesz- czam jego poszczególne rozwiązania w kontekście ujęć innych myślicieli. Dzięki temu, a także dzięki immanentnej krytyce jego rozwiązań, zmierzam w stronę realizacji trzeciego zadania, jakie stawiam sobie w tej książce, a które polegałoby już nie tyle na wprowadzeniu do lektury najważniejszych tekstów Benjamina, nie tyle na opisie czy rekonstrukcji czegoś, co uważam za filo- zoficzny rdzeń jego myśli, ile na oszacowaniu wartości i ograni- czeń tej myśli, a także na zarysowaniu możliwości przekroczenia tych ograniczeń. Nie proponuję żadnego stanowiska całkowicie Przedmowa 9 zewnętrznego wobec rozwiązań Benjamina. Przyjmuję na pró- bę perspektywę Benjaminowskiej, językowej etyki jako filozofii pierwszej, która wydaje mi się filozoficznie atrakcyjna, by tu i ówdzie – zwłaszcza w podsumowaniu – zasugerować jakieś mo- dyfikacje czy choćby rekontekstualizacje jego myślenia, które pozwoliłyby wypracować rozwiązania bardziej zadowalające. Mam nadzieję, że zdołam postąpić choć kilka kroków na drodze zmierzającej w tym kierunku. Interpretacje, które wypełniają poszczególne rozdziały książki, rodziły się często podczas seminarium, które wraz z Agatą Bielik- Robson prowadzę od kilku lat w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Współprowadząca i uczestnicy tego seminarium wywarli na moje ujęcie głęboki wpływ, który z wdzięcznością i przyjem� głęboki wpływ, który z wdzięcznością i przyjem� wpływ, który z wdzięcznością i przyjem� wdzięcznością i przyjem� i przyjem- nością odnotowuję. Fundacja Kościuszkowska przyznała mi sty� Fundacja Kościuszkowska przyznała mi sty- pendium, dzięki któremu mogłem w roku 2010 przez trzy mie- siące spokojnie pracować nad książką na University of Chicago. Dziękuję też serdecznie Radzie Naukowej Uniwersytetu Muri im. Franza Kafki, która od samego początku zgodziła się fi nan� samego początku zgodziła się fi nan� początku zgodziła się fi nan� początku zgodziła się fi nan� zgodziła się finan- sować moje studia nad myślą Benjamina. Mam nadzieję, że nie zawiodłem zaufania, jakim mnie obdarzono. Wszystkie odniesienia do prac Waltera Benjamina dotyczą wydania Gesammelte Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1972–1989. Odniesienia zaznaczam w tekście, podając nu- mer tomu i strony. Jeśli korzystam z polskiego przekładu, zazna- czam to w odrębnym przypisie. Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 1. JĘZYK TEOLOGII Analizy pism Waltera Benjamina, które wypełniają niniej- szą książkę, kładą szczególny nacisk na rolę, jaką w jego myśli odgrywa teologia. Ta strategia domaga się wyjaśnienia. Ściśle rzecz biorąc, wyjaśnić trzeba dwie sprawy. Po pierwsze, jakie- go rodzaju jest to teologia. Po drugie, w jakim sensie i jakim prawem posługujemy się schematem teologicznym jako narzę- dziem porządkującym myśl Benjamina i czy w związku z tym mamy prawo twierdzić, że poruszamy się w dziedzinie filozofii. Przyjrzyjmy się kolejno tym dwóm kwestiom. Otóż mam tutaj na myśli szczególnie odczytaną teologię ży- dowską. Zasadniczymi pojęciami tej teologii są kategorie stwo- rzenia, objawienia i zbawienia, które ujmuję wszakże w abs- trakcyjnej parafrazie. Parafraza ta – jak mi się zdaje – czyni je intelektualnie atrakcyjnymi, choć sama w sobie nie jest jeszcze zapewne w stanie nadać im pełnej filozoficznej prawomocności. Zgodnie z tym ujęciem owe kategorie mają odsyłać do następu- jących idei i powiązań1. 1 Zob. Gershom Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. Juliusz Zychowicz, Kraków 1991; Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. 12 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość Wizja świata jako bytu stworzonego nie oznacza tu miano- wicie wiary w jakiś proces wolicjonalnego wytworzenia wszyst- kiego, co istnieje przez pewną wszechmocną istotę, lecz przede wszystkim przekonanie o separacji świata od bytu postrzeganego jako pełny i samowystarczalny. Stąd też przekonanie o stworzo- nym charakterze świata może być pojmowane jako przeciwień- stwo stoickiej wiary w immanentny logos rzeczywistości czy Spinozjańskiej koncepcji monistycznej substancji. Świat stwo- rzony to świat, który nie ma w sobie własnej zasady, to rzeczy- wistość oddzielona od tego, co pełne i doskonałe, rzeczywistość niedomknięta i niepełna. Oznacza to również, że należy oddalić pewne istotne nieporozumienie związane z wizją świata jako stworzonego, które kazałoby sądzić, że jest ona wzorcowym przykładem tego, co określa się mianem metafizyki obecności. Oto bowiem wizja ta zdawałaby się zakładać, że świat może być ujęty w całości przez jakieś boskie oko, przez jakieś spojrzenie znikąd, które chwyta całą rzeczywistość w równoczesnej obec- ności. Jeśli jednak dokonując abstrakcyjnej parafrazy idei stwo- rzenia, położymy nacisk raczej na moment separacji od tego, co dopełnione, czyli na moment niedomknięcia i niepełności świata, wówczas okaże się, że konsekwencją przyjęcia wizji świata jako stworzonego nie jest bynajmniej unifikująca koncepcja utrzyma- na w duchu metafizyki obecności, lecz ujęcie, które właśnie nie dopuszcza unifikacji rzeczywistości w żadnym czasoprzestrzen- nym punkcie. Naprawdę obecny może być tylko świat wyposa- żony w immanentny logos, świat stworzony zaś nigdy obecny nie jest. Dlatego też – zauważmy – to odpowiednio zinterpretowana monoteistyczna wizja świata jako bytu stworzonego wydaje się bardziej adekwatnym wyrazem tęsknot za wielością, jakie od czasów Nietzschego ożywiają współczesną filozofię, niż choćby wizje heraklitejskie czy stoickie. Jeśli jedność jest zawsze poza światem stworzonym, ten świat jest w głębokim sensie wielo- ścią, rozproszoną zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Tadeusz Gadacz, Kraków 1998, s. 205–407; Adam Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii XX wieku, Fundacja im. prof. Mojżesza Schorra, Warszawa 2009, s. 11–21. Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 13 Drugą zasadniczą kategorią żydowskiej teologii jest kategoria objawienia, która z pojęciem stworzenia pozostaje w szczególnym napięciu. Jeśli bowiem prawdą jest, że istotą pojęcia stworzenia jest separacja, to świat stworzony jest odbóstwiony i odczarowa- ny: nic nie jest w nim święte, nic w świecie nie stanowi absolut- nego przedmiotu czci i absolutnego punktu odniesienia egzysten- cjalnej orientacji. Ale jeśli tak, to nie wiadomo, w jaki sposób w takim świecie miałoby być obecne objawienie tego, co boskie. Przede wszystkim jednak należy zauważyć, że nie pojmuję tu ob- jawienia jako zestawu wiadomości o pewnym doskonałym bycie znajdującym się poza tym światem. W żydowskiej tradycji teolo- gicznej uporczywie powraca myśl, że jedyną postacią objawienia jest nie tyle ciąg twierdzeń o transcendentnej rzeczywistości, ile raczej zestaw przykazań wskazujących właściwe postępowanie w świecie stworzonym. Objawienie, nawet w abstrakcyjnej pa- rafrazie, która oddala je od tożsamości z judaistycznym prawem rytualnym, w uniwersum myśli żydowskiej ma przede wszystkim taki właśnie normatywny, etyczny charakter. W niektórych kon- cepcjach wpisanych w tę tradycję objawienie jest zatem całko- wicie wolne od momentu poznawczego. W innych – a to drugie rozwiązanie jest szczególnie istotne w kontekście niniejszych dociekań – objawienie ów moment poznawczy mimo wszystko posiada, stanowi nie tylko prawo, ale i prawdę, moment ten jest jednak nieuchronnie wpisany w moment moralny, pozostaje bez niego niedostępny i niezrozumiały. Kontakt z prawdą możliwy jest tylko dzięki pewnemu działaniu moralnemu. Należy jednak podkreślić, że choć myśl, zgodnie z którą obja- wienie ma w pierwszym rzędzie charakter prawno�etyczny, łago- dzi konflikt między odbóstwieniem świata i obecnością objawie- nia, sama w sobie nie jest nigdy rozwiązaniem wystarczającym. W najlepszym wypadku wymienia sprzeczność na paradoks, którym objawienie musi być naznaczone, jeśli rzeczywiście ma nie naruszać zasady separacji. Objawienie nieobecne nie byłoby objawieniem, nie byłoby nim też jednak objawienie obecne w sposób nazbyt pełny. W ścisłym związku z tym paradoksem po- zostaje również specyficzny status człowieka, który jest odbior- cą tak pojętego objawienia. W nieświętym świecie stworzonym człowiek nie wtapia się w żadną naturalną, immanentną total- 14 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość ność, zarazem jednak sam nie jest samowystarczalną monadą. Ponieważ sam nie jest Bogiem, należy do świata; ponieważ jed- nak świat nie jest boski, człowiek jest odeń oddzielony – i to właśnie mocą objawionego wezwania. Egzystencjalno�moralną koordynację zapewnia mu objawienie, które wskazuje sposób odniesienia do transcendencji i do transcendentnej prawdy dro- gą nakazanych działań. Zgodnie jednak z paradoksem obecności objawienia w oddzielonym świecie, zgodnie z dwoistą kondycją człowieka oddzielonego od świata, a zarazem przecież w nim obecnego, droga odbiorcy objawienia musi być naznaczona nie- pewnością, dialektyką, czy wręcz, w jakimś stopniu, niemożno- ścią. Gdybyśmy kroczyli zbyt pewnym krokiem, nie kroczyliby- śmy ścieżką transcendentnego objawienia, lecz jakiejś prawdy immanentnej, która w świecie żydowskiej teologii może być tyl- ko prawdą pozorną. Pojęciem, które dopełnia i rozjaśnia ten teologiczny schemat, jest kategoria zbawienia, czyli idea mesjańska. W kontekście, w którym tutaj się poruszamy, w żadnym razie nie należy wiązać z tą ideą obrazów cierpliwego oczekiwania ani chrystologicz- nych koncepcji zbawczej roli cierpienia. Ideę mesjańską pojmuję tutaj w sposób aktywistyczny. Jeśli bowiem świat stworzony jest światem odseparowanym, to można zarazem powiedzieć, że jest światem niedopełnionym lub niegotowym. Związek tego aspektu idei stworzenia z ideą objawienia jest taki, że działania nakazane w objawieniu to działania przyczyniające się do dopełnienia czy naprawy dzieła stworzenia. Innymi słowy – i tu z kolei odsłania się związek z ideą mesjańską – przyczyniające się do zaprowa- dzenia utopii, czyli do zbawienia. Takie działania będę nazywać działaniami mesjańskimi. Także i te działania muszą być nacecho- wane szczególnym paradoksem, który pozostaje w bezpośrednim związku z paradoksem obecności objawienia w odseparowanym świecie. Otóż jeśli w świecie stworzonym obecne jest objawienie, człowiekowi dana jest możliwość działań mesjańskich. Lecz tak jak objawienie w świecie stworzonym może być obecne jedynie w postaci złamanej i niepełnej, tak też złamane, paradoksalne, nigdy niepełne, muszą być działania mesjańskie przez objawie- nie umożliwiane. Wszystko jest w naszych rękach, ale w samą strukturę naszej zbawczej aktywności musi być wpisana wieczna Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 15 niedosiężność celu, bez niej bowiem działalność ta nie mogłaby prowadzić ku naprawdę transcendentnemu Królestwu. Jeśli dzia- łania mesjańskie mają być możliwe, w jakimś sensie czy wymia- rze muszą być też zarazem niemożliwe. Warto również zwrócić uwagę, że idea mesjańska może przy- bierać co najmniej dwie postaci, a rozbicie to odzwierciedla się także w kontraście między dwoma ujęciami kategorii stworze- nia. Idzie mianowicie o różnicę między mesjanizmem nieapo- kaliptycznym a mesjanizmem apokaliptycznym. Mesjanizm nieapokaliptyczny przyjmuje, że przejście między stanem nie- zbawionym a stanem zbawionym, choć wymaga zapewne nie- skończonego procesu, nie ma charakteru skokowego, mesjanizm apokaliptyczny zaś – że przejście to musi być pewnego rodzaju zerwaniem. Wiąże się to również z taką oto okolicznością, że nieapokaliptyczne ujęcia idei mesjańskiej łączą się z wizjami świata stworzonego, które upatrują w nim bytu niedopełnionego, lecz nie popsutego. Ujęcia apokaliptyczne zaś łączą się chętnie z gnostyckimi wizjami świata upadłego, który w postaci wra- żych, fałszywych totalności zasklepia się ponad głowami ludzi, ich samych wikłając w skłamane formy egzystencji, musi więc zostać w jakimś sensie rozbity czy przełamany, by mogło dojść do zbawienia. Stąd też działania mesjańskie w ujęciu nieapoka- liptycznym są z reguły wolne od przemocy, w ujęciu apokalip- tycznym zaś – mają zawsze aspekt destrukcyjny. Jakim prawem odwołuję się do tych kategorii i schematów teologicznych – czy do teologii jako takiej – zabierając się do interpretacji pism Benjamina i dlaczego czyniąc to możemy ro- ścić sobie pretensje do tego, że uprawiamy filozofię? Cóż, trud- no zignorować fakt, że wczesne pisma Benjamina przesycone są pojęciami natury teologicznej, a ściśle rzecz biorąc – pojęciami o judaistycznej proweniencji. Trudno też pominąć okoliczność, że w późniejszych pismach koncepty te nigdy nie znikają całko- wicie, choć poczynają sąsiadować z elementami zaczerpniętymi z innych tradycji, przede wszystkim z tradycji marksistowskiej. Trudno wreszcie całkowicie zignorować te świadectwa samego Benjamina, w których podkreśla on rolę, jaką odgrywa teologia w jego myśleniu, na czele ze słynną pierwszą tezą z tekstu „Über den Begriff der Geschichte” (O pojęciu historii, 1940), gdzie 16 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość zaprezentowana zostaje maszyna do wygrywania w filozoficz- ne szachy: martwa lalka materializmu historycznego poruszana przez ukrytego karła teologii2. Jest wszakże kilka sposobów, na jakie można się odnieść do obecności teologii w pismach Benjamina. Można zatem powie- dzieć, że skoro wiele z tych pism – a być może całość tego dzieła – opiera się na pewnych teologicznych przeświadczeniach czy dogmatach, które czasem nieudolnie skrywają się za kategoriami świeckimi, interpretacja winna zerwać te świeckie maski i odsło- nić prawdziwie teologiczną naturę myśli Benjamina. W związku z tym zresztą można by dojść do wniosku, że dzieło to – albo znaczna jego część – nie ma ściśle filozoficznego charakteru, co niektórzy potraktują jako okoliczność obciążającą, inni zaś po- witają z radością – choć to, czy podejmiemy decyzję o tego ro- dzaju banicji zależy oczywiście od sposobu, w jakim pojmujemy relacje między filozofią a teologią3. Można też wszakże uznać, że występujące w pismach Benjamina idee natury teologicznej dałoby się poddać jakiemuś sekularyzacyjnemu przekładowi, że można je wyinterpretować tak, by – owszem – skorzystać 2 „Jak wiadomo, miał kiedyś istnieć automat tak skonstruowany, że na każ� kiedyś istnieć automat tak skonstruowany, że na każ� istnieć automat tak skonstruowany, że na każ- de posunięcie szachisty odpowiadał ruchem, który zapewniał mu zwycięstwo. Nad planszą, spoczywającą na pokaźnym stole, siedziała lalka w tureckim stro- ju, z fajką wodną w ustach. System luster wywoływał złudzenie, że stół jest z każdej strony przejrzysty. W rzeczywistości siedział pod nim garbaty karzeł, mistrz szachowy, który za pomocą sznurków kierował ręką lalki. Można sobie wyobrazić odpowiednik tej aparatury w fi lozofi i. Wygrywać miałaby zawsze lal� tej aparatury w fi lozofi i. Wygrywać miałaby zawsze lal� aparatury w filozofii. Wygrywać miałaby zawsze lal- ka, którą określa się mianem «materializmu historycznego». Może ona bez trudu zmierzyć się z każdym, jeśli przyjmie na służbę teologię, która dziś, jak wiado� służbę teologię, która dziś, jak wiado� teologię, która dziś, jak wiado- mo, jest mała, brzydka i tak czy owak nie wolno jej się pokazywać” (I, 693). 3 Przekonanie o zasadniczo teologicznym – a ściślej: żydowsko�teo- logicznym – charakterze pism Benjamina reprezentował jego przyjaciel, Gershom Scholem, który sądził zarazem, że ta teologiczna struktura głęboka Benjaminowskiego dzieła nie czyni go ani trochę mniej filozoficznym. Scholem sądził, że wdając się w romans z marksizmem, Benjamin wyrzeka się swo- jego teologicznego geniuszu, a jeśli jego późniejsze, materialistyczne czy na poły materialistyczne prace zachowują wartość, to przede wszystkim właśnie dzięki konceptom teologicznym, wpisanym między wiersze tych teks tów. Zob. Gershom Scholem, „Walter Benjamin” oraz „Walter Benjamin i jego anioł”, w: tenże, Żydzi i Niemcy, przeł. Marzena Zawanowska i Adam Lipszyc, Sejny 2006, s. 205–267. Zob. także „Korespondencja Gershoma Scholema i Waltera Benjamina (wybór)”, tamże, s. 268–275. Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 17 z myślowego potencjału teologii, a jednak ocalić czy wydobyć zasadniczo świecki charakter tej myśli. Ktoś idący tym tropem również mógłby z powodzeniem twierdzić, że nie oddala się tu wcale od intencji samego Benjamina, ponieważ ów sławny „szachowy” obraz może oznaczać nie tyle, że wszystkie filozo- ficzne partie u Benjamina rozgrywa w istocie teologia, ile że we współczesnym świecie nie może sobie ona poradzić bez świec- kiego przekładu. Być może Benjamin dążył do oswobodzenia się z okowów teologii, a interpretacja powinna mu w tym pomóc, nie zaś wpychać go z powrotem w dogmatyczne kazamaty4. 4 Podejście to odpowiada poniekąd stanowisku, jakie wobec pism Benjamina zajmował drugi obok Scholema najbliższy przyjaciel i powier- nik Benjamina, Theodor Wiesengrund Adorno, choć w tym wypadku spra- wa jest znacznie mniej oczywista i wymaga komentarza. Adorno odnosił się z niechęcią zarówno do elementów dogmatycznej teologii we wczesnej myśli Benjamina, jak i do czegoś, co postrzegał jako materialistyczny dogmatyzm w pismach późniejszych, który w gorszych momentach wypiera i zastępuje do- gmatyzm teologiczny. Solidaryzując się z materialistycznym zwrotem w myśli Benjamina, Adorno miał zatem nadzieję, że przyjaciel zdoła zachować nie- dogmatyczne – co dla Adorna znaczy: dialektyczne – aspekty swojej teologii i za ich pomocą wprowadzić w ruch myśl materialistyczną. Choć w listach do Benjamina napomina go, by nie rezygnował zbyt łatwo z teologii, choć sam na wiele sposobów głosi pochwałę „aleksandrynizmu”, języka mieszanego, jego podejście najczęściej sprowadza się do stanowiska, które kreśliłem po- wyżej: teologia ma prawo bytu w filozofii, jeśli pozostaną z niej dialektyczne schematy myślowe wyrażane już jednak w języku całkiem świeckim, a reguły przekładu dyktuje filozofia. Z perspektywy Adorna Benjamin po części spełnił, po części zawiódł te obietnice, wikłając się czasem w jałowe migotanie po- między dwoma dogmatyzmami. Zob. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Briefwechsel 1928–1940, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994, s. 90–91, 366–370, a także Theodor W. Adorno, „Wstęp do Pism Benjamina”, w: ten- że, O literaturze, przeł. Anna Wołkowicz, Warszawa 2005, s. 229–246 oraz tenże, „Charakterystyka Waltera Benjamina”, w: tenże, Sztuka i sztuki, przeł. Krystyna Krzemień�Ojak, Warszawa 1990, s. 329–341. Sam Adorno starał się kontynuować dzieło Benjamina w tym właśnie duchu. W eseju „Rozum i ob- jawienie”, komentując Benjaminowską koncepcję teologii jako karła, Adorno pisze: „Nic z teologicznych treści nie ostanie się bez przemiany; wszystko musi poddać się próbie przejścia w sferę profanum, w dziedzinę tego, co świeckie” (Theodor W. Adorno, „Rozum i objawienie”, przeł. Adam Lipszyc, Kronos 2007, nr 1, s. 28). Więcej na temat relacji między myślą Benjamina i myślą Adorna w rozdziale szóstym, gdzie wskazuję także inną możliwą interpretację podejścia Adorna do teologii. 18 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość Strategia, którą tu proponuję, stara się unikać obu tych opcji i eksplorować terytorium rozciągające się między nimi. Wydaje mi się, że kategorie teologiczne istotnie przenikają myśl Benjamina i że nie sposób jej bez nich zrozumieć. Co więcej, jestem przekonany, że myśl ta ulega uporządkowaniu i nabiera wyrazistych kształtów dopiero wówczas, gdy patrzy się na nią przez pryzmat owych kategorii. Nie chcę zatem z pewnością ani wprost pomijać teologicznego wymiaru myśli Benjamina, ani przekładać go bezpośrednio na całkowicie świecki język pod dyktando filozofii, która nie chce słyszeć o transcendencji. Nie chcę też jednak po prostu robić z Benjamina teologa, który przez pomyłkę, za sprawą biograficzno�dziejowych wypadków czy dla niepoznaki mówi językiem świeckim. Wydaje mi się, że odpowiedzialna interpretacja myśli Benjamina, która oddawała- by sprawiedliwość jego pismom, a zarazem mogła domagać się dla nich statusu filozoficzności, musi zdać sprawę z tej istotowej obecności teologii w jego myśli, lecz także z potrzeby radykal- nego ruchu w stronę materializmu, którą na pewnym etapie roz- woju odczuł Benjamin i która znalazła wyraz w jego sławnej sza- chowej figurze. Taka interpretacja możliwa jest tylko wówczas, gdy przyjmiemy, że tekst Benjaminowskiego dzieła rodzi się w pośredniej przestrzeni dynamicznych zderzeń języka teologii i języka myśli świeckiej, gdy nie będziemy próbowali żadnego jednokierunkowego przekładu na jeden z tych języków, lecz do- strzeżemy w tym tekście szereg wysiłków na rzecz wypracowa- nia „trzeciego języka”, który ściśle rzecz biorąc jest niemożliwy, lecz jego niemożliwość czy niestabilność stanowią równocześnie źródło jego nieskończonej płodności5. Co najmniej dwa warun- 5 Określenie „trzeci język” pochodzi od Jacquesa Derridy („The Eyes of Langauge”, w: tenże, Acts of Religion, Gil Anidjar (red.), Routledge, New York –London 2002, s. 200), ale sposób, w jaki używam tego pojęcia – nie jako stabilnego określenia na stabilny język poza podziałem na święte i świeckie, jak pojmuje tę kategorię Derrida (odrzucając zarazem istnienie jej desygnatu), lecz jako niestabilne miejsce spotkań, jako niemożliwy język, którym mówi się nie w Atenach i nie w Jerozolimie, lecz w Aleksandrii, zawdzięczam Karen Underhill (UMFK). Innymi słowy, posługując się tą kategorią mam na myśli to, co sam Derrida w innym miejscu nazywa „innym dyskursem filozoficznym – nieczystym, zagrożonym, nieprawym, mieszanym” (Jacques Derrida, Chora, Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 19 ki muszą być spełnione, byśmy w ogóle mogli mówić o takim spotkaniu czy zderzeniu, a zatem by w ogóle otworzyła się moż- liwość takiego czytania Benjamina. Po pierwsze, wymaga to re- wizji myślenia o filozofii – musi ona stać się poniekąd porowata, otwarta na przeobrażenia swoich kategorii, zwłaszcza zaś poję- cia racjonalności. Po drugie, teologia, do której odwoływaliby- śmy się w takiej interpretacji, nie może z zasady odwracać się od filozoficznych mocy rozumu i z samej swej natury musi być podatna na rewidującą interpretację, która czyni ją dostępną dla filozofii. Sądzę, że ta wersja teologii żydowskiej, która stanowi oś myślenia Benjamina – lub którą posługuję się do uporządko- wania tej myśli – potrafi stawić się na takie spotkanie z filozofią. Myśl Waltera Benjamina odczytuję tutaj przez pryzmat teo- logii żydowskiej w jej interpretacji apokaliptycznej. W moim przekonaniu myśl ta stanowi pewną wersję apokaliptycznego mesjanizmu, w której szczególny nacisk położony jest na zbaw- cze zadanie człowieka, mające na celu destrukcję, a zarazem na- prawę stworzonego świata. To rozpoznanie nie tłumaczy jeszcze wszakże, dlaczego tego rodzaju teologia wychodzi naprzeciw filozofii. Zasadniczy problem stwarza tu oczywiście kategoria objawienia i jego relacji do rozumu. Co począć z tą kategorią, by spotkanie z filozofią nie było tylko martwym zderzeniem, lecz płodną konfrontacją, wytwarzającą „aleksandryjskie” znacze- nia? Wydaje mi się, że w myśli Benjamina można wskazać pod tym względem dwa zasadnicze posunięcia, nie tyle zewnętrzne wobec teologicznego wymiaru jego myśli, ile wpisane w samą jego istotę. Pierwsze z nich to źródłowy – również pod wzglę- dem chronologicznym – gest całej jego myśli, który umożliwia wszystko, co dzieje się później. Drugi to gest nigdy niedopełnio- ny, wciąż podejmowany, radykalizowany; ruch, który będziemy śledzić w poszczególnych rozdziałach książki. Jak jednak zaraz zobaczymy, gest pierwszy na dobre urzeczywistnia się dopiero w geście drugim. Przede wszystkim zatem wydaje się, że podobnie jak wielu myślicieli żydowskich Benjamin usiłuje odnaleźć wspólny grunt przeł. Maria Gołębiewska, Warszawa 1999, s. 92). To odniesienie zawdzięczam z kolei Urszuli Idziak (UMFK). 20 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość racjonalności i objawienia w pewnym żywiole, który stanowiłby rzeczywistość podstawową. Tym żywiołem – który istotnie stano- wi właściwą materię judaistycznego objawienia i który w związ- ku z tym w myśli żydowskiej zawsze stanowił jeden z zasadni- czych przedmiotów refleksji – jest język. W świecie Benjamina myślenie racjonalne jest myśleniem w języku, tak jak i całe nasze doświadczenie jest przez język zapośredniczone. Zarazem język ten jest nośnikiem objawienia w zarysowanym wyżej sensie: to on stanowi o naszej odrębności od świata rzeczy – wydobywa nas z niego – to język stanowi żywioł działań mesjańskich. Język jest też wreszcie żywiołem reprezentacji prawdy, która to prawda jednak – zgodnie z zasadą podporządkowania momentu episte- mologicznego momentowi etycznemu – osiągalna jest wyłącznie za pośrednictwem działań moralnych. W tym językowym świe- cie znaki są zawsze działaniami. Chciałoby się zatem powiedzieć, że język jest tu jedynym śladem objawienia, że objawienie rozpuszcza się tutaj w podsta- wowej rzeczywistości języka, która zarazem jest także żywio- łem racjonalnej myśli. Takie ujęcie sugerowałoby jednak chyba nadmierny spokój i stabilność, jakie miałyby panować w myśli Benjamina. Bowiem chociaż Benjamin już u początku swojej drogi wykonuje ów pierwszy, zasadniczy gest ujęzykowienia, przez długi czas jego myśl pełna jest jeszcze mniej lub bardziej ukrytych dogmatyczno�teologicznych podpórek i bezpieczni- ków, które powodują, że gest ten pozostaje bardziej obietnicą niż stanem faktycznym. Drugi, nigdy niedopełniony gest Benjamina to ruch, który stara się naprawdę spełnić tę obietnicę, stopniowo luzując owe podpórki – to ruch w stronę ujęć materialistycznych oraz świeckich rewirów i przedmiotów refleksji. W szczególno- ści ten materialistyczny proces dotyczył także samego myślenia o języku. Jeśli bowiem objawienie ma naprawdę rozpuścić się w języku, nie zaś po prostu chytrze i bez szwanku skryć się pod jego powierzchnią, jeśli, innymi słowy, to język ma wchłonąć objawienie, a nie na odwrót, trzeba także zakwestionować wiarę w nieskazitelną sferę językowości – wiarę, która sama stanowi po prostu residuum pozytywnej teologii – i ulokować język w prze- strzeni i kontekście materialnych sił. Ten postępujący, materiali- styczny demontaż teologii nie tyle ją wszakże przekreśla w natu- Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 21 ralistycznym akcie, ile raczej paradoksalnie ocala, umożliwiając jej filozoficzne uprawomocnienie. Decydujące znaczenie ma jednak fakt, że owa materializacja nie była czymś obcym wobec Benjaminowskiej teologii, lecz wprost z niej wynikała. Proces ten można mianowicie postrzegać jako konsekwencję gnostyc- ko�apokaliptycznego przekonania o upadłej naturze stworzone- go świata i związanego z nią rozbicia objawienia, które coraz trudniej odnaleźć w naszym języku. W tym sensie sama teologia Benjamina wypychała go poza teologię, sama dążyła do własnej dekompozycji, jego myśl była więc najwierniejsza swojemu teo- logicznemu wymiarowi wówczas, gdy zmierzała ku temu, co świeckie – nawet jeśli proces ten, jak zobaczymy, najeżony był rozmaitymi trudnoścami i paradoksami. Zawsze jednak trzymała się idei języka jako żywiołu naszych działań mesjańskich i repre- zentacji prawdy. Zanim przyjrzymy się elementom Benjaminowskiej filozofii języka, które pozwolą nadać treść powyższym, nazbyt przecież jeszcze abstrakcyjnym deklaracjom, nie od rzeczy wydaje się jeszcze jedna uwaga natury całkiem ogólnej, poniekąd zawarta już w tym, co mówiłem powyżej. Chciałbym mianowicie pod- kreślić, że choć przywołuję tu pojęcia natury teologicznej, pro- mocja dogmatycznej teologii i religii pozytywnej, w jakiejkol- wiek, nawet najbardziej zawoalowanej postaci, wydaje mi się w filozofii niedopuszczalna. W tym sensie solidaryzowałbym się ze sformułowaniem współczesnego myśliciela, wedle którego dziś – w epoce nadmiernego czasem zaaferowania tradycjami reli- gijnymi – Benjaminowski obraz maszyny do wygrywania w fi- lozoficzne szachy należałoby odwrócić i w lalce teologii ukryć materialistycznego karła6. Czysta teologia także jest martwą ku- kłą, a Benjamin, w którego pismach teologia sama odpada od teologii, wydaje się świadom tej prawdy. Tylko teologia w pro- cesie rozkładu wydaje mi się intelektualnie żywa, zarówno pod względem filozoficznym, jak i – paradoksalnie – teologicznym. Zarazem jednak jestem przekonany, że filozofia, która nie zderza się z innymi językami, pozostaje całkowicie niema. Prawdziwa 6 Zob. Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. Maciej Kropiwnicki, Wrocław 2006, s. 21. 22 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość filozofia wydarza się na granicach, na kresach, na końcu swoje- go języka7. Jednym z tych kresowych obszarów jest przestrzeń, gdzie filozofia styka się z teologią; innym, równie fascynującym – miejsce jej spotkań z psychoanalizą, o której nieraz jeszcze usłyszymy w tej książce. Na tych dziwnych obszarach, gdzie nieustannie trzeba negocjować prawomocność naszej refleksji, filozofia nasącza się nowymi pomysłami, do których samoistnie dojść nie potrafi. W szczególności zaś wydaje mi się, że zarów- no teologia, jak i psychoanaliza stanowią niezwykle płodne za- sobniki pomysłów dla filozofii wiernej idei zwrotu językowego. Teologiczna refleksja nad nieuchronnie paradoksalną reprezen- tacją transcendentnej prawdy oraz psychoanalityczna refleksja nad nie mniej paradoksalną reprezentacją obiektu ludzkiego pra- gnienia umożliwiają myślenie o języku, które potrafi wychwycić jego działanie związane z domeną poznania, moralności, egzy- stencjalnej orientacji, wreszcie zaś – z domeną naszych pragnień. Filozofia, która ma skłonność do prześlepiania wielu aspektów ludzkiego doświadczenia, jak również powiązań między nimi, postąpiłaby nieroztropnie, nie korzystając z tych bogactw. 2. TEOLOGIA JĘZYKA Najwcześniejsze, a zarazem najbardziej systematyczne ujęcie Benjaminowskiej filozofii języka – którego elementy będą póź- niej musiały ulegać stopniowym przeobrażeniom, lecz które wy- znacza zasadniczy kierunek tej myśli – odnajdujemy w eseju pod prowokacyjnym tytułem „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen” (O języku w ogóle i o języku człowieka) z roku 1916, tekście niepublikowanym za życia autora (II, 140– 7 „Nie należy jednak wyobrażać sobie dziedziny kultury jako pewnej cało- ści przestrzennej, mającej granice, ale posiadającej także wewnętrzne teryto- rium. Dziedzina kultury nie ma wewnętrznego terytorium: cała sytuuje się na granicach. Granice przebiegają wszędzie, przecinają każdy jej punkt”. Michaił Bachtin, Problemy literatury i estetyki, przeł. Wincenty Grajewski, Warszawa 1982, s. 26. Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 23 –157). Choć jest to esej naznaczony szeregiem myślowych słabo- ści, a nawet niespójności, nieznajomość tego tekstu praktycznie uniemożliwia jakiekolwiek rozeznanie w intelektualnym gąszczu, jaki tworzą późniejsze prace Benjamina. Naturalna zatem wyda- je się myśl, by właściwe wprowadzenie do Benjaminowskiego świata rozpocząć od szczegółowej lektury tego eseju. Rozprawa o języku napisana jest w sposób stosunkowo kla- rowny, co nie oznacza, że wszystko jest w niej jasne, wypełnia ją bowiem ciąg nieokiełznanych spekulacji, swymi korzeniami sięgających z jednej strony filozofii J.G. Hamanna i niemieckich romantyków, z drugiej zaś żydowskich kabalistów. Pod wzglę- dem formalnym esej rozpada się dość wyraźnie na dwie części, niewyróżnione wprawdzie przez samego autora. Pierwsza z nich ma charakter systematyczny, niemal systemowy, druga zaś przy- biera postać filozoficznego komentarza do pierwszych rozdzia- łów Księgi Rodzaju. Niezależnie już od trudności, jakie wiążą się z rozważaniami z obu części, sama ta dwoistość nastręcza problemy, ponieważ nie jest zupełnie pewne, w jaki sposób na- leży odnieść do siebie rozwiązania proponowane w obu partiach tekstu. Przyjrzyjmy się najpierw owej części systemowej, nieco irytującej za sprawą niedzisiejszej hieratyczności i quasi�schola- stycznej terminologii własnego chowu, jak również tonu prokla- macji niewątpliwych prawd metafizycznych, których nie trzeba dowodzić i nie sposób podważyć – tonu przenikającego zresztą cały esej Benjamina i wiele innych jego prac. Nie ma wyjścia: musimy wziąć te osobliwości za dobrą monetę. Otóż przedstawia nam się tutaj następującą, wysoce metafi- zyczną wizję języka. Przede wszystkim, jak wskazuje już tytuł rozprawy, język ludzki traktowany jest przez Benjamina tylko jako szczególny – choć wyróżniony – przypadek języka w ogó- le. W jego ujęciu, język przenika wprost całą rzeczywistość, nie ma bowiem żadnej rzeczy, która nie „uczestniczyłaby” w języku. Dokładniej rzecz biorąc, Benjamin postuluje zrazu istnienie ca- łej wielości języków, odpowiadających poszczególnym rzeczom i sferom rzeczywistości – języków, które wszystkie są przejawami „języka w ogóle”. Aby to ekstrawaganckie przekonanie wyarty- kułować nieco lepiej, Benjamin wprowadza dwa pojęcia: pojęcie „istoty duchowej”, które – rzecz mało zaskakująca – nie zosta- 24 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość je zdefiniowane, oraz pojęcie „istoty językowej”, które oznacza komunikowalny aspekt istoty duchowej. Odwołując się do tych pojęć Benjamin proponuje zatem następującą formułę: „Język ko- munikuje (...) językową istotę danej rzeczy, jej istotę duchową zaś o tyle tylko, o ile bezpośrednio zawiera się ona w istocie języko- wej, to znaczy o tyle, o ile jest komunikowalna” (II, 142). Wyjaśnienia domaga się owo pojęcie komunikacji. Otóż Benjamin wprowadza fundamentalne dla całej swojej filozofii rozróżnienie między komunikacją „w” języku i komunikacją „za pośrednictwem” języka. Jak tłumaczy, gdy mowa jest o tym, że język jakiejś rzeczy komunikuje komunikowalny aspekt jej istoty duchowej (czyli jej istotę językową), wówczas nie chodzi o to, że język jest narzędziem, za pośrednictwem którego przekazuje się jakąś zewnętrzną wobec owego narzędzia, odrębną od niego treść. Ściśle rzecz biorąc, w sensie, w jakim Benjamin posługuje się po- jęciem komunikacji, za pośrednictwem języka nie komunikuje się zgoła nic. Istota duchowa – w swoim aspekcie komunikowalnym – komunikuje się „w” języku, tj. w samej jego językowości, nie zaś jako pewien zestaw treści tworzących znaczenie pewnego ze- stawu znaków. Język – mówi Benjamin, wprowadzając pojęcie, które odegra jeszcze istotną rolę w jego filozofii – jest medium ko- munikacji. Kategoria ta wiąże się dla Benjamina z trzema cecha- mi. Po pierwsze, język jako medium komunikuje w sposób bez- pośredni (tj. nie jako środek czy narzędzie). Po drugie, język jako medium jest nieskończony, jest pewnym kompletnym żywiołem, który z niczym nie sąsiaduje, pozbawionym zewnętrznych granic, które posiadałby jako skończony zestaw semiotycznych narzędzi. Po trzecie, i bodaj najważniejsze, język jako medium może – „w” sobie – komunikować tylko sam siebie. Takie ujęcie sprawy pro- wadzi zaś wreszcie do uproszczenia wprowadzonej wcześniej terminologii. Jeżeli „w” języku jakiejś rzeczy komunikuje się je- dynie sam ów język, to język rzeczy jest wprost tożsamy z tym, co zostało wcześniej określone mianem istoty językowej, a co stano- wi komunikowalny aspekt istoty duchowej. Cała ta scholastyka komplikuje się dodatkowo, gdy Benjamin wprowadza do gry drugiego tytułowego bohatera swojego ese- ju, czyli „język człowieka”. Zasada, zgodnie z którą „językową istotą rzeczy jest ich język” (II, 142–143), stosuje się również do Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 25 człowieka. Język człowieka ma wszakże charakter wyróżniony, ponieważ inaczej niż niemy język rzeczy jest językiem werbal- nym. Dla Benjamina oznacza to tyle samo, co stwierdzenie, że język człowieka jest językiem nazywającym. Jeśli więc zgodnie z ogólnymi formułami przedstawionymi powyżej można powie- dzieć, że człowiek komunikuje w swoim języku swoją istotę du- chową, to należy dodać, że czyni to nazywając rzeczy, nadając im nazwy lub imiona. Okazuje się też, że w tym dziwnym językowym uniwersum wolno zapytać, do kogo zwrócona jest komunikacja. Aby od- powiedzieć na to pytanie Benjamin kontrastuje kreśloną przez siebie myśl z czymś, co określa mianem „mieszczańskiej kon- cepcji języka” (II, 144). Ta ostatnia ujmuje język jako narzędzie, „za pośrednictwem” którego pewien podmiot przekazuje pewne informacje innemu podmiotowi. Ponieważ język jest medium, „w” którym komunikuje się ono samo, podmiot języka w takim „mieszczańskim” sensie w ogóle nie istnieje, tak jak nie istnieje „treść” komunikatu ani odbiorca informacji. W Benjaminowskim ujęciu języka jako medium istnieją wszakże – odpowiednio prze- obrażone – odpowiedniki tych zasadniczych elementów sytuacji komunikacyjnej. W swoim niemym języku rzeczy komunikują swoją istotę człowiekowi, o czym miałby świadczyć właśnie ów fundamentalny fakt, że człowiek rzeczy nazywa: owo nazywanie jest możliwe tylko dlatego, że rzeczy komunikują człowiekowi swoją istotę. Człowiek zaś, nazywając rzeczy, komunikuje swoją istotę Bogu. Domknięcie tak skonstruowanego kosmosu wymaga jesz- cze tylko kilku pociągnięć. Otóż imię traktowane jest przez Benjamina jako sama esencja języka, albowiem za jego po- średnictwem nic się jego zdaniem nie komunikuje – imię jest czystym emblematem komunikacji medialnej. Lecz jeśli tak, to język człowieka jest nie tylko wyróżniony, nie tylko stoi wyżej od niedoskonałego języka rzeczy, które komunikują swoją istotę człowiekowi, by ten, nazywając je, komunikował swoją istotę Bogu. Skoro imię jest istotą języka, to istotą człowieka, który jako jedyny posługuje się językiem nazywającym, jest język jako taki. Innymi słowy, gdy człowiek nazywa rzeczy, przemawia przez niego czysty język. „Język człowieka” jest więc tożsamy 26 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość z „językiem w ogóle”. Tytuł eseju musi jednak rozdzielić oba pojęcia, tak by nadać językowi człowieka wyższą godność niż ta, jaką przyznaje mu mieszczańska teoria języka, a także po to, by wskazać, że choć język ten dostępny jest człowiekowi, nie jest jego wytworem, że został mu nadany jako coś odeń metafi- zycznie wcześniejszego. Wynika stąd również, że istota ducho- wa człowieka jest w całości komunikowalna, czyli tożsama jest z jego istotą językową, a zarazem z samym językiem. Postawiwszy taką tezę, Benjamin decyduje się na krok, przed którym na wcześniejszym etapie rozważań się wzdragał: może mianowicie całkowicie utożsamić językową istotę rzeczy (ich ję- zyk) z istotą duchową. Wygląda na to, że na tę równość można sobie pozwolić dopiero wówczas, gdy znana jest już rola czło- wieka w całości językowego uniwersum. Gdyby Benjamin – tak można by to rozumieć – od razu postulował tożsamość istoty ję- zykowej i duchowej wszystkich rzeczy, można by odnieść wra- żenie, że człowiek nie jest do niczego rzeczom potrzebny, ponie- waż w swoim języku bezpośrednio komunikują one swoją istotę Bogu. Gdy już jednak wiadomo, że rzeczy domagają się pośred- nictwa człowieka, ponieważ dysponują tylko językiem niemym, pozbawionym imion, gdy wiadomo już, że – jak pisze Benjamin – „Boże dzieło stworzenia dopełnia się wówczas, gdy rzeczy otrzy- mują swe imiona od człowieka, przez którego w imieniu przema- wia sam język” (II, 144), można również powiedzieć, że także duchowa istota rzeczy tożsama jest z ich językiem. Język rzeczy jest jednak, można by rzec, mniej wyrazistym – bo niemym, nie- werbalnym, nienazywającym – przejawem języka w ogóle, język człowieka stoi więc wyżej w hierarchii. Benjamin nie ukrywa zresztą, że wizja takiej hierarchii języków (i istot duchowych) spokrewniona jest ze scholastycznymi ujęciami bytu. Pod wieloma względami część tekstu, w której przybiera on postać komentarza do pierwszych stron Biblii, jest rozwinięciem tych metafizycznych spekulacji. Pojawia się tu jednak szereg twierdzeń nowych, nie zawsze możliwych do uzgodnienia z tym, co działo się wcześniej. Benjamin bierze na warsztat obie biblij- ne historie o stworzeniu człowieka, przyglądając się najpierw drugiej z nich. Wskazuje, że w tej opowieści po raz pierwszy mowa jest o materiale stworzenia: w relacji o stwarzaniu rze- Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 27 czy nie ma mowy o ewentualnej substancji, z której je zrobiono, tymczasem człowiek wykonany jest z ziemi. Rzecz szczególna, okoliczności tej Benjamin nie interpretuje jako świadectwa poni- żenia człowieka czy memento śmiertelności, lecz w istocie jako znak jego wywyższenia. Otóż fakt, iż człowiek został stworzony z ziemi świadczyć ma o tym, że Bóg nie chciał uczynić go pod- ległym językowi, który służył mu za „medium” bezpośredniego stworzenia innych rzeczy, lecz chciał człowiekowi, stworzone- mu w sposób pośredni, ów język ofiarować jako pewien „dar”. Uczynił to, tchnąc dech w nozdrza człowieka, który dzięki temu otrzymał również życie i zdolność racjonalnego myślenia. Podobny wniosek wysnuwa Benjamin z analizy pierwszej opowieści o stworzeniu człowieka. Zwraca uwagę, że w tej rela- cji stworzenie poszczególnych rzeczy czy warstw rzeczywistości odbywa się podług trójdzielnego schematu „Niech stanie się – Uczynił (stworzył) – Nazwał”. Pozwala mu to nieco dokładniej rozpisać tradycyjną tezę, zgodnie z którą stworzenie dokonywało się mocą języka. W Bożym języku Benjamin wskazuje miano- wicie dwa aspekty, które są wprawdzie ze sobą tożsame, najwy- raźniej jednak można je analitycznie wyróżnić jako dwie strony tego samego językowego żywiołu. Pierwszy aspekt – moment „słowa”, przypisany do owego „Niech stanie się” – ma charakter stwórczy i to on miałby uczestniczyć w pierwszym akcie owego trójdzielnego schematu. Drugi aspekt – moment „imienia” przy- pisany do owego „Nazwał” – ma charakter poznawczy, przyswa- ja rzecz językowi, gruntując w ten sposób jej narodziny. Z tym też momentem poznania za pośrednictwem imion, potwierdzającego dzieło stworzenia, utożsamia Benjamin rozpoznanie przez Boga rzeczy stworzonej jako dobrej. Jest to istotne nie tylko dlatego, że moment wizualny zostaje tu wymieniony na moment językowy – co będzie miało znaczenie dla późniejszych, ikonoklastycznych posunięć Benjamina – lecz także bardziej bezpośrednio dlatego, że choć rzeczy nie są tożsame ze stwórczym językiem, język ten przylega do nich ściśle i utwierdza je w nienaruszonym stanie rajskiej „dobroci”. Tam, gdzie rzeczy pozostają pod ścisłą kura- telą czystego języka, nie ma miejsca na zło. W pewnym więc sensie drugi moment trójdzielnego schema- tu stworzenia – owo pozajęzykowe „Uczynił/stworzył” – zawie- 28 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość ra się w tych dwóch językowych momentach, które go okala- ją. Inaczej jest wszakże w przypadku stworzenia człowieka. Tu również powtarza się trójdzielny schemat, wypełnia go jednak trzykrotnie powtórzony ów drugi, pozajęzykowy takt. Także w tym wypadku Benjamin stwierdza, że jest to świadectwo wy- wyższenia człowieka. W odróżnieniu od rzeczy człowiek nie zo- stał stworzony za pomocą słowa, jako jedyna istota nie został nazwany, nie podlega więc językowi. Bóg „w człowieku uwolnił język, który jemu posłużył za medium stworzenia. (...) Odpoczął, gdy w człowieku pozostawił swą stwórczą moc samej sobie. Moc ta, uwolniona od swej Bożej aktualności, stała się poznaniem. Człowiek poznaje w tym samym języku, w którym Bóg stwarza. Bóg stworzył go sobie na swój obraz i podobieństwo, stworzył poznającego na obraz i podobieństwo stwórcy” (II, 149). Duchową istotą człowieka jest zatem ten sam język, w któ- rym Bóg stworzył rzeczy. Boży język wytracił swój potencjał stwórczy, przekazany człowiekowi stał się jednak medium po- znania. Nie idzie tu wszakże, warto zaznaczyć, o poznanie cech przedmiotu. Poznanie to dokonuje się „w imieniu”, co oznacza, że poznający w ten sposób człowiek – w duchu wcześniejszych spekulacji Benjamina – przyjmuje komunikację płynącą doń od rzeczy, dzięki czemu potrafi je nazywać, dopełniać dzieło stwo- rzenia, a zarazem komunikować swoją istotę Bogu. Wytraciwszy swoje stwórcze możliwości, język nabrał też zarazem charakteru „receptywnego”. Ów szczególny proces poznawczy, osobliwy proces „przyjmowania” komunikacji, określa Benjamin mianem przekładu. Jest to wszakże przekład, by tak rzec, „wertykalny”, nie tyle zatem tłumaczenie między dwoma równorzędnymi ję- zykami, ile przekład z niżej stojącego, bezdźwięcznego języka rzeczy na wyższy, dźwiękowy język człowieka. Możliwość tego poznawczego przekładu czy przekładowego poznania, możli- wość tego doskonałego, niezakłóconego przepływu komunika- cji gwarantuje metafizyczny dogmat, wedle którego człowiek nazywa rzeczy w języku, jaki posłużył Bogu w ich stworzeniu, w rzeczach zatem tkwią niemo „ziarna” imion8. 8 Figura przekładu wskazuje wyraźnie na wpływ Hamanna, który w zna- nym fragmencie Aesthetica in nuce pisze: „Mówić znaczy przekładać – z ję- Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 29 Człowiek utracił jednak ów rajski stan, a mechanizm owego upadku przedstawia Benjamin w sposób nader ironiczny. Otóż skoro sam Bóg rozpoznał swoje stworzenie jako dobre, to wiedza o złu, którą obiecywało drzewo rosnące w raju, musiała być bez- przedmiotowa – jak mówi Benjamin, „bezimienna”. Upadek roz- poczyna się od ludzkiego pytania, od pytania o dobro i zło, ponie- waż to w tym pytaniu język – tworzący duchową istotę człowieka – po raz pierwszy wypada poza krąg bezpośredniości i przekłado- wego poznania w imieniu, poza krąg własnej „magii”, jak okre- śla się tu komunikację „w”. Wypadłszy zaś, popada w coś, co za Sørenem Kierkegaardem określa Benjamin mianem „gadaniny”, w pewnym wymiarze stając się czymś całkowicie jałowym. Ta jałowość objawia się zaś w co najmniej trzech cechach ludzkiego języka takiego, jaki znamy i który w upadku znajduje swój po- czątek. Po pierwsze zatem, język „przynajmniej po części” (II, 153) poczyna składać się z konwencjonalnych znaków. Po dru- gie, język musi odtąd komunikować coś poza sobą, słowa muszą coś oznaczać. Po trzecie wreszcie, nakładając na siebie wygna- nie z raju i zburzenie wieży Babel, Benjamin stwierdza, że język, który w ten sposób wypadł z magicznego kręgu autokomunika- cji, musi rozpaść się na wiele językowych systemów, na szereg konwencji sygnifikujących świat na rozmaite sposoby. Choć więc Benjamin tego nie mówi, musimy uznać, że odtąd „przynajmniej po części” mieszczańska teoria języka jest po prostu słuszna. Ponieważ język, którym posługuje się człowiek, jest języ- kiem „w ogóle”, językiem, którego funkcje przekraczają grani- ce świata ludzkiego, upadek człowieka i jego językowej istoty pociąga za sobą konsekwencje dla świata rzeczy: także natura ulega upadkowi. Jej „poupadkowy” stan opisują mianowicie ka- tegorie „smutku” i „niemoty”. Natura z istoty swojej jest niema, ponieważ tylko człowiek dysponuje językiem artykułowanych dźwięków. W rajskim stanie, gdy proces wertykalnego przekładu dokonywał się w sposób niezakłócony, a rzeczy były należycie nazywane – lecz nie opisywane, ani nawet w zwyczajnym sensie zyka aniołów na język człowieka, tj. z myśli na słowa – z rzeczy na imiona – z obrazów na znaki”. Johann Georg Hamann, Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in nuce, Reclam, Stuttgart 1993, s. 87. 30 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość oznaczane – w języku człowieka, niemota ta nie miała w sobie nic katastrofalnego, wskazywała tylko niższe miejsce rzeczy w hierarchii bytów. Po upadku, twierdzi Benjamin, niemota na- tury nierozerwalnie splata się ze smutkiem. „Natura smuci się, ponieważ jest niema. Jeszcze głębiej w istotę natury wnika jed- nak odwrotność tego zdania: smutek natury czyni ją niemą. We wszelkim smutku obecna jest głęboka skłonność do niemoty” (II, 155). To smutek rzeczy „nadmiernie nazywanych” w wielo- ści konwencjonalnych języków człowieka, przytłoczonych pustą gadaniną. To smutek, który – jak twierdzi Benjamin – przero- dziłby się w skargę, lament nad stanem upadłej rzeczy i stanem samego języka, gdyby naturze udzielono głosu. Czas już porzucić tryb rekonstrukcyjny i spojrzeć krytycznym okiem na te spekulacje. Wydaje się, że niezależnie od ich ekstra- waganckiego charakteru esej Benjamina rozdzierają liczne napię- cia. Jak wspominałem, jedna z istotniejszych trudności wyłania się już wówczas, gdy staramy się odnieść do siebie „systematycz- ne” i „komentarzowe” partie tekstu. Pytanie brzmi mianowicie, jak systematyczna konstrukcja nakreślona w początkowych aka- pitach eseju, oparta na pojęciach „istoty duchowej”, „istoty języ- kowej”, „komunikacji w” i „medium”, ma się do rzeczywistości językowej wyłaniającej się z biblijnej narracji akapitów później- szych, a dokładniej: czy konstrukcja systemowa opisuje świat sprzed upadku, świat rajskiego języka czystych imion, czy też rzeczywistość naszej mowy, upadkiem naznaczonej. Bezczasowy charakter partii systematycznych sugeruje, że powinny one opi- sywać stan języka w ogóle, zawsze i wszędzie. To jednak nie wy- daje się całkiem możliwe. Przedstawiona w tych akapitach wizja języka jako medium, za pośrednictwem którego nic się nie komu- nikuje, a w którym komunikuje się tylko on sam; wizja, zgodnie z którą rzeczy w swoim niemym języku komunikują swoją isto- tę człowiekowi, on zaś, nazywając je, komunikuje swoją istotę Bogu, a tym samym dopełnia dzieło stworzenia, bez trudu godzi się z początkowymi partiami części komentarzowej, wedle któ- rych Bóg oddaje stwórczy język człowiekowi, by ten poznawał rzeczy w nazwach, przekładając niemą mowę świata na język artykułowanych dźwięków. Nie bardzo jednak widać, jak kon- strukcja ta miałaby uwzględniać katastrofę, jaka dotknęła język Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość 31 w wyniku upadku, kiedy to ludzka mowa nabrała „przynajmniej po części” charakteru konwencjonalnego, możliwe stało się – być może nic niewarte i puste – komunikowanie czegoś za jej pośred- nictwem, a przytłoczona natłokiem fałszywych imion natura po- grążyła się w smutku. Benjamin sugeruje całkiem jednoznacznie, że w wyniku upadku język obok wymiaru „magicznego”, tj. wy- miaru czystych imion, nabiera też wymiaru konwencjonalnego. To jednak oznacza także, iż spekulacje z partii systematycznych odnoszą się w ścisłym sensie tylko do rajskiego języka, a do ję- zyka po upadku – tylko w jego wymiarze magicznym. Ale jeśli tak, to oczekiwalibyśmy jakiegoś opisu zaburzonego działania wymiaru magicznego, procesu nazywania w rzeczywistości „po- upadkowej”. Takiego opisu nie otrzymujemy, za to w ostatnim akapicie eseju Benjamin prezentuje ekstatyczną wizję „nieprze- rwanego strumienia komunikacji” (II, 157), płynącego od rzeczy przez człowieka ku Bogu – tak jakby nic się nie stało. Być może zatem jest tak, że w eseju Benjamina zmagają się ze sobą dwie wizje. Pierwsza z nich, o neoplatońskim posmaku, oparta jest na idei wielkiego strumienia wertykalnego przekładu. Wizja ta uwzględnia upadek o tyle tylko, że dopuszcza istnienie całkowicie jałowego, a zatem nieistotnego wymiaru „komunika- cji za pośrednictwem”, sam translacyjny przepływ uważa jednak za nienaruszony. Druga wizja, o proweniencji gnostyckiej, pod- kreśla załamanie się pierwotnej idylli, upadek, niemotę i smutek natury, myśl, zgodnie z którą w działaniach językowych czło- wieka idzie nie tyle o idylliczne „dopełnienie” dzieła stworzenia, ile – zgodnie ze słowami Benjamina – o „zbawienie” natury, wy- zwolenie jej z upadłego stanu. Ta druga wizja pozostaje wszakże w tym eseju niedorysowana. Tymczasem wydaje się, że tylko upadek i rozbicie są w sta- nie – paradoksalnie – zapewnić spójność językowemu uniwer- sum Benjamina, a jego późniejsze teksty, uwypuklające moment upadku, wolne również od hieratycznej, niechętnej pęknięciom scholastyki, wskazują chyba, że i on to sobie uświadomił. Dwa splecione ze sobą problemy dotyczące „przedupadkowych” frag- mentów eseju pozwolą nam to może lepiej zrozumieć. Po pierw- sze, warto zauważyć, że w pewnym punkcie swojego wywodu – w części komentarzowej, ale jeszcze przed wprowadzeniem do 32 Wprowadzenie: Język, mit, mesjańska sprawiedliwość gry kategorii upadku – Benjamin odżegnuje się od jednej jesz- cze teorii języka, której słabości są w pewnym sensie lustrzanym odbiciem wad teorii mieszczańskiej. Idzie mianowicie o „teorię mistyczną”, która całkowicie neguje konwencjonalny charakter języka i – jak pisze Benjamin – „głosi (...), że słowo jest po prostu istotą rzeczy. To błąd, ponieważ rzecz nie zawiera w sobie żadne- go słowa. Jest ona jedynie stworzona z Bożego słowa i poznawana w swym imieniu zgodnie ze słowem człowieka” (II, 150). Jasne jest, dlaczego Benjamin nie może przystać na tak rozumianą „teo- rię mistyczną” i wybiera zamiast tego własną „teorię magiczną”. Gdyby bowiem ją zaakceptował, trójdzielna struktura przedupad- kowego uniwersum językowego musiałaby najpewniej ulec zała- maniu, a podziały między jego poszczególnymi elementami (mię- dzy rzeczami, człowiekiem i Bogiem) – zatarci
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: