Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00678 010548 16982973 na godz. na dobę w sumie
Stanisław Brzozowski - drogi myśli. - ebook/pdf
Stanisław Brzozowski - drogi myśli. - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 429
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1460-0 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> klasyka literatury
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ ANDRZEJ WALICKI STANISŁAW BRZOZOWSKI – DROGI MYŚLI PRACE WYBRANE tom 3 KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ SERIA POD REDAKCJĄ Andrzeja Nowakowskiego PRACE WYBRANE ANDRZEJA WALICKIEGO POD REDAKCJĄ Andrzeja Mencwela Tom 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm Tom 2: Filozofia polskiego romantyzmu Tom 3: Stanisław Brzozowski – drogi myśli Tom 4: Polska, Rosja, marksizm KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ ANDRZEJ WALICKI KULTURA I MYŚL POLSKA PRACE WYBRANE tom 3 STANISŁAW BRZOZOWSKI – DROGI MYŚLI Kraków © Copyright by Andrzej Walicki and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 © Copyright by Andrzej Mencwel and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011 ISBN 97883-242-1460-0 TAiWPN UNIVERSITAS Opracowanie redakcyjne Wanda Lohman Projekt okładki i stron tytułowych Ewa Gray www.universitas.com.pl Spis treści Słowo wstępne .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Rozdział I Od „bezwzględnego indywidualizmu” do „filozofii pracy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 1. Konflikt wartości: poznanie i czyn... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 2. Nihilizm historii i nihilizm nauki... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 3. Walka o światopogląd i „filozofia czynu”... . . . . . . . . . . . . . 136 4. Filozofia bohaterstwa... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 5. Nowa interpretacja marksizmu .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Rozdział II „Filozofia pracy” i jej przemiany .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 1. Poznanie, przyroda, historia .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2. Ideał autokreacji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 3. Nowe inspiracje i konfrontacje .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 4. Ewolucja „filozofii pracy”.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 5. Próba periodyzacji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Rozdział III Inteligencja i proletariat .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 1. Koncepcje powołania inteligencji: poglądy zastane .. . . . 154 2. Inteligencja a rewolucja .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 3. Paradoksy inteligenckości... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 4. Klasa robotnicza a socjalizm .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 5. Klasa robotnicza a naród. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Rozdział IV Kultura i społeczeństwo .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 1. Indywidualizm i socjologizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2. Społeczne zadania sztuki i krytyki... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 3. Socjologiczna krytyka i krytyka socjologii... . . . . . . . . . . . . 235 4. Złudzenia świadomości .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 5. Kultury narodowe .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Rozdział V Religia .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 1. Od religii indywidualistycznej do negacji religii .. . . . . . . 271 2. Wielkość i słabość katolicyzmu .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 3. W stronę transcendencji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Rozdział VI Sprawy Polaków. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 1. Rachunki grzechów.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 2. Wartości dziedzictwa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 3. „Fenomenologia polskości” i „prolegomena wiary narodowej” .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Stanisław Brzozowski i zagadnienie „zachodniego marksizmu” .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Aneks. Z książki: Stanisław Brzozowski and the Polish Beginnings of «Western Marxism» Wstęp Brzozowski i zagadnienie „zachodniego marksizmu”.. . . . . . . . . . 368 6 Posłowie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Lukács, Gramsci i „szkoła frankfurcka”.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 Stanisław Brzozowski a Leszek Kołakowski .. . . . . . . . . . . . . 407 List od Ferenca Fehéra i Ágnes Heller .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 Indeks nazwisk .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Nota bibliograficzna .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 7 Słowo wstępne Od dziesięciu z górą lat jesteśmy świadkami wzrastającego zainte- resowania spuścizną Stanisława Brzozowskiego. Pierwszym zwiastu- nem tego zjawiska był specjalny numer „Twórczości” z czerwca 1966 roku. W cztery lata później ukazało się znakomite wydanie listów Brzozowskiego, przygotowane i skomentowane przez Mieczysława Srokę1. Edycja ta była prawdziwym wydarzeniem kulturalnym, na nowo wznieciła przygasłe dyskusje i stała się olbrzymią pomocą w pracach nad dorobkiem autora Idej. W styczniu 1972 roku trzy pla- cówki Polskiej Akademii Nauk zorganizowały trzydniową konferen- cję poświęconą twórczości Brzozowskiego. Konferencja zgromadziła przedstawicieli różnych dyscyplin i różnych środowisk akademickich i pozaakademickich, którzy wiedli ze sobą ożywione spory nad spuś- cizną myśliciela2. W następnych latach zainteresowanie Brzozowskim jeszcze bardziej się wzmogło, znajdując wyraz w licznych i różno- rodnych publikacjach, a także w nieopublikowanych pracach doktor- skich i magisterskich. Trzeba przy tym podkreślić, że było to przede wszystkim zainteresowanie Brzozowskim j a k o f i l o z o f e m i że najwyraźniej przejawiało się w ostatnich latach w profesjonalnym środowisku filozoficznym. Świadczy o tym rekordowa wręcz ilość poświęconych Brzozowskiemu prac doktorskich z zakresu filozofii oraz liczba artykułów o nim opublikowanych w latach 1969–1975 na łamach „Studiów Filozoficznych”. Można śmiało stwierdzić, że Brzozowski zdobył dziś pozycję najczęściej przywoływanego i najży- wiej dyskutowanego klasyka f i l o z o f i i polskiej. W dziejach recepcji myśli Brzozowskiego jest to bez wątpienia zjawisko nowe. W dwudziestoleciu międzywojennym Brzozowski funkcjonował nie jako filozof, lecz jako ideolog – dostarczał inspira- cji różnorakim ruchom społeczno-politycznym, ale nie wzbudzał za- 1 S. Brzozowski, Listy, t. 1–2, Kraków 1970. 2 Materiały konferencji wydane zostały w tomie Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, pod red. A. Walickiego i R. Zimanda, Kraków 1974. interesowania szanujących się filozofów-profesjonalistów. Tak samo zresztą było za jego życia. Trudno zaiste odnaleźć punkty styczne między Brzozowskim a współczesnymi mu profesjonalnymi filozofa- mi typu akademickiego – Henrykiem Struve, Adamem Mahrburgiem i, przede wszystkim, Kazimierzem Twardowskim. Ludzie ci nie mogli go uważać za filozofa w ścisłym znaczeniu tego słowa, Brzozowski zaś ze swej strony nie doceniał ich zasług, wypowiadał się o nich w tonie lekceważącym i napastliwym, z reguły uchylając się od podejmowania merytorycznej dyskusji. Jego świat myślowy był hermetycznie niemal oddzielony od ich świata. Główne dzieła Brzozowskiego wydane zo- stały we Lwowie, ale próżno szukać w nich jakiejkolwiek wzmian- ki o filozoficznej „szkole lwowskiej” Kazimierza Twardowskiego. A przecież po odzyskaniu niepodległości wychowankowie tej właśnie szkoły zdobyli dominującą pozycję w filozofii polskiej i zapewnili jej międzynarodowe uznanie. Fakt, że Brzozowski „nie istniał” dla ówczesnej filozofii akade- mickiej, nie był wynikiem jakichś osobistych animozji. Dla ludzi troszczących się o unaukowienie i profesjonalizację filozofii oraz o ścisłe określenie jej przedmiotu był on typowym filozofującym li- teratem, lekceważącym solidne wykształcenie filozoficzne, nazbyt łatwo porzucającym pole czystej teorii, nadmiernie rozszerzającym zakres przedmiotu filozofii i podporządkowującym filozofię celom ideologicznym. Sam Brzozowski natomiast miał na ten temat zupeł- nie inne zdanie. W życiu jego był wprawdzie moment, w którym pod wpływem rozdrażnienia gotów był nawet wyprzeć się tytułu filozofa, odstępując go „młodzieńcom lwowskim”3, czyli „chłopiętom ze szko- ły Twardowskiego”4. Później jednakże umocnił się w przekonaniu, że należy stanowczo bronić swych praw do tego miana, że właśnie w dziedzinie filozofii udało mu się uczynić „krok naprzód, który kie- dyś będzie powszechnie uznany”5. Z punktu widzenia Brzozowskiego profesjonalizacja i autonomi- zacja filozofii nie była bynajmniej zjawiskiem jednoznacznie pozy- 3 S. Brzozowski, Pamiętnik, Lwów 1913, s. 24. 4 Tamże, s. 160. (Brzozowski w danym kontekście zarzucał uczniom Twardowskiego zarozumiałe przeświadczenie, iż „wiedza bywa solidna tylko u nich”). 5 S. Brzozowski, Idee, Lwów 1910, s. 192. 10 tywnym. Proces ten był bowiem jego zdaniem wyrazem odrywania myśli od jej „podstaw życiowych”, zrywania więzi ze „źródliskowymi siłami życia”. Myśl profesjonalnego filozofa żywi się nie rzeczywisty- mi problemami, lecz myślą innych profesjonalnych filozofów. W roku 1905 Brzozowski brutalnie zaatakował Adama Mahrburga, zarzucając mu, że obchodzą go nie sprawy, lecz książki, nie problemy, lecz spo- soby ich systematyzacji: „Zagadnienia – to sprzeczności w przeczyta- nym [...]. Wątpliwości – to supły, tworzące się w logicznym paśmie wykładu”6. W kilka lat później na kartach Pamiętnika określił pisarz Mahrburga i Twardowskiego jako przedstawicieli „myśli bezsytu- acyjnej”. Filozoficzna i nauczycielska działalność Twardowskiego podsumowana została w słowach: „bezsytuacyjna myśl normalnie, porządnie wyłożona [...]. Filozofia jako wstęp do umiejętnego pisania referatów”7. Filozofowanie Mahrburga ocenione zostało jeszcze su- rowiej: jako myśl bezsytuacyjna, ale ustawicznie dowodząca własnej racji i usiłująca przypodobać się „postępowemu kościołowi”8. Autentyczna myśl – myśl niewyobcowana, „zrośnięta z życiem” – musi być zdaniem Brzozowskiego myślą „sytuacyjną”, wyrastać z określonej sytuacji społecznej. O wartości myśli stanowi nie tylko wrodzony talent i nabyte profesjonalne umiejętności myśliciela, lecz również, i przede wszystkim, jej usytuowanie społeczne. „Myśl, pisał Brzozowski, musi wyrastać z sytuacji – ale jaka jest ta sytuacja, czy może mieć myśl?”9. Z punktu widzenia filozofów formacji pozytywistycznej i neopo- zytywistycznej samo domaganie się „usytuacyjnienia” myśli równo- znaczne było w istocie z wyrzekaniem się nauki na rzecz ideologii. Z punktu widzenia marksistowskiego sprawa ta przedstawia się jed- nak zgoła inaczej. Filozof-marksista może zarzucić Brzozowskiemu niedostateczną precyzję myślową, niedostateczną dbałość o profe- sjonalny warsztat filozoficzny, ale nie zdziwi go i nie zgorszy po- stulowanie społecznej „sytuacyjności” myśli, wprzęganie filozofii 6 S. Brzozowski, Nasz oświecony oportunizm i jego akademicy, „Głos”, 1905, nr 1 i 2. Por. A. Hochfeldowa, Adam Mahrburg, w tomie: Polska myśl filozoficzna i społeczna, t. II, pod red. B. Skargi, Warszawa 1975, s. 157–158. 7.S. Brzozowski, Pamiętnik, wyd. cyt., s. 24. 8.Tamże, s. 25. 9 Tamże. 11 w służbę określonych celów ideologicznych, obejmowanie jej zakre- sem rozległej problematyki społecznej i rozwiązywanie zagadnień filozoficznych przez analizę społecznej sytuacji i historycznej mi- sji klasy robotniczej. Zdobycie przez marksizm dominującej pozycji w filozofii polskiej musiało więc wpłynąć na charakter recepcji myśli Brzozowskiego. Olbrzymia większość autorów piszących dziś o Brzo- zowskim nie ma wątpliwości, że był on par excellence filozofem i że zajmowanie się jego poglądami nie jest wkraczaniem na tereny filozo- fii obce10. Zmniejszenie dystansu między problematyką filozofii profe- sjonalnie uprawianej na wyższych uczelniach a problematyką filozofii Brzozowskiego umożliwiło swoistą nobilitację tej ostatniej jako przed- miotu prac naukowych i zajęć dydaktycznych. Nie tłumaczy to oczywiście wzrastającego z a i n t e r e s o w a n i a filozofią Brzozowskiego. Głębszych przyczyn tego zjawiska szukać należy, moim zdaniem, w intelektualnej sytuacji współczesnego mar- ksizmu. Faktem jest, iż myśl Brzozowskiego koncentruje się wokół tych zagadnień, które uważamy dziś za najbardziej istotne dla właści- wego zrozumienia marksizmu: wokół zagadnienia praktyki oraz zagad- nienia reifikacji i alienacji. W epoce Brzozowskiego pierwsze z nich przesłonięte było i zdeformowane przez pozytywistyczny determi- nizm dominującej wówczas (i uważanej za „ortodoksyjną”) wykładni marksizmu, drugie zaś pozostawało całkowicie poza polem widzenia teoretyków II Międzynarodówki i oczekiwało na ponowne odkrycie w pracach młodego Lukácsa. Wypracowana przez Brzozowskiego radykalnie antropocentryczna i aktywistyczna reinterpretacja mar- ksizmu była w tym kontekście koncepcją nowatorską i oryginalną, antycypującą w dużej mierze (jak postaram się wykazać) koncepcje Lukácsa i Gramsciego, a więc poglądy, do których wciąż musimy po- wracać – tak czy inaczej ustosunkowując się do nich – we współczes- nych dyskusjach o sensie marksizmu. Konstatacja ta bynajmniej nie zobowiązuje do przyznawania Brzozowskiemu racji; jej intencją jest jedynie ukazanie r a n g i myśli Brzozowskiego oraz – wbrew opinii 10 Odmienny pogląd znalazł ostatnio rzecznika w C. Rowińskim. Por. C. Rowiński, Stanisława Brzozowskiego „Legenda Młodej Polski” na tle epoki, Wrocław 1975, s. 8. 12 wypowiedzianej ostatnio przez Bogdana Suchodolskiego – możliwo- ści nawiązania z nią „ważnego i interesującego dialogu”11. W ostatnich latach pojawiła się, jak wiadomo, próba radykalne- go zakwestionowania historyzmu i antropocentryzmu (vel: „humani- zmu”) filozofii Marksa, wyeliminowania z niej pojęcia alienacji, próba rewindykacji znaczenia czystej teorii, a więc – w konsekwencji – prze- ciwstawienia się „praksystycznym” interpretacjom marksizmu. Mam na myśli, oczywiście, „strukturalistyczny” marksizm L. Althussera12.. Pojawienie się tej koncepcji jest wszakże, moim zdaniem, okolicznoś- cią, która powinna skłaniać do bliższego przyjrzenia się interpretacji marksizmu zawartej w pracach Brzozowskiego – jest to bowiem inter- pretacja równie konsekwentna w swej jednostronności, a diametralnie i symetrycznie przeciwstawna Althusserowskiej. Symetryczna prze- ciwstawność obu tych interpretacji dowodzi przecież, że przedmiotem kontrowersji są we współczesnej myśli marksistowskiej te same za- gadnienia, co na początku stulecia, a więc, że Brzozowski – zaangażo- wany bez reszty w tę właśnie kontrowersję – wciąż jeszcze powinien być uważany za partnera w dyskusji. Warto zresztą przywołać w tej kwestii zdanie samego Althussera. Pisze on, że humanistyczna i historystyczna interpretacja Marksa „narodziła się z koniecznej reakcji na mechanicyzm i ekonomizm II Międzynarodówki w okresie poprzedzającym rewolucję 1917 roku, a zwłaszcza w latach, które po niej nastąpiły”; przyznaje, że „z tej racji należy jej przyznać rzeczywiste zasługi historyczne”, stwierdza wreszcie, że „niedawne okoliczności”, a mianowicie „zdemaskowanie przez XX Zjazd dogmatycznych wypaczeń «kultu jednostki»”, zaktu- alizowały ją i wzmocniły13. 11 Por. B. Suchodolski, Brzozowski dziś, w tomie: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, wyd. cyt., s. 102. Korzystając z okazji, pragnę stwierdzić, iż książkę B. Suchodolskiego Stanisław Brzozowski..Rozwój ideologii (Warszawa 1933) uważam za naj- wartościowszą pozycję w literaturze naukowej o Brzozowskim i że zawdzię- czam jej ogromnie wiele. 12 Patrz Wstęp T.M. Jaroszewskiego do: L. Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, Warszawa 1975. 13 L. Althusser, E. Balibar, wyd. cyt., s. 176. 13 Nie zgadzając się z Althusserem w ocenie omawianej interpretacji marksizmu, podpisuję się pod jego tezą, że ma ona walor jak najbar- dziej aktualny i że z tego względu trzeba dokładnie zbadać jej począt- ki14. Badania nad Brzozowskim – jednym z pionierów i najbardziej konsekwentnych przedstawicieli tej orientacji intelektualnej – służą realizacji tego właśnie zadania i w tym sensie torują drogę lepszemu zrozumieniu naszej współczesności. Skupienie całej uwagi na marksistowskich wątkach myśli Brzo- zowskiego byłoby jednak skrzywieniem perspektywy. Ze względu na nowatorskie, odkrywcze odczytanie Marksa twórczość Brzozowskiego stanowi, jak sądzę, ważny rozdział w dziejach recepcji marksizmu, ale nie wolno zapominać, że okres maksymalnej identyfikacji z mar- ksizmem był tylko przejściową, ważną, ale stosunkowo krótką fazą ewolucji intelektualnej autora Idej. Myśl Brzozowskiego wzięta jako całość nie mieści się w ramach najszerzej nawet pojętego marksizmu; słuszniejsze wydaje się twierdzenie, że była ona swoistą sumą swej epoki, określanej dziś zwykle jako epoka „modernizmu”15. Dla hi- storyka tej epoki jest ona fascynującym przedmiotem badań dlatego między innymi, iż ukazuje nieoczekiwane możliwości asymilowania marksizmu przez myśl „modernistyczną”, wzbogacania tej myśli wąt- kami marksistowskimi oraz, z drugiej strony, wzbogacania interpre- tacji marksizmu dzięki spojrzeniu nań przez pryzmat problematyki filozoficznej początku XX wieku. Cudzysłów, którym opatrzyłem tu słowo „modernizm”, wyraża intencję powstrzymania się od głosu w sprawie zakresu i treści tego terminu. W literaturze przedmiotu rozpowszechniło się używanie ter- minu „modernizm” w znaczeniu szerszym, niż proponował Kazimierz Wyka16, obejmującym całą epokę 1895–1914. Wydaje się to uzasad- nione i słuszne, należałoby jednak, po pierwsze, ściślej określić zakres pojęcia „modernizm” – a więc wyraźnie ustalić, jakie tendencje ideowe i artystyczne omawianej epoki w pojęciu tym się n i e m i e s z c z ą, oraz, po drugie, zastanowić się nad kwestią, w jakim sensie termin ten 14 Por. tamże: „Trzeba będzie kiedyś przyjrzeć się przeszłości. Takie ba- danie historyczne i teoretyczne jest nam potrzebne po to, by nauczyć się do- brze odróżniać w naszej teraźniejszości postaci rzeczywiste od cieni”. 15 Por. C Rowiński, wyd. cyt., s. 156. 16 Por. K. Wyka, Modernizm polski, wyd. 2, Kraków 1968. 14 może być stosowany do filozofii. Póki warunki te nie zostaną speł- nione, wszelkie spory o stosunek Brzozowskiego do „modernizmu” pozostaną siłą rzeczy sporami werbalnymi. Istnieje również inna okoliczność, która skłania mnie do ostrożno- ści w posługiwaniu się słowem „modernizm”. Niezależnie od takich czy innych ustaleń naukowych słowa niełatwo zmieniają swoją otocz- kę skojarzeniową. Słowo „modernizm” – podobnie jak termin „Młoda Polska” – sugeruje przynależność do epoki dawno już zamkniętej i niemającej przedłużeń w teraźniejszości. Nazywanie Brzozowskiego „modernistą” uwypuklałoby związki łączące go z problematyką mło- dopolską, ale zarazem zamykałoby go w tej problematyce, odwraca- jąc uwagę od tych jego myśli, które – wbrew opinii niektórych ba- daczy17 – zdecydowanie wykraczały poza horyzonty intelektualne Młodej Polski. Bardziej stosowne wydaje się przeto umieszczanie Brzozowskiego wśród przedstawicieli „przełomu antynaturalistycz- nego”; jest to zresztą określenie bardziej precyzyjne, zawiera bowiem pewną charakterystykę treściową. Za całkowicie prawomocne, przy spojrzeniu na sprawę w nieco innej perspektywie, uważam także zaliczanie go do reprezentantów „reorientacji myśli europejskiej lat 1890–1930” – w tym sensie, jaki nadała temu określeniu klasyczna już dziś książka Stuarta Hughesa18. * Praca niniejsza jest próbą całościowej monografii myśli Brzo- zowskiego – zarówno jego myśli filozoficznej, jak ideologii społecz- no-politycznej. Nie jest natomiast syntetycznym opracowaniem „ży- cia i twórczości” pisarza, nie zawiera bowiem jego biografii, a jego twórczość literacką i krytycznoliteracką omawia tylko w tym zakre- 17 M.in. C. Rowiński, wyd. cyt., s. 158. 18 Por. H. Stuart Hughes, Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought 1890–1930, New York 1958. Książka ta znako- micie wychwytuje rozliczne i w różnoraki sposób zapośredniczone związki między antyintelektualistycznymi kierunkami filozofii a myślą socjologiczną badającą społeczne uwarunkowania świadomości oraz psychologią odkry- wającą podświadome warstwy ludzkiej psychiki. 15 sie, w jakim jest to niezbędne dla właściwego zrozumienia jego świa- topoglądu. Podział na rozdziały dokonany został według kryterium tematycz- nego, ale każdy z wyodrębnionych tematów omówiono w porządku chronologicznym. Jednym z głównych zadań książki było możli- wie precyzyjne odtworzenie kolejnych faz intelektualnej ewolucji Brzozowskiego. Niedostateczne uwzględnianie faktu, iż myśl jego znajdowała się w ustawicznym ruchu, mylenie ze sobą różnych jej faz i nieumiejętność uchwycenia wewnętrznej logiki jej rozwoju jest bo- wiem – o czym wielokrotnie przypominał Mieczysław Sroka – źród- łem poważnych nieporozumień, wciąż na nowo pojawiających się w literaturze przedmiotu. Innym, równie ważnym zadaniem badawczym, które przed sobą stawiałem, była analiza porównawcza. Chodziło mi przy tym nie tylko o zbadanie wpływu, jaki wywierały na Brzozowskiego jego kolejne lektury, lecz również – i przede wszystkim – o ustalenie miejsca jego myśli w kontekście intelektualnym jego epoki i w procesie rozwo- ju filozofii europejskiej. Wymagało to skupienia uwagi na licznych i wielostronnych relacjach między myślą Brzozowskiego a tymi kie- runkami lub autorami, którzy w tym lub innym okresie stanowili dla niej istotny układ odniesienia. Zbadanie tych relacji umocniło mnie w przekonaniu, że należał on do myślicieli umiejących czerpać in- spirację z koncepcji wzajemnie heterogenicznych bez naruszania we- wnętrznej spójności myśli własnej. Jeżeli jest to przekonanie słuszne, upaść musi wysuwany tak często pod adresem Brzozowskiego zarzut eklektyzmu. Mówiąc najogólniej, określiłbym zadanie tej książki w sposób następujący: pragnie ona pomóc tym wszystkim, którzy w pozornej chaotyczności myśli Brzozowskiego usiłują odnaleźć porządek i spój- ność, a w jej zmienności określoną logikę rozwoju; którzy pragną zro- zumieć ją w jej usytuowaniu historycznym oraz wyrobić sobie pogląd na jej znaczenie współczesne. Warszawa, w sierpniu 1975. . . Andrzej Walicki 16 ROZDZIAł I Od „bezwzględnego indywidualizmu”. do „filozofii pracy” 1. Konflikt wartości: poznanie i czyn Filozofię Stanisława Brzozowskiego kojarzymy zwykle z głosze- niem postawy aktywistycznej, z apoteozą nieugiętej, heroicznej woli, z nawoływaniem do wzmożonego wysiłku i odpowiedzialności. Nic odleglejszego od dążeń do „czystego”, bezinteresownego poznania, uroków kontemplacji i pokus introspekcji. A jednak – mimo niepod- ważalnej słuszności tej ogólnej oceny – pierwszą drukowaną pracą Brzozowskiego i „myślowym prologiem” jego działalności był arty- kuł świadczący, że te pokusy i uroki nie były mu bynajmniej obce. Przedmiotem tej pracy były słynne Dzienniki szwajcarskiego pisarza i profesora filozofii, H.F. Amiela. Pisząc o tym arcydziele introspekcji, sformułował Brzozowski tezę o nieuchronnym konflikcie poznania i czynu, ale powstrzymał się od jednoznaczności jego rozstrzygnięciu; bezlitosną analizę krytyczną połączył z usprawiedliwieniem, z obroną postawy, którą później tak zdecydowanie potępił. Opozycja „poznanie – czyn” jest jednym z aspektów starej my- śli o przeciwieństwie między poznaniem a życiem. Tradycja tej my- śli sięga biblijnego mitu o owocu z drzewa poznania; znajdujemy ją również w gorzkich słowach Eklezjastesa, iż wiedza mnoży cierpienie i „przysparza kłopotu”. Narodziny nowożytnego indywidualizmu i to- warzyszące im zjawiska świadomościowe, których kulminacyjnym wyrazem był romantyzm, nadały tym starym wątkom zupełnie nową aktualność. Postępujący proces indywiduacji i racjonalizacji świado- mości zrodził poczucie wyobcowania i konfliktu z życiem, bezpo- wrotnej utraty raju „bezpośredniości” i harmonii. Byron doskonale wiedział, że „drzewo poznania” nie jest „drzewem życia” (The Tree of Knowledge is not that of Life). Wszystkie niemal odmiany świado- mości romantycznej – świadomość wewnętrznie rozdarta i rozdarcie to petryfikująca, zbuntowana świadomość heroistyczna i wreszcie ma- rzenia o reintegracji połączone z taką lub inną konserwatywną utopią – wszystkie one wyrastały z głębokiego, dominującego odczucia tra- gizmu indywidualnej samowiedzy. Rozumiano ten tragizm jako osła- bienie więzi z życiem i ponadindywidualnymi siłami historii, utratę oparcia w przeświadczeniach przyjmowanych bezrefleksyjnie, a więc, tym samym, osłabienie woli i zdolności do czynu. Przeciwstawianie „rozumowi” „czynu” i potępianie „rozumu” w imię „czynu” stało się w szczególności – pod oczywistym wpływem romantycznego patrio- tyzmu – jednym z charakterystycznych motywów romantyzmu pol- skiego. W nieco innej postaci dobrze znała ten motyw również tak bliska Brzozowskiemu literatura rosyjska. Jak już kiedyś pisałem1, w rosyj- skiej realistycznej prozie powieściowej obecna była problematyka, którą do literatur zachodnioeuropejskich wprowadził najszerzej rozu- miany „romantyzm”. Iwan Turgieniew – pisarz, którego imię było dla Brzozowskiego „święte”2 – ukazał różne strony tragizmu samowiedzy w całej galerii tzw. „zbędnych ludzi”; „rosyjskich Hamletów”, prze- żartych refleksją i niezdolnych do jakiegokolwiek działania. Wątki te, jak wiadomo, podejmowane były również przez wielu innych rosyj- skich pisarzy, ale właśnie Turgieniewowi przypadło w udziale ujęcie ich w postaci klasycznego przeciwstawienia: Hamlet – Don Kichot. Wznakomitym eseju na ten temat przedstawił on Hamleta i Don Kichota – człowieka myśli i człowieka czynu – jako dwa główne, pier- wiastkowe typy ludzkie. Hamlet zbyt wiele myśli, aby móc działać bez wahań i wątpliwości, Don Kichot rwie się do czynu, ale płaci za to cenę jednostronności, dogmatyzmu, fanatycznego zwężenia osobo- wości. Nie można bowiem pogodzić entuzjazmu z krytycyzmem, wia- ry z racjonalną świadomością. Turgieniew pisał: „Do czynu potrzebna 1 Por. A. Walicki, Osobowość a historia. Studia z dziejów, literatury i my- śli rosyjskiej, Warszawa 1959, s. 6. 2 S. Brzozowski, Pamiętnik, Lwów 1913, s. 137. 18 jest wola, do czynu potrzebna jest myśl, ale myśl i wola odłączyły się od siebie i z każdym dniem rozłączają się coraz bardziej... Tak tedy namysł czyni nas tchórzami I tak wrodzoną cechę stanowczości Pokrywa chorobliwa bladość myśli, – mówi Szekspir przez usta Hamleta [...] I oto z jednej strony stoją Hamleci, myślący, świadomi, często wszechogarniający, lecz także często bezpożyteczni, skazani na bezczynność; a z drugiej strony pół- obłąkani Don Kichoci, którzy przynoszą pożytek i posuwają naprzód ludzkość tylko dlatego, że widzą i znają tylko jeden punkt, często na- wet nieistniejący w tej postaci, w jakiej go widzą. Mimowolnie rodzą się pytania: czy trzeba być obłąkanym, by wierzyć w prawdę? Czy rozum, który sobą owładnął, pozbawia się tym samym całej swojej siły?”3 Można zasadnie przypuszczać, że pierwszym impulsem, który skie- rował ku temu kręgowi zagadnień młodzieńczą myśl Brzozowskiego, była literatura polska i rosyjska. Ale nie ulega wątpliwości, że w chwili rozpoczęcia działalności pisarskiej problemy te rysowały mu się w taki sposób, w jaki je ujmował jego ówczesny mistrz duchowy, Fryderyk Nietzsche. „Zamiłowanie do Nietzschego” uważał Brzozowski za naj- bardziej znamienną, charakterystyczną cechę pokolenia, którego ma- nifestem miał być jego artykuł pt. My młodzi. Zamiłowanie to – pisał – „wiąże się z najgłębszą istotą naszą; w pismach tego myśliciela-pro- roka znajdowaliśmy myśli, które nas męczyły przedtem, nimeśmy je wyczytali u niego, jak zmory po nocach i we dnie. Człowiek ten żył tą samą co i my męką, chodził tymi samymi niebezpiecznymi samotny- mi ścieżkami, dlatego ukochaliśmy go”4. 3 I. Turgieniew, Sobranije soczynienij w dwienadcati tomach, Moskwa 1953–1958, s. 179. Cytat z Hamleta (u Turgieniewa przytoczony w orygina- le) wg przekładu W. Tarnawskiego. 4 „Głos”, 1903, nr 5, s. 77 (z odpowiedzi Brzozowskiego na echa prasowe artykułu My młodzi). O roli Nietzschego w swej biografii intelektualnej Brzozowski informuje m.in. w liście do Feldmana z dn. 24 VI 1904. Decydujący był tu rok 1901. 19 Mimo sugestii zawartej w tych słowach warto zwrócić uwagę nie tylko na „ogólnopokoleniowy” charakter owej fascynacji Nietzschem, lecz również na to, co odróżniało „nietzscheanizm” Brzozowskiego od obiegowych wątków młodopolskiej recepcji filozofii Nietzschego. Dla recepcji tej charakterystyczne jest wyeksponowanie idei nadczło- wieka oraz interpretowanie jej przez pryzmat idei Króla-ducha w fi- lozofii Słowackiego. U Brzozowskiego natomiast wątek ten się nie pojawia; w dziełach Nietzschego przykuwają jego uwagę przenikliwe analizy kryzysu wartości i kultury, a nie pomysły mitotwórcze, mające wskazywać drogę przezwyciężenia tego kryzysu. Brzozowski czytał Nietzschego tak, jak proponuje go czytać współczesny nam interpreta- tor idei autora Zaratustry, Karol Schlechta: interesując się Nietzschem jako diagnostykiem, a nie jako terapeutą5. Artykuł Brzozowskiego o Amielu dotyczy problematyki, którą Nietzsche podjął w swej wczesnej, znakomitej rozprawie o pożytku i szkodliwości historii: problematyki „zmysłu historycznego” umoż- liwiającego empatyczne, obiektywne „rozumienie” różnych kultur i systemów wartości. „Zmysł historyczny”, twierdził Nietzsche, jest bez wątpienia naj- większą zdobyczą XIX wieku. Konkretyzując tę myśl, można powie- dzieć, że była to przede wszystkim zdobycz romantycznego (i prero- mantycznego: Herder) historyzmu oraz część składowa romantycz- nego ideału uniwersalizmu, pojętego jako wszechstronność i pełnia, zdolność ogarnięcia wielości, a nie jako uniwersalne stosowanie jed- nego, monistycznego systemu wartościowań. Sami romantycy zdawa- li sobie sprawę, że jest to zdolność brzemienna niebezpieczeństwami (tym między innymi tłumaczą się konwersje niemieckich romanty- ków na katolicyzm). Nietzsche jednak ukazał te niebezpieczeństwa z większą siłą, bardziej dramatycznie, analizując je w świetle swej „filozofii życia”. Jego zdaniem zdolność do poznawania od wewnątrz, historycznego „rozumienia” obcych czasów, religii, sztuk i świato- poglądów filozoficznych rozwija się kosztem osłabienia instynktów Brzozowski znał Nietzschego już przedtem, ale dopiero w r. 1901 zaczął go przeżywać i „na dobre dwa lata” poddał się jego dominującemu wpływowi (por. S. Brzozowski, Listy, opracował, przedmową, komentarzem i aneksami opatrzył M. Sroka, t. 1, Kraków 1970, s. 49–50). 5 Por. K. Schlechta, Le cas Nietzsche, Paryż 1960, s. 121. 20 służących życiu. Ci, którzy rozwinęli w sobie ów zmysł (z wyjątkiem najsilniejszych, zdolnych podporządkować go własnej osobowości), „odwracają się od życia i od czynu”, stają się „bierni i retrospektyw- ni”6, wszystko rozumieją, wszystko rozpatrują „obiektywnie”, ale z ni- czym się nie identyfikują; na nic się nie gniewają, ale też niczego nie kochają, nie potrafią bronić żadnych wartości, co w praktyce życiowej czyni ich łagodnymi i potulnymi7. W ten sposób poznanie historyczne staje się wrogiem życia, niszczy jego energię i agresywność, będące koniecznym warunkiem historycznej twórczości. „Poznanie – pisał fi- lozof w innej swej wczesnej pracy – zabija czyn, do działania bowiem trzeba być otoczonym zasłonami iluzji – oto nauka Hamleta [...]”8. Rozkładowemu działaniu na osobowość towarzyszy dezintegracja kultury. Nie mogąc zasymilować nadmiaru heterogenicznych treści kulturowych, które usiłuje sobie przyswoić, kultura współczesna za- traciła jedność stylu, stała się synkretycznym nagromadzeniem róż- norodnych elementów, w którym wszystko może się zmieścić, ale dlatego właśnie wszystko jest przypadkowe. Jest to stan dekadencji przypominający aleksandrynizm kultury hellenistycznej. Dekadencja kultury współczesnej sięga jednakże głębiej, charakterystyczna dla niej żądza poznania i rozumienia historycznego wydłużyła bowiem pamięć historyczną i kolosalnie zwiększyła liczbę rozkładowo działa- jących heterogenicznych wpływów kulturowych. Życiu potrzebna jest pamięć, ale również potrzebna jest zdolność zapominania, a człowiek współczesny, obdarzony „zmysłem historycznym”, stara się niczego nie zapomnieć i wskutek tego wlecze za sobą „ogromne mnóstwo niestrawnych kamieni wiedzy”9. Ten nadmiar wiedzy zabija bezpo- średniość: twórczość staje się wyrozumowanym, wyrafinowanym na- śladownictwem twórczości. Filozofowanie na przykład przestaje być tworzeniem wartości, przekształca się w naukową refleksję nad filozo- fowaniem, lub wręcz w historię filozofii. W pierwszym okresie ideowej ewolucji Nietzschego jego stosu- nek do „zmysłu historycznego” nacechowany był jednak pewną am- biwalencją: rozwój tego zmysłu był dlań nie tylko nieszczęściem, lecz 6 F Nietzsche, Niewczesne rozważania, Warszawa–Kraków 1912, s. 166. 7 Tamże, s. 171. 8 F. Nietzsche, Narodziny tragedii z ducha muzyki, Warszawa, b.d., s. 59. 9 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 127. 21 również swoistym przywilejem i dumą współczesności. W następnym okresie, który biografowie filozofa nazywają „pozytywistycznym” lub (trafniej) „intelektualistycznym”, krytyka „zmysłu historycznego” oraz ideału bezinteresownego, obiektywnego poznania ustąpiła miejsca ich apoteozie. W reprezentatywnym dziele tego okresu pt. Ludzkie, arcy- ludzkie (1878–1879) Nietzsche sławił poznanie historyczne i związany z nim relatywizm kulturowy jako wyzwolenie od wszelkich konkret- nych tradycji określonej wspólnoty, głosił pochwałę „duchów wol- nych”, nieskrępowanych „zwykłymi więzami życiowymi”, „żyjących tylko po to, żeby coraz lepiej poznawać”, „bezstrasznie szybujących nad ludźmi, obyczajami, prawami i tradycyjnymi ocenami rzeczy”10.. Wydawało mu się wówczas, że ludzkość współczesna niesłusznie lek- ceważy wartość życia kontemplacyjnego, że postawa widza, wolnego od gwałtownych namiętności, nasycającego się światem niby wido- wiskiem, wyższa jest od postawy człowieka czynu – więźnia emocji, przesądów, iluzji. Namiętności „wolnych duchów” są słabsze11, ale to osłabienie namiętności jest dowodem postępu. Ludzie czynni nie mają czasu na działalność czysto indywidualną, działają zawsze jako przedstawiciele gatunku, na dnie ich duszy drzemie lenistwo – nie- chęć do samodzielnego myślenia. Spokój, wczas i bezczynność są rzeczą szlachetniejszą niż działanie: „Z powodu braku spokoju cywi- lizacja nasza zdąża do nowego barbarzyństwa. Nigdy ludzie czynni, to znaczy ludzie niespokojni, nie mieli większego znaczenia. Dlatego do koniecznych poprawek, które należy przeprowadzić w charakterze ludzkości, trzeba zaliczyć w wielkiej mierze umocnienie pierwiastka medytacyjnego”12. Nietzsche niedługo jednak pozostał na tym stanowisku. W trzecim i ostatnim okresie swego rozwoju – w okresie „przewartościowywania wszystkich wartości” – dokonał w tej kwestii gwałtownego zwrotu, ponownie podejmując i zaostrzając krytykę „zmysłu historyczne- go” i „poznawczego”, „obiektywnego” stosunku do rzeczywistości. 10 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, Warszawa–Kraków 1908, s. 53–54. 11 „Wolny duch”, pisał Nietzsche, jest zawsze człowiekiem słabym: „zna za wiele motywów i punktów widzenia i dlatego ma niepewną, niewprawną rękę” (tamże, s. 232). Zwraca uwagę identyczność tej myśli z rozważaniami Turgieniewa o ludziach typu Hamleta. 12 Tamże, s. 280. 22 A wtedy właśnie powstały te jego dzieła, które Brzozowski cenił szczególnie wysoko: Tako rzecze Zaratustra. i.Poza dobrem i złem, zaliczane przez krytyka do najtragiczniejszych książek końca XIX wieku, oraz pośmiertnie wydana Wola mocy, którą Brzozowski czytał z „bolesnym uwielbieniem”13. W świetle poglądów głoszonych wówczas przez Nietzschego aż trudno uwierzyć, że tak niedawno był on entuzjastą „bezinteresowne- go poznania”. W dziełach z ostatniego okresu, tych, które jego epoka uznała za najbardziej „nietzscheańskie”, Nietzsche dowodzi nieustan- nie, że nie istnieje osobny „popęd ku poznaniu”, że poznanie jest tyl- ko narzędziem woli mocy, a tak zwane „poznanie bezinteresowne”, pretendujące do „obiektywizmu”, jest w istocie „tchórzliwym oglą- daniem”, „lubieżnym eunuchostwem wobec historii”, „świętoszkow- stwem impotencji”14..W.Genealogii moralności wybucha gniewem: „Nie znam nic wstrętniejszego nad taki obiektywny fotel, nad takie- go gagatka, rozkoszującego się teatrem historii [...] Nie mogę znieść tych znużonych i zużytych, którzy owijają się w mądrość i spoglądają obiektywnie”15. Prawdziwy postęp jest wzmaganiem mocy, a „zmysł historyczny”, zdolność empatii, cechuje ludzi słabych: jest to zmysł „niedostojny”, albowiem silni i „dostojni” czują swą wyższość i nie chcą rozumiejąco wczuwać się w to, co obce16. Rzekome zdobycze współczesnego wykształcenia – tolerancja, „obiektywizm”, „szero- kość sympatii” – oznaczają w istocie indyferentyzm, brak indywidu- alności i woli, tchórzliwe uciekanie przed dokonywaniem wyborów, niezdolność do powiedzenia „tak” lub „nie”. Są to objawy schyłkowo- ści, bowiem „wszelkie rozluźnienie jest dekadencją”17. Nic dziwnego, że pojawia się u Nietzschego pochwała barbarzyńców, wolnych od bakcyla poznania i właśnie dlatego górujących nad zniewieściałymi 13 Por. wypowiedź Brzozowskiego o Woli mocy w recenzji książki M. Krzymuskiej (Cicha książka, „Głos”, 1903, nr 36). 14 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Warszawa 1905–1906, s. 192. 15 Tamże, s. 191–192. 16 Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, Warszawa 1907, s. 181, oraz Wola mocy, Warszawa 1910–1911, s. 341. 17 F. Nietzsche, Wola mocy, wyd. cyt., s. 563. 23 ludźmi cywilizacji siłą duchową (a nie tylko fizyczną), będących za- lążkiem nowej arystokracji, dostojnej i władczej „rasy panów”18. W artykule o Amielu Brzozowski powołał się na analizę psycholo- giczną „człowieka przedmiotowego” (tj. człowieka zajmującego wo- bec świata i samego siebie postawę „czysto poznawczą”, „obiektyw- ną”) dokonaną przez Nietzschego w książce Poza dobrem i złem.. Określił tę analizę jako „niezrównaną”, sięgającą w samą głębię ducha ludzi współczesnych. W streszczeniu Brzozowskiego analiza ta przed- stawia się następująco: „człowiek przedmiotowy jest tylko zwierciad- łem tego wszystkiego, co może się w nim odbijać, tego wszystkiego, co może być poznane, nie ma on innej rozkoszy jak ta, którą daje odzwierciedlanie lub poznanie czegoś. Czeka on, aż się nasunie coś, co by poznane być mogło i wtedy zwraca ku temu czemuś swoją po- wierzchnię tak subtelną, że nawet powiew przelotny zjawisk czysto duchowych odbija w niej swój obraz. To, co w nim pozostaje z jego własnej osobowości, wydaje mu się czymś, co mu jedynie przeszkadza w jego poznawczej czynności; tak bowiem stał się on tylko miejscem, przez które przechodzą i w którym odbijają się obce dlań w gruncie rzeczy przedmioty i wydarzenia. O sobie samym przypomina on sobie z trudnością i wysiłkiem [...] chciałby on nieraz myśleć o tym, co mu dokucza i przymusza się nawet do tego, ale na próżno. Myśl jego dąży już dalej, wznosząc się ku uogólnieniom zajmującego go wypadku. «Siebie samego oduczył się traktować człowiek przedmiotowy po- ważnie» – dodaje w tym samym miejscu Nietzsche”19. Jest to streszczenie wierne, ale niepełne. Młody Brzozowski oce- niał „ludzi przedmiotowych” życzliwiej niż Nietzsche i być może dlatego nie zreferował tej części jego wywodów, w której krytyczna analiza przechodziła w surowy osąd, zabarwiony pogardą. Nietzsche dowodził mianowicie, że „człowiek przedmiotowy” może być nie- zmiernie cennym narzędziem, „najdoskonalszym rodzajem niewolni- ka” w rękach ludzi silnych, ale sam w sobie jest niczym. Nie jest „wy- lotem i wzlotem”, „człowiekiem koronującym, w którym reszta bytu się usprawiedliwia”, ale jedynie „kruchą, wydętą, delikatną, ruchliwą 18 Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 240. 19 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, Lwów 1912, s. 140. (Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 153–156). 24 formą glinianą, co na jakąś treść i zawartość wprzód czekać musi, by się następnie według niej «ukształtować» – zazwyczaj człowiekiem bez treści i zawartości, człowiekiem «niesamoistnym»”20. Ostatecznym rezultatem Nietzscheańskiej krytyki „zmysłu histo- rycznego” i „obiektywnego poznania” było twierdzenie, że prowa- dzą one do schyłkowego, biernego nihilizmu21. „Zmysł historyczny”, ucząc rozumiejącego przeżywania różnorodnych i wzajemnie wyklu- czających się treści duchowych, doprowadza do powszechnej relaty- wizacji, unicestwia zdolność do mocnej identyfikacji z jakimkolwiek określonym systemem wartości, wywołując w efekcie wykorzenienie, eskapizm, zatratę poczucia pewności. Związany z nim „obiektywizm” zabija żądzę.życia i wolę mocy, przeradza się w tęsknotę do nirwany. Nietzsche – rzecz charakterystyczna – zestawiał te postawy z chrześ- cijaństwem – religią ludzi słabych, bojących się życia i negujących życie22. A wiemy przecież, że uważał chrześcijaństwo za swego naj- większego wroga, za jedno wielkie przekleństwo, jedno wielkie naj- wewnętrzniejsze zepsucie [...], jedną nieśmiertelną hańbiącą plamę na ludzkości”23. Możemy obecnie przejść do wypowiedzi Brzozowskiego. W arty- kule o Amielu podejmuje on – w ślad za Nietzschem – problem „zmy- słu historycznego”, określa go jako „zdolność odtwarzania w sobie cudzych myśli i uczuć” oraz stwierdza, że zdolność ta, będąca skąd- inąd „jedną z najbardziej chlubnych zdobyczy XIX wieku”, źródłem „wielu istotnych objawień historycznych lub psychologicznych”, „dla samego osobnika przez nią uprzywilejowanego stanowi wielkie nie- bezpieczeństwo”24. Czucie cudzym sercem, myślenie obcymi myśla- mi działa rozkładowo na własną osobowość, historyczne „rozumie- 20 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 155–156. 21 Od tego „nihilizmu słabych” odróżniał Nietzsche „nihilizm silnych”, niszczący tradycyjne wartości, aby utorować drogę wartościom nowym (por. Wola mocy, s. 10). 22.W.Woli mocy znajdujemy na przykład ironiczne zestawienie wszechto- lerancyjnej postawy „obiektywnych” uczonych z wszechwybaczającą etyką chrześcijańską. 23 F. Nietzsche, Antychryst. Przemiany wszystkich wartości, Warszawa 1907, s. 103–104. 24 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 133, 135, 138. 25 nie” różnorodnych światopoglądów uniemożliwia posiadanie świa- topoglądu własnego. „Wszechrozumienie”, „powszechna sympatia” prowadzi do wyzucia się z indywidualności, indywidualność bowiem jest samookreśleniem, a wszelkie określanie jest negowaniem czegoś, dokonywaniem wyboru. Psychika ludzi typu Amiela przekształca się w pojemnik dla różnorodnych treści duchowych, co pociąga za sobą organiczną niezdolność do uzewnętrznienia się w czynie, rezygna- cję z działalności, będącej „istotnym principium individuationis”25, na rzecz postawy człowieka-widza, który nawet samego siebie trak- tuje jako materiał do obserwacji. Rozumienie od wewnątrz różnych punktów widzenia, różnych systemów wartości uczy relatywizowa- nia wszelkich wartości pozbawia jednostkę wyraźnych drogowska- zów i punktów oparcia, czyniąc jej osobowość amorficzną i słabą. Bogactwo „rozumienia” okupuje się wysoką ceną. Brzozowski próbował również wyjaśnić socjologicznie genezę tych zjawisk. Wyjaśnienia tego rodzaju znajdujemy także u Nietzschego: sprowadzają się one do wskazania związku między rozwojem „zmysłu historycznego” a „demokratycznym pomieszaniem się ras i stanów”26, to jest, mówiąc językiem współczesnej socjologii, pionową i poziomą mobilnością społeczną. Brzozowski podejmował tę myśl, ale zarazem znacznie ją wzbogacał, wykorzystując w tym celu Durkheimowską analizę przemian społecznych jako funkcji wzrastającej roli podzia- łu pracy. Zdolność wieloperspektywicznego patrzenia na rzeczywi- stość społeczną łączyła się jego zdaniem z faktem, iż w złożonych warunkach współczesnego życia społecznego coraz więcej jednostek pełni jednocześnie wiele ról społecznych. Osobowość jednostki jest wytworem społeczeństwa. Silna osobowość o wyraźnie zarysowanej indywidualności może powstać tylko wtedy, gdy czynniki, które ją kształtują, są stosunkowo nieliczne i jednorodne. Osobowość ludzi współczesnych musi być słaba, jest bowiem „punktem przecięcia” niezliczonych i różnorodnych, wzajemnie sprzecznych oddziaływań społecznych27. 25 Tamże, s. 142. 26 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 181. 27 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 136. 26 Ogólna ocena nosicieli „zmysłu historycznego” wypadła w arty- kule o Amielu o wiele łagodniej niż w przytoczonych tam cytatach z Poza dobrem i złem. Brzozowski zgadzał się z Nietzschem, że roz- wój zmysłu historycznego osłabia zdolność do życia, uważał za rzecz oczywistą, że upowszechnienie reprezentowanej przez ludzi typu Amiela zinterioryzowanej i spektatorskiej postawy wobec życia do- prowadziłoby niechybnie do zagłady społeczeństwa. Zarazem jednak wyznawał, iż wątpi „aby społeczeństwa ludzkie, jeżeli kiedyś zginąć muszą, zginąć miały z nadmiaru inteligencji”, wierzy natomiast wraz z Renanem, że „układy społeczne potrafią zawsze wydobyć ze swego łona ilość złudzeń do życia potrzebną”28. Wzrost liczebny ludzi typu Amiela nie może temu przeszkodzić, zawsze bowiem będą oni tylko nieznaczną mniejszością swych społeczeństw. „Nie jest jednak może zbyt wielkim złem – pisał w swym dzienniku Amiel – jeśli obok mi- lionów oddanych całkowicie troskom dnia powszechnego – kilka dusz braminizuje w spokoju”29. Brzozowski przytaczał tę myśl z wyraźną sympatią, a cały jego artykuł świadczył niedwuznacznie, że upra- wianie przez elitę intelektualną rozumiejącej kontemplacji było dlań wówczas czymś wartościowym, a nie zgubnym i godnym jedynie po- tępienia. Jeszcze wymowniej świadczy o tym nieopublikowany artykuł Brzozowskiego Co to jest modernizm? (pochodzący z 1902 roku). „Zmysł historyczny”, „wyrobienie w duszy naszej giętkości tak wiel- kiej, aby umożliwiła jej przybieranie na się wszelkich kształtów”30, uznawał Brzozowski za niezbędną przesłankę i istotną cechę kultu- ry modernistycznej. Jego genezę wiązał (podobnie jak Nietzsche) z mobilnością społeczną i przestrzenną, z rozluźnianiem krępujących jednostkę więzów tradycji i religii, słowem – z procesem emancypa- cji jednostki, który oceniał pozytywnie i z którym łączył swe nadzie- je. Jego ówczesne stanowisko nazwane zostało „indywidualizmem bezwzględnym”. Brzozowski zdawał sobie sprawę z wewnętrznych sprzeczności tego stanowiska wynikających z faktu, że wyzwolenie i wzbogacenie osobowości dokonuje się kosztem osłabienia cha- 28 Tamże, s. 152. 29 Tamże, s. 152–153. 30 Cyt. wg B. Suchodolski, Stanisław Brzozowski. Rozwój ideologii, War- szawa 1933, s. 18. 27 rakteru i zatraty ostro zarysowanych cech indywidualnych. Gdy pi- sał o tym, posługiwał się analizami Nietzschego, bliższy był jednak Nietzschemu jako autorowi Ludzkie, arcyludzkie – Nietzschemu, któ- ry sławił „duchy wolne”, ludzi zdolnych „jednocześnie porównywać i przeżywać różne poglądy na świat, obyczaje, cywilizacje”31 – niż Nietzschemu z okresu późniejszego, bezlitosnemu krytykowi spekta- torskiego intelektualizmu, uważającemu wszelkie „rozluźnienie” za symptom dekadencji. Powszechna relatywizacja wartości – rezultat rozwoju „zmysłu historycznego” – była dlań wówczas nie argumen- tem przeciwko „bezwzględnemu indywidualizmowi”, lecz jego uza- sadnieniem: skoro bowiem, jak twierdzi Nietzsche, „nie ma żadnej podstawy przyjmować jakąś zasadniczą różnicę między prawdą i błę- dem”, to jedynym prawem jest „prawo uprawnienia dusz ludzkich, niezależnie od tego, jakimi są”32. „Bezwzględny indywidualizm” był wszakże prowizorycznym tyl- ko rozwiązaniem światopoglądowych dylematów pisarza. Uważna analiza wykazuje, że już w roku 1903 w myśli Brzozowskiego do- konały się dość istotne przesunięcia. W konflikcie dwóch zespołów wartości, określanych słowami „poznanie” i „czyn”, szala przechyliła się w stronę „czynu”. 2. Nihilizm historii i nihilizm nauki Pierwszym z czynników, które na to wpłynęły, było (podobnie jak u Nietzschego) wyraźne uświadomienie sobie nihilistycznych kon- sekwencji „zmysłu historycznego”. Bardzo znamienny jest pod tym względem artykuł Brzozowskiego Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec życia. Brzozowski stawia w nim diagnozę, iż cechą współczesnej kultury jest rozkład wszelkich światopoglądów, wszel- kich wartości bezwzględnych, będący rezultatem wzbogacenia i roz- szerzenia osobowości przez rozwój „zmysłu historycznego”. „Z chwi- lą, gdy się posiada w sobie możliwość kilku naraz światopoglądów, 31 Por. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., s. 41–42. 32 S. Brzozowski, Co to jest modernizm? Cyt. wg K. Wyka, Modernizm polski, Kraków 1968, s. 417. 28 kilku naraz systemów wartości, każdy z nich staje się jednym z wielu możliwych, żaden nie może być uważany za bezwzględny, wszyst- kie stają się wytworami duszy ludzkiej w różnych tylko powstającymi warunkach”. W ten sposób wszelkie wartości, wszelkie „prawdy” oka- zują się czymś „ludzkim, arcyludzkim”, jak mawiał Nietzsche, a ich jedynym sprawdzianem jest przydatność w walce życiowej. „«Prawda to przecież tylko złudzenie niezbędne do życia» – mówi Nietzsche, skądinąd nie ma żadnej różnicy między prawdą a błędem. Dotychczas w rozwoju ludzkości prawda była pojęciem oznaczającym to, co jest najniezawodniejsze, to, co jest poza przywidzeniem człowieka. Przez to jednak, że dusza współczesna stała się zdolna zbyt wiele różnych prawd naraz obejmować, powstało w niej przeświadczenie, że właści- wie nic nie ma, jest tylko próżnia, w której ona rzutuje swoje błędne omamienia. Ostatnim złudzeniem Nietzschego było, że życie da się oprzeć na takim świadomym tworzeniu omamień, że można będzie budować na czymś, we właściwe istnienie czego się nie wierzy, i że wypływać stąd będzie nawet odrębne, nigdy dotąd nieznane poczucie mocy”33. Cytat ten wart jest przytoczenia jako dobitne potwierdzenie tezy, iż Brzozowski zgadzał się z Nietzschem w diagnozie sytuacji, ale nie przyjmował proponowanych przez niego środków zaradczych. Drugim czynnikiem było potęgujące się rozczarowanie Brzozow- skiego do kultury modernistycznej. Modernizm stał się dlań przeja- wem głębokiego kryzysu kultury, wyrafinowaną formą nihilizmu, wy- magającą przezwyciężenia nie tylko w imię społeczeństwa, lecz rów- nież – a nawet przede wszystkim – w imię ocalenia wewnętrznej inte- gralności jednostki. Nihilizm ten był w jego oczach nie zewnętrznym wrogiem kultury, lecz jej wewnętrznym schorzeniem, światopoglądo- wą tragedią współczesnego pokolenia. Istotę tej tragedii wyrażały jego zdaniem słowa Przybyszewskiego: „My, późno urodzeni, przestaliśmy wierzyć w prawdę”. W tym miejscu musimy zatrzymać się na chwilę nad sprawą często podkreślanej przez Brzozowskiego dwunurtowości polskiego moder- nizmu. Z jednej strony „Życie” Przybyszewskiego, imponujące „roz- 33 S. Brzozowski, Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec ży- cia, „Głos”, 1903, nr 19, s. 302. 29 machem, siłą, patosem, energią rozpaczy”, z drugiej strony „Chimera” Miriama, będąca (dla Brzozowskiego) wyrazem „hieratycznej impo- tencji”, „uznania bezczynności i niezdolności do czynu za symbol i symptomat wyższości duchowej”34. Wobec Przybyszewskiego za- ciągnął Brzozowski wielki dług wdzięczności, którego się nigdy nie zapierał. W przedmowie do Idej wyznawał, że zawdzięcza mu pomoc w zrozumieniu pewnej istotnej prawdy: tego mianowicie, że nawet uznając, że nic nie możemy zmienić w powszechnym determinizmie przyrody, że jesteśmy igraszką niepojętych dla nas i obojętnych wo- bec nas sił, obowiązani jesteśmy bronić naszej wewnętrznej swobody i przynajmniej we własnej duszy „zakładać własne prawodawstwo”35.. Przybyszewski nigdy nie zadowalał się postawą widza: jego twórczość była krzykiem rozpaczy, buntem, wprawdzie uznającym swą bezsil- ność, ale niegodzącym się na kapitulację; ponadto była ona wyrazem dążenia do „bezwzględnej szczerości”, której Brzozowski domagał się od pisarzy w swym artykule-manifeście My młodzi. Co innego Miriam – uosobienie biernej kontemplacji i estetycznego epikureizmu, kultu- ry przesubtelnionej i znużonej, wewnętrznie pustej. On właśnie był dla Brzozowskiego najdobitniejszym dowodem jałowości moderni- stycznego relatywizmu kulturowego, autodemaskacją wytwornego nihilizmu ukrytego w spektatorstwie i sceptycznej wszechtolerancji Amielów. W pracy o Miriamie z roku 1904 dokonał Brzozowski próby pod- sumowania ewolucji swych poglądów na sprawy, które podjął parę lat wcześniej w artykule o Amielu. Wyraźnie stwierdził, że jego stano- wisko w kwestii „duchowego polimorfizmu” – zdolności do „ducho- wych wędrówek” w przestrzeni i w czasie, do empatycznego wczu- wania się w treści różnych kultur bez utożsamiania się z którąkolwiek z nich – uległo zasadniczej zmianie. Do niedawna zdolność ta była dlań przede wszystkim przywilejem poznawczym, symptomem wy- zwolenia jednostki od ograniczających ją uwarunkowań społeczno- kulturowych, antidotum na „profesorską oschłość” uczonych pozyty- 34 S. Brzozowski, Kultura i życie. Warszawa 1973, s. 69. 35 S. Brzozowski, Idee, Lwów 1910, s. XVII. O stosunku Brzozowskiego do Przybyszewskiego informuje wyczerpująco S. Borzym w artykule: Brzo­ zowski a Przybyszewski: koneksje ideowe (w pracy zbiorowej pt. Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, wyd. cyt.). 30 wistycznych, usiłujących wyjaśnić dzieła kultury bez przeżywania ich od wewnątrz; obecnie zrewidował ten pogląd, uznał „duchowy poli- morfizm” za korelat „apatii, bierności, rezygnacji” i odrzucił go jako postawę eskapistyczną, uchylającą się od zaangażowania i przyjęcia odpowiedzialności za cokolwiek. Do niedawna – w imię „bezwzględ- nego indywidualizmu” – głosił „równoprawność wszystkich dusz”, obecnie dodawał, że nie może to oznaczać „bytowej równoznaczności wszystkiego”, że wśród wartości istnieje hierarchia, a „równoupraw- nienie” (w sensie prawa do swobodnego rozwoju własnej treści du- chowej) nie może być równoznaczne z „równowartościowością”36.. „Bezwzględny indywidualizm” – indywidualizm intelektualistów po- legający na duchowym wyzwoleniu od zakorzenienia w konkretnym miejscu i czasie – stał się w jego oczach ideologią ludzi słabych, poj- mujących wolność nie jako ucieczkę, jako „wolność od”, a nie „wła- dzę nad”37. Estetyczne lubowanie się wielością „równoprawnych” treści duchowych ustąpiło miejsca żądaniu postawy aktywistycznej, zdobywczej, narzucającej światu określoną hierarchię wartości; za najważniejszy składnik ideału wolności uznana została suwerenność jaźni, jej panowanie nad światem. Manifestem tej nowej postawy był programowy artykuł Brzozow- skiego pt. Filozofia czynu (1903), formułujący myśl, że jedyną mia- rą wartości filozofii jest „jakość i ilość czynu” przez nią zrodzone- go38. Jednocześnie jednak artykuł ten jest dowodem, jak trudno było Brzozowskiemu zerwać z iluzjami „bezwzględnego indywidualizmu”. Przyjęcie kryterium „czynu” podważało podstawy indywidualizmu pojętego jako duchowe wyzwolenie od wszelkich więzów nakłada- nych na jednostkę przez określone społeczeństwo i kulturę – przecież już w artykule o Amielu dowodził pisarz, że indywidualizm taki, in- dywidualizm nietzscheańskich „duchów wolnych”, zadowalających się czystym poznaniem, jest z konieczności postawą interioryzacji”,; zamknięcia się we własnym wnętrzu i „bezwzględnej bezczynności”, 36 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 84. 37.„Jest swoboda prawdziwa i swoboda udana, pierwszą zdobywa się w walce, druga jest uchyleniem się od walki, przymknięcie oczu. Swoboda jest zawsze swobodą nad czymś, być swobodnym od czegoś, znaczy zrzekać się i wyrzekać – najbardziej obłudna forma zależności” (tamże, s. 83). 38.S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 41. 31 tak jak w buddyjskim ideale Schopenhauera39. Mimo to wszakże pró- bował początkowo godzić „filozofię czynu” z ideałem społeczeństwa jako „harmonii monad Leibnizowskich”40. Wspierał ten ideał socjolo- gicznymi koncepcjami Durkheima, dowodzącymi, że jedność społecz- na oparta na tradycyjnym ładzie wyobrażeń zbiorowych, zakładająca wzajemne podobieństwo świadomości jednostek, wraz z rozwojem społecznym ustępuje miejsca jedności opartej na złożonym podzia- le pracy, a więc maksymalnie zróżnicowanej, umożliwiającej stały wzrost jedności świadomości zindywidualizowanej kosztem coraz bardziej uszczuplającej się świadomości zbiorowej. Wysnuwał stąd nawet wniosek o religijnym usankcjonowaniu praw jednostki jako je- dynej religii odpowiadającej potrzebom współczesności41. Ale jedną rzecz miał już Brzozowski za sobą: w latach 1903–1904 definitywnie rozstał się ze swą młodzieńczą fascynacją urokami „zmy- słu historycznego”. W rozprawie Kultura i życie, otwierającej tom pod tymże tytułem, synkretyczne „współistnienie obok siebie w jednej du- szy” różnych „stylów, wiar i mniemań” potraktowane zostało przez niego jako znamię epok upadku42. W tejże rozprawie dał Brzozowski wyraz tęsknocie do przezwyciężenia dezintegracji kulturalnej, do kul- tury, która byłaby „krystalizacją duchową o dobitnych i określonych zarysach”43, która – w odróżnieniu od kultury modernistycznej – usta- nawiałaby określoną hierarchię, wartości, szczerze w nią wierzyła i umiała nakazać jej posłuszeństwo. Nie ulega wątpliwości, że myśli te, podsumowujące przemyśle- nia Brzozowskiego z okresu poprzedzającego jego „filozofię pracy”, a nazywanego często okresem „filozofii i czynu”, nie miały już nic wspólnego z „bezwzględnym indywidualizmem”. W swej hierarchii wartości mógł Brzozowski nadal stawiać najwyżej ludzką indywidu- alność, dostrzegł jednakże, że bezwzględny indywidualizm relatywi- zując wszystkie wartości zagraża temu właśnie, co chciałby ocalić: dezintegruje osobowość, czyniąc życie duchowe czymś przypadko- wym i dowolnym, skazuje jednostkę na „interioryzację” i bierność, 39 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 143, 146–147. 40 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 39. 41 Tamże, s. 27–28 (przypis). 42 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 52. 43 Tamże, s. 53. 32 a więc pozbawia ją samoistności. Słowem – za frazeologią indywi- dualistyczną ukrywa się właśnie „zanik osobowości, jej rozproszenie, rozpylenie, nieudolność absolutna do podporządkowywania instynk- tów, czuć, dążeń”44. Do wniosków tych doszedł Brzozowski pod wpływem opcji na rzecz czynu jako jedynej miary samoistności i wartości jednostki. Dlatego też jego „filozofia czynu”, mimo początkowych prób pogo- dzenia jej z „bezwzględnym indywidualizmem”, była w istocie zapo- czątkowaniem procesu myślowego, który doprowadził go do zerwa- nia z ideałem autonomicznych monad duchowych, do surowej kry- tyki relatywistycznego „równouprawnienia wszystkich dusz”, a więc – w konsekwencji – do całkowitego odrzucenia ideału autonomii jed- nostek wobec historii i społeczeństwa. Podejmując wysiłek przezwyciężenia powszechnej relatywizacji, Brzozowski nie koncentrował się jedynie na relatywizmie „zmysłu historycznego”. Zdawał sobie sprawę, że relatywizm historyczno-kul- turowy idzie w parze z relatywizmem nauki: rozwój naturalistyczne- go scjentyzmu doprowadził przecież do relatywizacji samego pojęcia „faktu”, do uznania – w ślad za Simmelem – że obracamy się zawsze w zamkniętym kole uwarunkowań, w którym pytanie o obiektywną prawdziwość traci wszelki sens. W ten sposób „naturalizm dogma- tyczny”, negujący potrzebę teoriopoznawczej refleksji nad „faktami”, przekształcił się w naturalizm krytyczny. Najdoskonalszy jego wyraz – a zarazem najdoskonalszy wyraz filozoficzne
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Stanisław Brzozowski - drogi myśli.
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: