Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00301 006169 13098179 na godz. na dobę w sumie
W kręgu wartości i kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870-1945) - ebook/pdf
W kręgu wartości i kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870-1945) - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1472-5 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> filozofia
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

IV tom z serii 'Spotkań z Japonią' zawiera m.in. teksty dotyczące Nishidy Kitaro, najwybitniejszego filozofa japońskiego XX wieku, który odegrał kluczową rolę w powstaniu japońskiej filozofii nowożytnej jako duchowy ojciec słynnej Szkoły w Kioto. Ponadto znaleźć można tu prace związane tematycznie z szeroko pojętymi wartościami kultury Japonii, np. omawiające nurt witalizmu w Japonii, etyczny aspekt połowu wielorybów oraz teksty dotyczące historii, sztuki, filmoznawstwa, folkloru i religii. Czytelnik otrzymuje również artykuły literaturoznawcze (w tym omawiające początki literatury feministycznej), z zakresu interpretacji poezji oraz językoznawstwa.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

W kręgu wartości kultury Japonii W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870–1945) Redakcja naukowa Agnieszka Kozyra ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Japonia_str.tyt_2013:Layout 1 1/2/14 5:15 PM Page 1 W kr´gu wartoÊci kultury Japonii ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Japonia_str.tyt_2013:Layout 1 1/2/14 5:15 PM Page 2 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Japonia_str.tyt_2013:Layout 1 1/2/14 5:15 PM Page 3 W kr´gu wartoÊci kultury Japonii W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870–1945) Redakcja naukowa Agnieszka Kozyra Warszawa 2013 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci Lidia Kasarełło Alfred Majewicz Redaktor prowadzący Maria Szewczyk Redakcja Elwira Wyszyńska Indeks Szymon Morawski Skład i łamanie Dariusz Górski ISBN 978-83-235-1472-5 (PDF) © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013 Publikacja dofinansowana przez Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Rektora Uniwersytetu Warszawskiego oraz Fundację Takashimy Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy WUW: tel. (48 22) 55-31-333; e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis treści Uwagi redakcyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Agnieszka Kozyra, Iwona Kordzińska-Nawrocka, IV Dni Japonii na Uniwersytecie Warszawskim. W kręgu wartości kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870‒1945) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Część I. Filozofi a szkoły z Kioto (Kyōtoha) ‒ w 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870‒1945) Agnieszka Kozyra, Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) . . . . . . . 15 Suzuki Sadami, Filozofi a Nishidy Kitarō a nurt witalizmu w Japonii . . . . . . . . . 31 Ōkuma Gen, Muzeum Filozofi i im. Nishidy Kitarō w prefekturze Ishikawa . . . . . . . 54 Agnieszka Kozyra, Logika absolutnie sprzecznej samotożsamości Nishidy Kitarō z punktu wiedzenia logiki religii w ujęciu o. Innocentego Marii Bocheńskiego . . . . . 60 Anna Mierzejewska, Wpływ buddyzmu Czystej Ziemi na fi lozofi ę Tanabego Hajime . . 86 Aleksandra Skowron, Dialog buddyzmu i chrześcijaństwa w myśli Nishitaniego Keijiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Urszula Mach-Bryson, Etyczne i estetyczne wartości Drogi Herbaty w fi lozofi i Hisamatsu Shin’ichiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Część II. W kręgu wartości kultury Japonii Watanabe Hideo, Nowożytność i prenowożytność w interpretacji literatury klasycznej. Wstęp do Kokinshū a teoria rozwoju poezji waka . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Itō Moriyuki, O znaczeniu tekstów zapisywanych sylabariuszem ‒ wokół pamiętników okresu Heian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Senri Sonoyama, Rola poezji w Ochikubo monogatari (Opowieści o Ochikubo) . . . . 181 Karolina Broma-Smenda, Kobieta i mężczyzna w związku miłosnym – na przykładzie wybranych dzieł literatury starożytnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Agnieszka Żuławska-Umeda, Wokół Zapisków z szałasu ułudy Matsuo Bashō, czyli o jego powrotach z wędrówek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Mikołaj Melanowicz, „Na początku kobieta naprawdę była Słońcem”. Wartości głoszone przez „nowe kobiety” (Hiratsuka Raichō i „Seitō”) na przełomie Meiji i Taishō . 226 Iwona Kordzińska-Nawrocka, Wzorce męskości we współczesnej Japonii . . . . . . . 241 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 6 Spis treści Kosaka Yasuharu, O połowach wielorybów w świetle etyki ‒ Sutra Nirwany a poglądy św. Augustyna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Inaga Shigemi, Wybrane zagadnienia współczesnej sztuki Dalekiego Wschodu z punktu widzenia fi lozofi i kegon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Marta Magdalena Ławniczak, Kurosawa Akira i jego fi lmy w konwencji noir . . . . . 318 Anna Zalewska, Pojęcie drogi w kulturze japońskiej na przykładzie Komentarza na temat kaligrafi i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Agata Koszołko, Historia drogi miecza (kendō) w Japonii . . . . . . . . . . . . . . 347 Ewa Pałasz-Rutkowska, Cesarz Meiji – nowe obowiązki władcy . . . . . . . . . . . 372 Krzysztof Stefański, Duch bushidō armii cesarskiej, czyli tragedia pomyłek . . . . . . 386 Marta Załuska, Skalanie (kegare) w religijnej tradycji Japonii . . . . . . . . . . . . . 410 Anastasiia Kharchenko, Tradycja i współczesność japońskiego folkloru: elementy wierzeń ludowych w japońskich legendach miejskich . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Romuald Huszcza, Semiotyka wartości a relatywno-kulturowe aspekty semantyki leksemów języka japońskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Jarosław Pietrow A., Kategoria tradycyjnych obiektów kultury i sfer wartości w systemie leksykalnym oraz kategoryzatorowym języka japońskiego . . . . . . . . 466 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Biogramy autorów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 490 Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Uwagi redakcyjne Wyrazy japońskie zapisane są w  transkrypcji Hepburna, używanej w  pracach japonistycznych na całym świecie. Większość spółgłosek i samogłoski a, i, u, e, o wymawiane są tak jak w języku polskim. Część samogłosek może występować też w postaci wydłużonej: ô (oo), û (uu). Spółgłoski ch, j, sh, ts, z, w, y wymawia się odpowiednio jak polskie ć, dź, ś, c, dz, ł, j. ch – ć (ci), np. chanoyu – cianoju j – dź (dzi), np. bijinga – bidzinga sh – ś (si), np. shintô – sintoo ts – cs, np. Mitsui – Micsui z – dz, np. zen – dzen w – ł, np. wabi – łabi y – j, np. Yamato – Jamato Część nazw geograficznych (Tokio, Kioto, Hiroszima, Jokohama, Kiusiu, Sikoku i inne) oraz terminów przyswojonych w języku polskim (zob. np.: Wielka Encyklopedia Powszechna) występuje w wer sji spolsz- czonej. Pozostałe terminy japońskie i inne obce są zapisane kursywą, a nazwy geograficzne w oryginale. Imiona i nazwiska japońskie podane są w kolejności japońskiej, czyli nazwi sko poprzedza imię. Imiona własne zakończone na -a, -i, -n oraz nazwy geogra ficzne zakończone na -a są odmieniane zgodnie z zasa- dami obowiązującymi w języku polskim. Wszystkie przekłady z  języka japońskiego lub innego, o  ile nie podano ina czej, są dziełem autorów. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== IV Dni Japonii na Uniwersytecie Warszawskim W kręgu wartości kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarô (1870–1945) IV Dni Japonii na Uniwersytecie Warszawskim, zorganizowane przez Zakład Japonistyki i Koreanistyki Wydziału Orientalistycznego UW, odbyły się w  dniach 8–10 listopada 2010 roku w  Bibliotece Uniwersyteckiej w  Warszawie. 8 listopada podczas sesji międzynarodowej, poświęconej tematyce wartości w kulturze Japonii, referaty w języku japońskim wygło- sili zaproszeni goście z  różnych ośrodków naukowych w  Japonii: prof.  Suzuki Sadami z  Międzynarodowego Ośrodka Badań nad Kulturą Japonii (Kokusai Nihon Bunka Kenkyû Centâ) w  Kioto, prof. Watanabe Hideo z  Uniwersytetu Shinshû w  Matsumoto, prof. Ito Moriyuki z  Uni- wersytetu Gakushûin w Tokio (w roku akademickim 2010/2011 profesor wizytujący na UW), prof. Masafumi Motozawa i  prof. Taura Masanori z  Uniwersytetu Kôgakukan w  Ise oraz dr Senri Sonoyama, absolwentka Uniwersytetu Rikkyô, obecnie zatrudniona w Zakładzie Japonistyki i Sino- logii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prof. Kosaka Yasuharu z Uniwersytetu Nakamura Gakuen w Fukuoce wygłosił kontrowersyjny referat dotyczący łamania przez Japończyków zakazu połowu wielorybów, starając się wyjaś- nić i usprawiedliwić stanowisko swoich rodaków. Sympozjum zostało uroczyście otwarte przez dyrektor BUW, panią Ewę Kobierską-Maciuszko, oraz Prorektora Uniwersytetu Warszawskiego, prof.  Marię Kicińską-Habior. Do zebranych gości i  uczestników sympo- zjum przemówiła również Dziekan Wydziału Orientalistycznego, prof. Jolanta Sierakowska-Dyndo oraz Kierownik Zakładu Japonistyki i Koreani- styki, prof. Ewa Pałasz-Rutkowska. Okolicznościowe przemówienie wygło- sił także JE Ambasador Japonii w Polsce Kusumoto Yukichi, ponieważ Dni Japonii na Uniwersytecie Warszawskim odbywają się tradycyjnie pod honorowym patronatem Ambasady Japonii w Polsce. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Agnieszka Kozyra, Iwona Kordzińska-Nawrocka Podczas ceremonii otwarcia prof. Masafumi Motozawa wręczył kierow- nikowi Zakładu Japonistyki i Koreanistyki dar książkowy od Uniwersytetu Kôgakukan w Ise. 9 listopada miała miejsce specjalna sesja w języku polskim poświęcona wybitnemu filozofowi japońskiemu Nishidzie Kitarô. Był on założycielem filozoficznej szkoły z Kioto, której przedstawiciele nawiązywali w swoich rozprawach do tradycji buddyjskiej. Już dzień wcześniej, na wykładzie inauguracyjnym, prof. Suzuki Sadami mówił o wkładzie tego wybitnego myśliciela w  filozofię światową. Na temat filozofii Nishidy oraz jego uczniów referaty przedstawiły: dr hab. Agnieszka Kozyra, prof. UW, dr  Anna Mierzejewska, mgr Urszula Mach-Bryson oraz mgr Aleksandra Skowron. 10 listopada swoje badania na temat wartości w kulturze Japonii wygło- sili następujący polscy japoniści: prof. dr hab. Mikołaj Melanowicz (UW), dr hab. Ewa Pałasz-Rutkowska, prof. UW, dr hab. Romuald Huszcza, prof. UW, dr Iwona Kordzińska-Nawrocka (UW), dr Beata Kubiak Ho-Chi (UW), dr Agnieszka Żuławska-Umeda (UW), dr Jarosław Pietrow (UW), dr Anna Zalewska (UW), dr Jakub Karpoluk (PJWSTK), mgr Iga Rutkowska (UW, PJWSTK), mgr Karolina Broma-Smenda (UW) oraz mgr Katarzyna Sułek (UW). Konferencji towarzyszyły liczne imprezy, takie jak uroczyste otwarcie wystawy „Ogrody zen, ogrody Drogi Herbaty – idee a formy przestrzenne”, której organizatorami były: Agnieszka Kozyra, Iwona Kordzińska-Nawrocka i Urszula Mach-Bryson. Na potrzeby wystawy swoje zdjęcia udostępnili Tabata Minao i Agnieszka Kozyra, komentarze do fotografii przygotowały Urszula Mach-Bryson i Agnieszka Kozyra. Zaprezentowano również uten- sylia herbaciane, własność Stowarzyszenia Sunshinkai szkoły Urasenke. Podziękowania za pomoc przy przygotowaniu tej ekspozycji należą się także Aleksandrze Skowron. Wystawę tę można było następnie zwiedzać w Wydziale Kultury i Informacji Japonii przy Ambasadzie Japonii w Polsce (kwiecień–maj 2011), w Centrum Sztuki i Techniki Japońskiej Manggha w Krakowie (czerwiec 2011) oraz w Filii nr 9 Miejskiej Biblioteki Publicz- nej im. J. Słowackiego w Tarnowie (wrzesień/październik 2011). 9 listopada odbyła się także projekcja filmu Phenomenology of Truth w reżyserii Pawła Kuczyńskiego jako wstęp do dyskusji na temat dialogu filozofów Wschodu i Zachodu. Nowatorskim projektem były trzy „odsłony” sztuki teatru nô pt. Atsu- mori (Taira Atsumori) autorstwa Zeamiego Motokiyo (1363–1443), które odbyły się tego samego dnia. Najpierw zostały pokazane fragmenty sfilmo- wanej sztuki Atsumori. Następnie studenci Japonistyki UW przedstawili współczesną aranżację tej sztuki w  przekładzie na język polski Jadwigi Rodowicz, dzięki czemu widzowie mogli zwrócić uwagę na silne wpływy doktryny buddyjskiej w teatrze nô. W sztuce wystąpili: Taira Atsumori – ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== IV Dni Japonii na Uniwersytecie Warszawskim 11 Szymon Zygaluk, Mnich Renshô – Jarosław Skuza, chór: Anna Nowak i  Joanna Baranowska. Muzykę dla chóru skomponowała Anna Nowak, a  dekoracje (obraz sosny) wykonała Justyna Jasnos. (Spektakl ten został wystawiony przez tych samych aktorów-amatorów także 30 kwietnia 2011 roku na Międzynarodowym Festiwalu Muzyki Sakralnej „Gaude Mater” w  Częstochowie). W  ostatniej części przedstawiania Jakub Karpoluk ze Stowarzyszenia Ryokurankai wykonał taniec Atsumoriego. W trakcie IV Dni Japonii 10 listopada zorganizowano również Dzień Otwarty w pawilonie herbacianym „Kaian”, podczas którego można było zwiedzać pawilon oraz skosztować japońskiej zielonej herbaty (matcha). Odbyły się ponadto promocje publikacji na temat Japonii wydanych w 2010 roku – pracy zbiorowej pt. W poszukiwaniu polskich grobów w Japo- nii pod redakcją Ewy Pałasz-Rutkowskiej oraz Estetyki zen autorstwa Agnieszki Kozyry. Agnieszka Kozyra, Iwona Kordzińska-Nawrocka ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== C Z Ę Ś Ć P I E R W S Z A Filozofia szkoły w Kioto (Kyōtoha) W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870–1945) ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Agnieszka Kozyra Nishida Kitarō i filozoficzna szkoła z Kioto (Kyōtoha) Filozofia ma swój początek w smutkach i cierpieniach ludzkiego życia, a nie w zadziwieniu światem, jak się powszechnie uważa… Nishida Kitarô Nishida Kitarô (1870–1945) jest uważany za założyciela filozoficznej szkoły z Kioto (Kyôtoha), do której przedstawicieli zalicza się takich myśli- cieli, jak: Tanabe Hajime (1885–1962), Miki Kiyoshi (1897–1945), Hisa- matsu Shin’ichi (1889–1980), Nishitani Keiji (1900–1990), Tosaka Jun (1900–1945), Kôsaka Masaaki (1900–1969), Kimura Motomori (1895–1946), Shimomura Toratarô (1902–1995) czy Kôyama Iwao (1905–1993). Pod wpływem filozofii Nishidy byli także Abe Masao (1915–2006) i Ueda Shi- zuteru (ur. 1926). Nazwy „szkoła z Kioto” po raz pierwszy użył Tosaka Jun (1900–1945) w 1932 roku w krytycznym artykule poświęconym filozofii Nishidy i  jego uczniów. Tosaka, który w  tym czasie był pod wpływem marksizmu, określił filozofię szkoły z Kioto mianem burżuazyjnej, ponie- waż nie uwzględniała ona, jego zdaniem, historycznego wymiaru świado- mości człowieka. Wszyscy przedstawiciele szkoły z Kioto koncentrowali się bowiem przede wszystkim na opisie prawdziwej natury jednostkowej jaźni i jej relacji ze światem, nawiązując do filozofii Wschodu, zwłaszcza buddyzmu i taoizmu. Nishida określał mianem radykalnego empiryzmu swoją filozofię „nico- ści absolutnej” (zettaimu), która stanowi interpretacją buddyjskiego poję- cia pustki (sanskr. śûnyata, jap. kû). Podkreślał, że doświadczenie nicości absolutnej, czyli absolutnie sprzecznej samotożsamości (zettaimujunteki jikodôitsu) jest powtarzalne, komunikowalne i  niezależne od przemian historycznych, społecznych czy ekonomicznych. Właśnie dlatego przed- stawiciele szkoły z  Kioto analizowali pojęcie prawdziwego ego (shin no jiko), które jest sprzecznie samotożsame ze wszechświatem, pomijając historyczny czy społeczny kontekst jednostki. Nishida interesował się buddyzmem, starał się jednak wykazać, że jego filozofia może także zna- leźć uzasadnienie w  teoriach fizyki. Był zdolnym matematykiem i  jego ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Agnieszka Kozyra nauczyciel w  szkole średniej, Hôjô Tokiyuki (1859–1929), namawiał go do dalszych studiów w tym kierunku. Wbrew opinii mentora Nishida nie zamierzał rezygnować ze studiów filozoficznych, które uważał za „bada- nie prawdziwej istoty wszechświata”, a  jego zainteresowania matema- tyczne niewątpliwie miały wpływ na wielką wagę, jaką przywiązywał do logiki. W  1939 roku Nishida opublikował esej na temat filozofii fizyki, Keiken kagaku (Nauka empiryczna)1, w którym starał się znaleźć w teorii względności i w mechanice kwantowej dowody na słuszność swojej wizji rzeczywistości jako absolutnie sprzecznej samotożsamości. Nishida był jedną z osób, których poparcie umożliwiło zaproszenie Alberta Einsteina do Japonii w 1922 roku. Na prośbę Nishidy Einstein wygłosił na Uniwersy- tecie Kiotyjskim wykład pt. „Jak doszło do sformułowania teorii względno- ści”2. Wiele innych esejów Nishidy porusza zagadnienia podstawy badań naukowych, zwłaszcza teorii operacjonalizmu Percy’ego W. Bridgmana (1882–1961), m.in. Chishiki no kyakkansei ni tsuite (Obiektywizm nauki, 1942), Ronri to sûri (Logika a matematyka, 1943), Butsuri no sekai (Świat fizyczny, 1943), Kûkan (Przestrzeń, 1945). Zainteresowania Nishidy filozo- fią nauki podzielał także Tanabe Hajime, autor Sûri tetsugaku kenkyû (Stu- dium filozofii matematyki, 1925), w której nawiązywał do neokantyzmu. Uniwersytet Kiotyjski jako forum fi lozofi czne Myśliciele zaliczani do szkoły z Kioto nigdy nie stworzyli żadnej for- malnej struktury, jednak dzięki ich działalności Uniwersytet Kiotyjski był uważany za najbardziej kreatywny ośrodek filozoficzny w Japonii. Warto zwrócić uwagę, że Nishida nie był absolwentem tej uczelni. Nie ukończył prestiżowego IV Liceum (Daiyon Kôtôgakkô)3 ze względu na swoją bun- towniczą postawę i  postanowił rozpocząć studia na Wydziale Filozofii Cesarskiego Uniwersytetu Tokijskiego jako wolny słuchacz, mimo że w ten sposób zamykał sobie drogę do dyplomu uniwersyteckiego, tak ważnego dla kariery akademickiej. Taka sytuacja miała jednak także swoje dobre strony – Nishida nie był ukierunkowany przez żadnego z  profesorów i  mógł swobodnie dobierać sobie lektury, co niewątpliwie miało wpływ na oryginalność systemu filozoficznego, który później stworzył. Po ukoń- czeniu studiów miał trudności ze znalezieniem pracy. W  1910 roku 1 Polski przekład Nauki empirycznej w Agnieszka Kozyra, Filozofia nicości Nishidy Ki- tarô, Wydawnictwo Nozomi, Warszawa 2007. 2 Treść tego wykładu została opublikowana w Ishihara Jun, Ainsutain kyôju kôenroku (Zapis wykładów prof. Einsteina), Kaizô Shuppansha, Tôkyô 1923. 3 Ishikawa Semmon Gakkô (Specjalistyczna szkoła w  Ishikawa), nazwana później Daiyon Kôtôgakkô (IV Liceum). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 17 Nishida otrzymał jednak pracę na Uniwersytecie Kiotyjskim, początkowo tylko na zastępstwo, dzięki protekcji przyjaciół, którzy doceniali jego wiedzę. W 1911 roku została wydana jego książka Zen no kenkyû (Studium dobra), która stała się bestsellerem. Rok później otrzymał stanowisko pro- fesora w  Instytucie Religioznawstwa i  zaczął wykładać historię religii i  psychologię. Prowadził wykłady bez notatek, zadziwiając studentów swoją erudycją oraz rzetelną wiedzą na temat filozofii zarówno Zachodu, jak i Wschodu. W 1913 roku otrzymał oficjalnie tytuł doktora nauk huma- nistycznych, dzięki rekomendacji rektora Sawayanagi Masatarô (1865– 1927). Tytuł ten był szczególnie ważny dla Nishidy, który nie miał świa- dectwa ukończenia szkoły średniej ani oficjalnego dyplomu ukończenia uniwersytetu, ponieważ od tego momentu jego pozycja akademicka nie mogła już być kwestionowana. Il. 1. Popiersie Nishidy w Muzeum Filozofii im. Nishidy Kitarô Spośród najbardziej znanych uczniów Nishidy tylko Tanabe Hajime nie ukończył Uniwersytetu Kiotyjskiego. Tanabe Hajime był absolwentem Cesarskiego Uniwersytetu Tokijskiego, jednak dzięki poparciu Nishidy w  1919 roku otrzymał stanowisko na Wydziale Filozofii Uniwersytetu ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Agnieszka Kozyra Kiotyjskiego4. Po odejściu Nishidy na emeryturę w 1928 roku Tanabe prze- jął jego stanowisko, starając się wyjść z cienia swojego słynnego poprzed- nika. W 1930 roku publicznie wystąpił z krytyką filozofii Nishidy, zarzu- cając swojemu mentorowi, iż w swoich rozważaniach nad doświadczeniem religijnym nie dokonał wystarczającego rozdziału między filozofią a reli- gią. Konflikt między dwoma filozofami potęgował się z  upływem lat, a Nishida ubolewał, że Tanabe nie zrozumiał do końca jego logiki absolut- nie sprzecznej samotożsamości (zettaimujunteki jikodôitsu no ronri). Miki Kiyoshi decyzję o studiach filozoficznych na Uniwersytecie Kio- tyjskim podjął pod wpływem lektury Zen no kenkyû (Studium dobra) Nishidy, z  którym utrzymywał kontakty do końca życia. W  1927 roku został zatrudniony na stanowisku profesora na wydziale filozofii na Uni- wersytecie Hôsei w  Tokio. Hisamatsu Shin’ichi w  1912 roku rozpoczął studia filozoficzne pod kierunkiem Nishidy na Uniwersytecie Kiotyjskim. To właśnie Nishida zachęcił go do praktyki zen w  świątyni Myôshinji u mistrza Ikegamiego Shosana. W 1919 roku zaczął wykładać na Uniwersy- tecie Buddyjskiej Szkoły Rinzai (Rinzaishû Daigaku). W 1943 roku uzyskał tytuł doktora filozofii. Był jednym z współorganizatorów Stowarzyszenia FAS (FAS Society), które powstało w 1944 roku, a jego głównym celem było propagowanie duchowości zen na całym świecie. W 1946 roku Hisa- matsu został profesorem Uniwersytetu Kiotyjskiego, gdzie wykładał filo- zofię i religioznawstwo. Nishitani Keiji (1900–1991) był uczniem Nishidy, w 1924 roku uzyskał stopień doktora nauk humanistycznych Uniwersytetu Kiotyjskiego za swoje badania nad filozofią Bergsona. Był kierownikiem Katedry Filozofii i Religii tej uczelni w latach 1942–1947 oraz 1952–1964. Nishida pragnął studiować w Europie, ale początkowo nie miał takich możliwości, a później uznał, że powinien skoncentrować się na rozwijaniu własnych teorii filozoficznych. Tanabe Hajime w 1922 roku jako stypen- dysta rządu japońskiego wyjechał do Berlina, gdzie początkowo studiował filozofię Kanta, a  następnie udał się do Freiburga, ze względu na swoje zainteresowania fenomenologią. Uczęszczał na wykłady i seminaria Hus- serla, który miał nadzieję, że młody Japończyk przyczyni się do rozwoju fenomenologii na Wschodzie. Później Tanabe zaprzyjaźnił się z Martinem Heideggerem i  zainteresował egzystencjalizmem. Miki Kiyoshi w  1922 roku udał się do Europy, gdzie studiował pod kierunkiem Heinricha Ri - ckerta na uniwersytecie w Heidelbergu. Rok później przeniósł się do Mar- burga, aby móc słuchać wykładów Martina Heideggera, pod wpływem którego zapoznał się z  Metafizyką Arystotelesa. Powrócił do Japonii w 1925 roku, po krótkim pobycie w Paryżu, w czasie którego studiował 4 Początkowo wykładał filozofię Fichtego i Schellinga, później najwięcej uwagi poświę- cił filozofii Hegla. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 19 m.in. filozofię Pascala. Nishitani Keiji w 1937 roku otrzymał stypendium naukowe i wyjechał do Europy. Początkowo zamierzał studiować u Berg- sona, ale z powodu choroby tego myśliciela udał się do Freiburga, gdzie został uczniem Martina Heideggera. Powrócił do Japonii w  1939 roku5. Właśnie dzięki kontaktom uczniów Nishidy z filozofami zachodnimi Hus- serl, Heidegger i Rickert mieli okazję usłyszeć o filozofii Nishidy6. Szkoła z Kioto a fi lozofi a buddyjska Ważną cechą tej szkoły są buddyjskie inspiracje (zwłaszcza zen i ami- dyzm). Przedstawiciele szkoły z Kioto nie starali się popularyzować tra- dycyjnych filozoficznych systemów buddyzmu, ale dążyli do wyrażenia światopoglądu buddyjskiego w  kategoriach filozofii zachodniej, umożli- wiając w  ten sposób twórczy dialog między Wschodem a  Zachodem. Często zarzuca się im, że nie stawiają wyraźnej granicy między filozofią a religią. Jednak w myśli Wschodu intuicyjny wgląd w prawdziwą naturę rzeczywistości, tak charakterystyczny dla przeżyć religijnych, jest trakto- wany jako jedno z  wielu intersubiektywnych doświadczeń, do których zdolna jest ludzka świadomość. W  dzieciństwie Nishida Kitarô był szczególnie mocno związany z matką, Tosa (1842–1918), osobą o silnej woli oraz głębokiej wierze7. Ta gorliwa wyznawczyni buddyjskiej szkoły Czystej Ziemi (jôdoshû) miała wpływ na poglądy religijne syna, który do końca życia zachował szacunek dla założyciela tej szkoły, Shinrana (1173–1262), i  nawiązywał do jego nauk w swoich pracach. Nishida zainteresował się naukami mistrzów zen w szkole średniej, a pod wpływem swojego przyjaciela jeszcze z czasów szkolnych, Suzukiego Daisetsu (1870–1966), rozpoczął praktykę w 1893 roku w świątyniach Kenchôji i Engakuji w Kamakurze. Chociaż poświęcał praktyce zen tak dużo czasu, jak to tylko było możliwe, martwił się, że nie robi postępów – zdawał sobie sprawę, iż na drodze do oświecenia prze- szkodę stanowią jego ambicje naukowe i  analityczne myślenie. W  1903 roku mistrz Kôjû (1840–1907) ze świątyni Daitokuji potwierdził wstępne oświecenie Nishidy, jednak sam Nishida nie był przekonany o  tym, że nastąpił jakikolwiek przełom w jego świadomości. Dwa lata później prze- 5 Po wojnie Nishitani wykładał także za granicą, m.in. w Niemczech na Uniwersytecie w Hamburgu oraz w USA, m.in. w Temple University w Filadelfii. 6 Michiko Yusa, Zen and Philosophy. An Intellectual Biography of Nishida Kitarô, Uni- versity of Hawaii Press, Honolulu 2002, s. 182. 7 Nishida Kitarô pochodził z zamożnej rodziny chłopskiej, zamieszkałej w małej wio- sce Mori (obecnie pref. Ishikawa). Jego ojciec, Yoshinori Nishida (1834–1898), odziedziczył rodowe stanowisko zarządcy w prefekturze Kaga. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Agnieszka Kozyra stał praktykować zen i całkowicie poświęcił się filozofii. Jednak jak twier- dził jego przyjaciel Suzuki Daisetsu, teoria i  praktyka zen miała duży wpływ na rozwój filozofii nicości absolutnej Nishidy8. W  1926 roku powstał przełomowy esej Basho (Topos), w  którym Nishida po raz pierwszy wyartykułował podstawy swojej „logiki toposu” (bashoteki ronri), nawiązującej do buddyjskiej logiki sokuhi (jednoczesnej negacji i afirmacji), charakterystycznej dla sutr Wielkiego Wozu9. W ostat- nim okresie swojej filozofii, której kulminacją jest esej Zettaimujunteki jiko dôitsu (Absolutnie sprzeczna samotożsamość, 1939)10, Nishida definiuje logikę toposu jako logikę absolutnie sprzecznej samotożsamości (zettaimu- junteki jikodôitsu no ronri). Nishida był przekonany, że logika toposu sta- nowi prawo rządzące rzeczywistością, chociaż wniosek ten jest sprzeczny z naszym zdroworozsądkowym rozumieniem świata. Rzeczywistość jako absolutnie sprzeczna samotożsamość stanowi nicość absolutną (zettaimu) w  tym sensie, że nie może być ujęta jako jedno z  pary przeciwieństw zgodnie z zasadą wyłączonego środka logiki klasycznej. Swoje poglądy na temat doświadczenia absolutnie sprzecznej samotożsamości w sferze reli- gijnej (zwłaszcza w  doświadczeniu oświecenia w  zen) Nishida zawarł w eseju Bashoteki ronri to shûkyôteki sekaikan (Logika topologiczna w per- spektywie religijnej, 1944)11. Tanabe Hajime nie interesował się zen, wiele natomiast uwagi poświę- cił analizie pojęcia „innej mocy” (tariki), charakterystycznego dla buddyj- skiej doktryny amidyzmu. Przedstawiciele takich szkół buddyjskich, jak szkoła Czystej Ziemi (jôdoshû) oraz szkoła Prawdziwej nauki o  Czystej Ziemi (jôdoshinshû) uważali, iż wyzwolenie z cierpienia jest możliwe jedy- nie dzięki odrzuceniu „własnej mocy” i  całkowitemu zdaniu się na niezmierzone miłosierdzie „innej mocy”, czyli na łaskę Buddy Amidy, który ślubował wyzwolić wszystkich z  wiarą wzywających jego imię. Tanabe uważał, że buddyjskie pojęcie „pustka” (sanskr. śûnyata, jap. kû) powinno być rozumiane jako nicość stanowiąca mediację absolutną. Tak pojęta nicość nie jest bytem, ale jest z bytem nierozerwalnie związana12. 8 Więcej na temat praktyki zen Nishidy w Agnieszka Kozyra, Filozofia zen, WN PWN, Warszawa 2004. 9 W Zen no kenkyû (Studium dobra) Nishida nawiązywał do poglądów Williama Ja- mesa, a w Jikaku ni okeru chokkan to hansei (Intuicja i refleksja w akcie samoświadomo- ści, 1917), w której odszedł od psychologicznej metodologii, analizował samoświadomość w kontekście pojęcia ego transcendentalnego w filozofii Fichtego. Nishida, reinterpretując pojęcie samoświadomości, nawiązywał do neokantyzmu, a także filozofii Bergsona. 10 Przekład na język polski w Agnieszka Kozyra, Filozofia nicości Nishidy Kitarô, op.cit. 11 Przekład na język polski Agnieszka Kozyra w „Japonica” nr 11 i 13, Wydawnictwo Nozomi, Warszawa 1999. 12 Więcej na ten temat w The Religious Philosophy of Tanabe Hajime: The Metanoetic Imperative, red. Taitetsu Unno, James W. Heisig, Berkeley 1990. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 21 Tanabe doszedł do wniosku, że tylko wyczerpanie rozumu prowadzi do poznania prawdy o  jednostkowej świadomości. Celem filozofii nie jest rozumowe poznanie świata, ale przebudzenie prawdziwej świadomości związane z transcendowaniem rozumu, co nasuwa skojarzenia z pojęciem nie-jaźni (sanskr. anâtman; jap. muga) w buddyzmie. Samonegacja w bud- dyzmie nie oznacza samounicestwienia, ale przebudzenie (oświecenie), mające także wymiar epistemologiczny. Tak pojęte przebudzenie samo- świadomości jednostkowej Tanabe porównuje do słów św. Pawła – „to nie ja żyję, ale Chrystus żyje we mnie”. Buddyjskie przebudzenie (oświecenie) jest nierozerwalnie związane z  pojęciem wielkiego miłosierdzia (sanskr. mahâkarunâ; jap. daihi). Także w  tradycji amidyzmu pojęcie gensô (powrotu do świata z  Czystej Ziemi) oznacza, że osoba, która dostąpiła oświecenia, musi dążyć do wyzwolenia wszystkich istot. Ten, kto odrzuca własne siły i  zdaje się na „inną moc” Buddy Amidy, odkrywa u  źródeł swojej jaźni imperatyw moralny i zaczyna działać dla dobra innych. Nishitani analizował wczesne poglądy Nishidy, zawarte w jego dziele pt. Zen no kenkyû (Studium dobra) w swojej pracy Nishida Kitarô, wydanej w 1985 roku13. Od Nishidy przejął rozróżnienie dwóch pojęć: nicości abso- lutnej (zettaiteki mu) i nicości względnej (sôtaiteki mu), przy czym pojęcie nicości względnej (niebytu) uznał za charakterystyczne dla filozofii Zachodu, natomiast pojęciem nicości absolutnej określił przede wszystkim buddyjskie pojęcie pustki. To ostatnie łączył z  buddyjskim prawem współzależnego powstawania (sanskr. pratîtya-samutpâda; jap. engi). Po II wojnie światowej Nishitani zajmował się przede wszystkim filozofią religii. Powstały wtedy takie prace, jak Kami to zettaimu (Bóg a  nicość absolutna, 1948), Roshia no kyomushugi (Nihilizm w Rosji, 1949), Kono eien ni naru mono (Wieczność, 1975). W  Nihirizumu (Nihilizm, 1949) Nishitani nawiązywał do poglądów Dostojewskiego i Nietzschego, jednak wypracował własną koncepcję nihilizmu kreatywnego (sôzôteki nihiri- zumu). Nihilizm kreatywny jest filozofią kryzysu egzystencjalnego, ozna- cza negację nie tylko świata zjawisk, ale także świata istoty. Jednostka styka się z nicością u podstaw własnej świadomości. Nishitani uważał, że tak pojęty nihilizm kreatywny jest uniwersalnym doświadczeniem ludz- kości. Według Nishitaniego, pojęcie trwogi (Angst) występujące w filozofii Heideggera także jest uniwersalne, gdyż odnosi się właśnie do poczucia braku punktu oparcia, a więc do kryzysu egzystencjalnego, którego ślady tropił między innymi w poczuciu etycznej bezsilności w pismach Marcina Lutra oraz Hônena (1133–1212), założyciela amidystycznej szkoły Czystej Ziemi (jôdoshû). W swoich analizach porównawczych Nishitani z wielką 13 Nishitani Keiji, Nishida Kitarô, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1991. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Agnieszka Kozyra erudycją nawiązuje do zachodniej tradycji filozoficznej, zwłaszcza do egzystencjalizmu. Podkreślał, że źródłem nowożytnego nihilizmu jest prze- paść między człowiekiem a  sacrum, która powstała na skutek rozwoju nauki oraz refleksji pozytywistycznej i materialistycznej. Głosił koniecz- ność „przekroczenie modernizmu” (kindai no chôkoku) w celu przywróce- nia utraconej harmonii między sferą religijną a sferą praxis, dzięki prze- zwyciężeniu egocentryzmu. Buddyjskie pojęcie nie-ja (sanskr. anâtman; jap. muga) rozumiał jako przekroczenie dualizmu podmiotu i przedmiotu poznania oraz powrót do pierwotnej intuicji. W latach 1965–1999 Nishitani piastował funkcję redaktora naczelnego czasopisma „The Eastern Buddhist”, którym kierował wcześniej przez wiele lat Suzuki Daisetsu. Czasopismo to prezentowało filozofię buddyjską w przekładach oraz opracowaniach w języku angielskim, aby mogła być ona przedmiotem dyskusji myślicieli Wschodu i  Zachodu. Za czasów Nishitaniego były w nim publikowane artykuły na temat filozofii szkoły z Kioto oraz przekłady na angielski fragmentów ich dzieł. Nishitani, przy współpracy przeora Hiraty Seikô ze świątyni zen Tenryûji, zorganizował w Kioto kilka międzynarodowych konferencji poświęconych zen. Pierwsza z nich odbyła się w 1983 roku. Szkołę z Kioto na Zachodzie spopularyzował także Abe Masao, dzięki publikacjom w języku angielskim i wykładom, które wygłaszał na wielu uczelniach Stanów Zjednoczonych. Abe, który studiował na Uniwersytecie Kiotyjskim pod kierunkiem Tanabego Hajimego oraz Hisamatsu Shin’ichiego, był także znanym teoretykiem i  praktykiem dialogu międzyreligijnego. Hisamatsu Shin’ichi po przejściu na emeryturę wykładał w Akademii Sztuk Pięknych Miasta Kioto (Kyôtoshi Bijutsu Daigaku). Otrzymał tytuł doktora honoris causa Uniwersytetu w Harvardzie, gdzie wcześniej wielo- krotnie prowadził wykłady na temat buddyzmu. Na ich podstawie powstało dzieło pt. Bukkyô kôza (Wykłady na temat buddyzmu,  1990–1991). Teoria sztuki zen, przedstawiona przez Hisamastu w książce Zen to bijutsu (Zen a  sztuka, 1957), stała się klasycznym wręcz opracowaniem tego tematu14. Hisamatsu zwracał uwagę na to, że sztuka zen nie została dotąd poddana gruntownej analizie. Nie zgadzał się z poglądem Okakury Ten- shina (1862–1913), że asymetria jest najważniejszą cechą zen, ani z Bruno Tautem (1880–1938), który za taką cechę uznał prostotę, gdyż uważał, że obaj ci autorzy nie poświęcili wystarczającej uwagi filozofii zen15. Hisa- matsu wyróżniał siedem cech sztuki zen, podkreślając, że wszystkie te cechy muszą być obecne, aby dzieło mogło być uznane za sztukę zen. 14 Por. Kaga Kôshirô, Chazen ichimi (Jeden smak herbaty i zen), w: Zen to nôgaku, cha (Zen a teatr nô i ceremonia herbaty), red. Kumakura Isao, Perikansha, Tôkyô 1997, s. 49. 15 Ibid., s. 23. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 23 Wyróżnione przez niego cechy to: asymetria (fukinsei), prostota (kanso), wzniosłość starości/uschnięcia (kokô), spontaniczność/naturalność (jinen), tajemna głębia (yûgen), oderwanie od spraw doczesnych (datsuzoku) i wyciszenie (seijaku)16. Każda cecha sztuki zen ma swoje źródło w filo- zofii zen, rozumianej jako refleksja nad doświadczeniem oświecenia17. Hisamatsu, który był także mistrzem ceremonii herbacianej, napisał wiele prac na temat związków zen i Drogi Herbaty (sadô), m.in. Cha no seishin (Duch herbaty, 1945) czy wydane pośmiertnie Wabi no sadô (Droga her- baty w duchu wabi, 1982). Szkoła z Kioto a nacjonalizm Historycy filozofii w Japonii i za granicą prowadzą zażartą dyskusję na temat problemu nacjonalizmu szkoły z Kioto. Wszyscy jej przedstawiciele byli krytykowani za wspieranie imperialistycznej polityki rządu Japonii w  czasie II wojny światowej przez profesora Uniwersytetu Tokijskiego Satomiego Takahashiego (1886–1962), przedstawiciela nurtu fenomenolo- gii18. Na ten problem trzeba spojrzeć w  szerszym kontekście rozważań myślicieli tej szkoły na temat unikalnych cech kultury Japonii. W  1940 roku Nishida, wygłaszając wykład na ten temat dla cesarza Hirohito, podkreślał, że „każda kultura ma wizję człowieka, u  podstaw której musi być zawarta refleksja metafizyczna, nawet jeśli nie jest ona uświadomiona”19. Już w swoich wcześniejszych pracach odróżniał kulturę Wschodu jako „kulturę nicości” (mu no bunka) od kultury Zachodu jako „kultury bytu” (u no bunka). W myśli greckiej brak teorii, które za prawdziwą rzeczywistość uznają coś absolutnie nieskończonego, coś absolutnie transcendującego przedmioty poznania rozumowego i  zmysłowego. Jednia Parmenidesa nie jest nicością, ale kulminacją bytu, a  nie- ustanny przepływ u  Heraklita ma znaczenie logosu. Nawet pojęcie „nieograniczo- nego” w filozofii Anaksymandra ma znaczenie samozawierającego się okręgu. Także myśl ostatniego z największych filozofów greckich, Plotyna, niezależnie od jej inkli- nacji mistycznych, jest tylko ostateczną kulminacją teorii zawartych w  filozofii Platona20. 16 Ibid., s. 24. 17 Hisamatsu Shin’ichi, Zen to bijutsu (Zen a sztuka), Bokubisha, Tôkyô 1958, s. 59. 18 Por. Michiko Yusa, Nishida and the Question of Nationalism, „Monumenta Nippo- nica” 1991, nr 46. 19 Nishida Kitarô, Tetsugaku no kompon mondai (Fundamentalne problemy filozofii), w: Nishida Kitarô zenshû (Zbiór dzieł wszystkich Nishidy Kitarô), t. 7, Iwanami Shoten, Tôkyô 1979, s. 430. 20 Ibid., s. 431. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Agnieszka Kozyra Nishida uważał, że tożsamość negacji i  afirmacji wykraczająca poza rozumienie nicości na Zachodzie jest najlepiej wyrażona przez naukę bud- dyzmu mahayany, iż „forma jest pustką, a pustka jest formą” (jap. shiki soku ze kû, kû soku ze shiki). Nicość na Wschodzie nie jest po prostu negacją bytu – jest wewnętrznie sprzeczną afirmacją i negacją, dzięki czemu aspekt afirmacji rzeczywistości dostępnej w  poznaniu zmysłowym jest równie ważny jak aspekt jej negacji. Teoretycznych zrębów dla kultury nicości dostarczył także taoizm, w którym również kluczowa jest jedność przeci- wieństw. Dzięki popularyzacji buddyzmu i taoizmu w krajach Wschodu powstały różne przejawy kultury nicości. Kultura Japonii jest zdaniem Nishidy także kulturą nicości, ma jednak unikalne cechy odróżniające ją od innych kultur. W kulturze chińskiej niezwykle ważna jest etykieta, rytuał, etyka, a także konkret i podejście praktyczne. Wyróżniającą cechą kultury Japonii jest natomiast uczuciowość. Japończycy nie szukają wiecz- ności w transcendencji, przechodzą od jednej rzeczy do drugiej zanurzeni w  immanencji, nie transcendując czasu, tylko poruszając się w  nim, i dlatego kulturę Japonii można nazwać „kulturą monsunu”. Zanurzenie w czasie skłania do kontemplowania tego, co „tu i teraz”, i taka kontempla- cja często przejawia się w poezji japońskiej. Nishida cytuje przy tym słowa Motooriego Norinagi (1730–1801), który pisał, że duch japoński to zapach górskiej wiśni o świcie w pierwszych promieniach słońca. Według Nishidy Japończycy nie szukają na zewnątrz praw rządzących jednostką, nie przy- wiązują także wagi do religijnych nakazów etycznych. Nawet lojalność wobec suwerena, tak ważna w okresie feudalnym, jest w Japonii przede wszystkim patosem: „Choćbym udał się na morze i  moje ciało byłoby zdane na łaskę fal, choćbym się wspiął w góry i na moich zwłokach poro- słaby trawa – nie czuję żalu umierając za cesarza”21. Uczucie nie postrzega rzeczywistości obiektywnie, nie ma w nim też wyraźnego rozdziału na to, co przedmiotowe, i to, co podmiotowe. Nishida, pisząc o kulturze Japonii jako „kulturze czystego uczucia”, nawiązuje również do pojęcia tajemnej głębi (yûgen) oraz do patosu rzeczy (mono no aware)22. Nishida, który został przez cesarza odznaczony niezwykle prestiżowym Orderem Kultury (Bunka Kunshô), zawsze wyrażał się z ogromnym sza- cunkiem o rodzinie cesarskiej. Zwracał uwagę na prowadzoną przez człon- ków rodu cesarskiego działalność charytatywną w  XX wieku. Głosił, że Japończycy odnajdują swoją narodową tożsamość właśnie w kulcie cesa- rza, który jest źródłem japońskiego ducha, podkreślał jednak, że każdy kraj 21 Por. Nishida Kitarô, Starożytne formy kulturowe Wschodu i Zachodu, przeł. Agnieszka Kozyra, „Japonica” nr 10, Wydawnictwo Nozomi, Warszawa 1999. 22 Więcej na temat poglądów Nishidy na estetykę w Agnieszka Kozyra, Estetyka zen, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2010. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 25 potrzebuje dla swojego duchowego rozwoju kontaktów ze światem. Przy każdej okazji wykazywał wartość indywidualizmu oraz liberalizmu, pojęć krytykowanych w tym czasie jako zachodnie idee zagrażające narodowym wartościom. Uważał, że powołaniem intelektualistów jest wywieranie wpływu na politykę rządzących i dlatego spotykał się z wpływowymi oso- bistościami. Wielu polityków w tym okresie krytykowało wszelkie prze- jawy indywidualizmu jako godny pogardy egoizm, który musi być odrzu- cony, aby obywatele mogli ofiarnie poświęcać się dla kraju. W 1938 roku Nishida, który domagał się liberalizacji polityki edukacyjnej, stał się celem ataków ultranacjonalistów. W  tym samym roku Minoda Muneki (1894– 1946), przedstawiciel skrajnej prawicy, zaatakował Nishidę na łamach prasy, zarzucając mu brak patriotyzmu. Wydany w 1940 roku esej pt. Nihon bunka no mondai (O  istocie japońskiej kultury) był krytykowany przez ówczesną prawicę jako zbyt mało patriotyczny, a przez powojennych kry- tyków jako zbyt nacjonalistyczny. Należy jednak podkreślić, że Nishida zawsze bronił swojego przekonania o  niezwykle ważnej roli jednostki. W Nihon bunka no mondai zwraca uwagę na to, że ze względu na rosnące nastroje nacjonalistyczne w  Japonii rzadko jest dyskutowany problem wpływu innych kultur na rozwój kultury Japonii23. Jednak orędownicy nacjonalizmu nie powinni zapominać, że kultura Japonii nie była tworzona w całkowitej izolacji od reszty świata. Powoływał się przy tym na słowa Watsujiego Tetsurô (1880–1960), iż w przeszłości Japończycy chętnie przej- mowali najróżniejsze wzory z Chin bez żadnego oporu, właśnie dlatego, że nie traktowali ich jako zagrożenia dla własnej suwerenności. Warto- ściowe w kulturze Japonii jest nie tylko to, co unikalne i typowo japońskie. Nishida podkreślał, że trzeba doszukiwać się tego, co uniwersalne, aby Japonia zaznaczyła swój wkład w kulturę światową24. W 1933 roku Nishida za namową premiera Konoe Fumimaro/Ayamaro (1891–1945)25, który był kiedyś jego studentem, został członkiem Stowa- rzyszenia Naukowego Ery Shôwa (Shôwa kenkyûkai), które miało być prze- ciwwagą dla skrajnej prawicy w życiu politycznym. Z punktu widzenia Nishidy był to jedyny sposób, aby wywrzeć wpływ na ówczesną politykę edukacyjną, jednak przez jego powojennych krytyków zostało to uznane za kolaborowanie z imperialistycznym rządem. 23 Nishida Kitarô, Nihon bunka no mondai (O istocie japońskiej kultury), w: Nishida Kitarô zenshû (Zbiór dzieł wszystkich Nishidy Kitarô), t. 12, Iwanami Shoten, Tôkyô 1979, s. 398. 24 Ibid., s. 397. 25 Konoe był premierem Japonii w latach 1937–1939 i 1940–1941, po kapitulacji Japo- nii został oskarżony o zbrodnie wojenne. Popełnił samobójstwo w 1945 roku, pozostawiając list, w którym protestował przeciwko traktowaniu go jak przestępcy. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 26 Agnieszka Kozyra Tanabe Hajime w wielu swoich pracach podkreślał supremację pań- stwa nad jednostką. Badacze jego filozofii wyróżniają okres „logiki rodza- jów” (jap. shu no ronri) (1928–1944), wykazując, że właśnie ta logika stała się uzasadnieniem konieczności podporządkowania jednostki państwu. W tym czasie powstały takie prace Tanabego, jak Shakai sonzai no ronri (Logika życia społecznego, 1933), Shu no ronri to sekai zushiki (Logika rodzajów a  schemat świata, 1935), Rekishiteki genjitsu (Rzeczywistość historyczna, 1939). Pod wyraźnym wpływem filozofii Hegla Tanabe coraz większą wagę przywiązywał do idei państwa narodowego. Uznał bowiem, że pojęcie rodzaju (jap. shu) stanowi ważny etap pośredni między tym, co jednostkowe, a tym, co uniwersalne. Tanabe wskazywał, że filozofowie nie poświęcali do tej pory wystarczającej uwagi pojęciu rodzaju, uważając je jedynie za mało znaczącą kategorię pośrednią. Uważał, że religia (w wypadku Japonii kult cesarza-potomka bogów) jest tym, co umożliwia utożsamienie się jednostki z  rodzajem-narodem. Cesarz był dla niego ważnym punktem odniesienia, ponieważ jednoczył naród, nie będąc bez- pośrednio związany z żadnym ugrupowaniem politycznym. W latach trzy- dziestych Tanabe zaczął absolutyzować pojęcie państwa narodowego i głosił, że zachodnia demokracja jest zagrożeniem dla wartości narodo- wych Japonii. Tanabe niewątpliwie popierał imperialistyczną politykę rządu japoń- skiego, po wojnie jego adwersarze wytykali mu zwłaszcza płomienne apele skierowane do studentów, którzy w ramach poboru byli wysyłani na front. Tanabe głosił, że wszyscy powinni bez wahania poświęcić swoje życie dla narodu, którego symbolem jest cesarz, przyczyniając się w ten sposób do kształtowania historii świata, a tym samym do „tworzenia tego, co wieczne”. Tanabe przeszedł na emeryturę w  1945 roku i  usunął się z  życia publicznego, gdyż, jak twierdził, sytuacja w Japonii po przegranej wojnie napawała go przygnębieniem. W  1946 roku wydał książkę pt. Zange to shite no tetsugaku (Filozofia jako metanoesis), w której wyraża żal i skru- chę za swoje wcześniejsze nacjonalistyczne poglądy. Pisał, że nie miał odwagi wycofać się z życia publicznego w czasie wojny, chociaż rozważał taką możliwość. Nawet po opublikowaniu tej książki Tanabe nadal był krytykowany przez niektórych myślicieli marksistowskich, którzy wytykali mu, iż nie wypowiedział się na temat żadnego konkretnego przypadku swojego zaangażowania w ideologiczną indoktrynację w duchu imperiali- zmu i  zdecydowanie więcej uwagi poświęcił ogólnym rozważaniom na temat konieczności skruchy (metanoesis) i  odpowiedzialności całego narodu. Nie można jednak zapomnieć o  tym, że wielu intelektualistów japońskich pominęło milczeniem swoje poparcie dla imperialistycznej polityki rządu Japonii w czasie wojny i dlatego nie można odmówić Tana- bemu odwagi cywilnej. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 27 Także pod koniec życia Tanabe uważał naród za ważny etap pośredni między jednostką a wartościami absolutnymi, które mogą się przejawiać jedynie w konkretnym, historycznym społeczeństwie. Nie zarzucił swojej logiki rodzajów, w Shu no ronri no benshôhô (Dialektyka w logice rodzajów, 1947) podkreślał, że rodzaj (naród w świecie człowieka) jest mediatorem pomiędzy egzystencją jednostki a uniwersalnym ideałem humanizmu, jakim jest miłość bliźniego, która powinna być przejawiana w życiu społecznym. Po wojnie Tanabe razem z  żoną zamieszkał w  Kita Karuizawa (pref. Gumma). Był samotnikiem, znanym ze swojego surowego charakteru i asce- tycznego trybu życia. Swoją pustelnię, w której czasami odwiedzali go byli uczniowie, opuścił jedyny raz w 1952 roku, kiedy przyznano mu Order Zasłużonego w Dziedzinie Kultury. W 1957 roku na wniosek Heideggera otrzymał tytuł doktorat honoris causa Uniwersytetu we Freiburgu, ale nie był na ceremonii przyznania, ze względu na pogarszający się stan zdrowia. Miki Kiyoshi, który bywa zaliczany do lewicowego ugrupowania szkoły filozoficznej z Kioto, pierwszy artykuł na temat filozofii marksistowskiej opublikował w  1927 roku na łamach czasopisma „Shisô” (Myśl filozo- ficzna). W 1929 roku został aresztowany i skazany na rok więzienia jako zwolennik Partii Komunistycznej, na rzecz której ofiarował znaczną kwotę. W tym samym roku jego humanistyczna, personalistyczna i egzystencjalna interpretacja marksizmu spotkała się z  ostrą krytyką działaczy komuni- stycznych z  Proletariackiego Instytutu Naukowego (Proretaria kagaku kenkyûjo). Po wyjściu z więzienia Miki musiał zrezygnować z kariery aka- demickiej i przez pewien czas pracował jako dziennikarz, pisząc na temat sytuacji politycznej w  Azji i  propagując filozofię Nishidy Kitarô. Miki zaprzestał otwartego nawiązywania do ideologii marksistowskiej w swoich pracach, chociaż polemizował z  Kôsaką Masaakim, innym uczniem Nishidy znanym ze swoich prawicowych poglądów. W  1933 roku Miki podpisał otwarty protest przeciwko spaleniu „zakazanych książek” przez niemieckich faszystów. Nie angażował się jednak w działalność antyrzą- dową, oficjalnie popierał imperialistyczną politykę cesarstwa, a  nawet w 1936 roku został doradcą do spraw kultury premiera Konoe Fumimaro/ Ayamaro, będąc również członkiem naukowego Stowarzyszenia Ery Shôwa (Shôwa kenkyûkai). Miki szczególnie interesował się związkami logiki i świata historycz- nego, analizował dialektyczny charakter relacji podmiotu i przedmiotu oraz logosu i patosu. Miał nadzieję, że jego logika kreatywności (kôsôryoku no ronri), która zawiera w sobie także aspekt abstrakcyjny (logika formalna), stanie się podstawą nowego azjatyckiego humanizmu. Miki uważał, że człowiek powinien być rozważany zawsze w relacji z otoczeniem, ponie- waż historia ludzkości jest procesem adaptacji ludzkiej świadomości do zmiennych warunków. Krytykował wizję immanentnej i  organicznej ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 28 Agnieszka Kozyra ewolucji, opowiadając się po stronie Nishidy, dla którego wszelki rozwój oznaczał wielokierunkową i spontaniczną kreatywność „od tego, co utwo- rzone, do tego, co kreatywne” (tsukurareta mono kara tsukuru mono e). Jednostka powinna być ujmowana dialektycznie, z uwzględnieniem faktu, iż będąc zakorzeniona w  rzeczywistości społeczno-historycznej, należy także do ukrytego wymiaru transcendentnego, którym jest wieczne teraz (eien no ima), kluczowe pojęcie dla wizji świata jako absolutnie sprzecz- nej samotożsamości w filozofii Nishidy. Miki wierzył, że nowy azjatycki humanizm wolny od tendencji egocentrycznych przyczyni się do przezwy- ciężenia nierówności i wyzysku ekonomicznego charakterystycznego dla zachodniego kapitalizmu. Głosił, że właśnie Japończykom przypadła misja propagowania tak pojętego, nowego humanizmu – tak postrzegał konflikt Japonii ze Stanami Zjednoczonymi. Swoje poglądy zawarł w takich dzie- łach, jak Kôsôryoku no ronri: Daiichi (Logika kreatywności, cz. I, 1939), Tetsugaku nyûmon (Wprowadzenie do filozofii, 1940), Jinseiron nôto (Esej o  ludzkim życiu, 1941), Gakumon to jinsei (Nauka a  życie, 1942). W  marcu 1945 roku Miki został aresztowany za ukrywanie swojego przyjaciela, komunistycznego działacza Takakury Teru, poszukiwanego przez policję. Kilka miesięcy później zmarł w  więzieniu na zapalenie nerek, ponieważ nie otrzymał odpowiednich lekarstw. Nishitani był krytykowany szczególnie za poglądy polityczne, przedsta- wione w Sekaishiteki tachiba to Nippon (Japonia w perspektywie globalnej, 1943), której był współautorem razem z m.in. Kôsaką Masaakim i Kôyamą Iwao. Niektóre fragmenty jego prac, które powstały w tym okresie, świad- czą o tym, że gloryfikował militarystyczną ekspansję Japonii, pisząc o jej dziejowej misji „przebudzenia” Azji ze stagnacji. Japonia, której duchowa tradycja zachowała według niego pierwotny intuicyjny wgląd w istotę rze- czywistości, miała odegrać decydującą rolę w  „erze Pacyfiku”, w  czasie której centrum polityki światowej przeniosło się właśnie do Azji Wschod- niej. (Wcześniejsze ery to „era morza Śródziemnego” i „era Atlantyku”). W latach 1943–1944 Nishitani interpretował wojskowe posunięcia Japonii w Azji Wschodniej jako działania na rzecz pokoju, dobrobytu i  wyzwo- lenia Azji spod zachodniego jarzma. Głosił, iż duch Japonii (Yamato gokoro) jest duchem wielkiej harmonii, w którym „droga Buddy” łączy się z „drogą cesarza”, uważanego za potomka bogini słońca Amaterasu. Warto zauważyć, że Nishitani już w tym czasie odcinał się od tych ultranacjona- listów, którzy mitologię rodzimych wierzeń Japonii, shintô, wykorzysty- wali do celów politycznych. We wcześniejszym okresie akt samonegacji był według Nishitaniego niezbędnym warunkiem absolutnego poświę- cenia dla cesarza i  narodu. Jako przykład silnych więzi między buddy- zmem zen a  etosem narodowym związanym z  kultem cesarza, potomka bogów, wskazywał więzi, jakie łączyły cesarza Hanazono (1297–1348) ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Nishida Kitarō i fi lozofi czna szkoła z Kioto (Kyōtoha) – wprowadzenie 29 z  jego mistrzem Daitô Kokushi (1282–1338) ze szkoły rinzai. Nishitani cenił także Dôgena (1200–1253), mistrza zen szkoły sôtô, któremu poświę- cił swoją książkę pt. Bukkyô ni tsuite (Buddyzm, 1982). Nishitani nie wypowiadał się publicznie po wojnie na temat swoich nacjonalistycznych poglądów, ale podobno nie mógł się pogodzić z faktem, że zaraz po kapitulacji Japonii musiał zrezygnować z pracy na Uniwersy- tecie w Kioto, oskarżony o popieranie militaryzmu i imperializmu. Dopiero po pięciu latach mógł powrócić na swoje stanowisko, a  po przejściu na emeryturę w 1963 roku zaczął wykładać na Uniwersytecie Otani (Otani daigaku). W 1982 roku otrzymał medal „Zasłużonego dla rozwoju kultury” (Bunka Kôrôsha) z rąk cesarza Hirohito. Niewątpliwie Nishida, Tanabe i  Nishitani zajmowali się problemem „japońskiego ducha”, idealizując unikalną japońską strukturę narodową (kokutai), której centrum jest osoba boskiego cesarza, jednak nie popierali oficjalnej ideologii w  tak zaangażowany sposób, jak to czynili Kôyama Iwao czy Kôsaka Masaaki, autor Minzoku tetsugaku (Filozofii narodowej). Należy także pamiętać, że do nacjonalistycznego nurtu skrajnej prawicy zalicza się przede wszystkim takich myślicieli, jak Kihira Masami (1879– 1949), wykazujący wyższość rodzimych wartości, czy Nishi Shin’ichirô (1873–1943), który sławił „drogę samuraja” (bushidô) oraz etykę konfucjań- ską. James W. Heisig, autor wielu prac poświęconych filozoficznej szkole z Kioto, uważa, że niezależnie od osobistego poparcia dla ideologii nacjo- nalistycznej w  latach trzydziestych i  czterdziestych, wyrażanego przez wielu przedstawicieli tego nurtu, nie można traktować takich postaw w tym okresie jako konsekwencji ich teorii filozoficznych26. Po II wojnie światowej przedstawiciele szkoły z  Kioto ograniczyli przedmiot swych badań do filozofii religii oraz etyki. W ich pracach z tego okresu wyraźnie zaznaczył się wpływ egzystencjalizmu oraz postmoder- nizmu. Już w 1942 roku Towarzystwo Literackie (Bungakukai) zorganizo- wało w Kioto sympozjum na temat „przezwyciężenia modernizmu” (kindai chôkoku), w  którym wzięło udział wielu przedstawicieli szkoły z  Kioto. Takeuchi Yoshimi (1910–1977) nawoływał do odrzucenia modernistycznej (zachodniej) koncepcji ego i powrotu do azjatyckich korzeni. Dla podkreś- lenia wagi tego problemu w 1997 roku w Paryżu odbyło się sympozjum pt. „Logika miejsca Nishidy Kitarô a przezwyciężenie modernizmu” zor- ganizowane przez International Research Center for Japanese Studies (Kioto) oraz Centre de recherches sur le Japon contemporain (Paryż)27. 26 Por. Rude Awakenings. Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism, red. James W. Heisig, University of Hawaii Press, Honolulu 1994. 27 Referaty wygłoszone na tym sympozjum razem z  ich recenzjami zostały opubli- kowane w: Logique du lieu et dépassement de la modernité, t. 1–2, red. Augustin Berque, OUSIA, Bruxelles 1999. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 30 Agnieszka Kozyra Mimo licznych kontrowersji i polemik dorobek szkoły z Kioto stanowi jedyny współczesny nurt filozoficzny w Japonii, którego wkład w filozofię światową jest niezaprzeczalny. Bibliografi a Asami Hiroshi, Nishida Kitarô to kirisutokyô no taiwa (Dialog Nishidy Kitarô z chrześcijań- stwem), Chôbunsha, Tôkyô 2000. Heisig James W., Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, Nanzan Library of Asian Religion and Culture, Nagoya 2001. Hisamatsu Shin’ichi, Zen to bijutsu (Zen a sztuka), Bokubisha, Tôkyô 1958. Ishihara Jun, Ainsutain kyôju kôenroku (Zapis wykładów prof. Einsteina), Kaizô Shuppan- sha, Tôkyô 1923. Kaga Kôshirô, Chazen ichimi (Jeden smak herbaty i zen), w: Zen to nôgaku, cha (Zen a teatr nô i ceremonia herbaty), red. Kumakura Isao, Perikansha, Tôkyô 1997. Kozyra Agnieszka, Estetyka zen, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2010. Kozyra Agnieszka, Filozofia nicości Nishidy Kitarô, Wydawnictwo Nozomi, Warszawa 2007. Kozyra Agnieszka, Filozofia zen, WN PWN, Warszawa 2004. Kozyra Agnieszka, Wizja Boga w „Studium Dobra” Nishidy Kitarô, „Japonica” nr 7, Wydaw- nictwo Nozomi, Warszawa 1997. Nishida Kitarô, Nihon bunka no mondai (O istocie japońskiej kultury), w: Nishida Kitarô zenshû (Zbiór dzieł wszystkich Nishidy Kitarô), t. 12, Iwanami Shoten, Tôkyô 1979. Nishida Kitarô, Starożytne formy kulturowe Wschodu i Zachodu, przekład Agnieszka Kozyra, „Japonica” nr 10, Wydawnictwo Nozomi, Warszawa 1999. Nishida Kitarô, Tetsugaku no kompon mondai (Fundamentalne problemy filozofii), w: Nishida Kitarô zenshû (Zbiór dzieł wszystkich Nishidy Kitarô), t. 7, Iwanami Shoten, Tôkyô 1979. Nishida Kitarô, Yonkô no omoide (Wspomnienia z IV Liceum), w: Nishida Kitarô zenshû (Zbiór dzieł wszystkich Nishidy Kitarô), t. 12, Iwanami Shoten, Tôkyô 1979. Nishitani Keiji, Nishida Kitarô, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1991. Rude Awakenings. Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism, red. James W. Heisig, University of Hawaii Press, Honolulu 1994. The Religious Philosophy of Tanabe Hajime: The Metanoetic Imperative, red. Taitetsu Unno, James W. Heisig, Berkeley 1990. Taitetsu Unno, The Religious Philosophy of Nishitani Keiji: Encounter with Emptiness, Asian Humanities Press, Berkeley 1990. Yusa Michiko, Nishida and the Question of Nationalism, „Monumenta Nipponica” nr 46, 1991. Yusa Michiko, Zen and Philosophy. An Intellectual Biography of Nishida Kitarô, University of Hawaii Press, Honolulu 2002. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Suzuki Sadami Filozofia Nishidy Kitarō a nurt witalizmu w Japonii Od paradygmatu jednostki do paradygmatu życia Obecnie nie ma wątpliwości co do tego, że działalność człowieka zagraża środowisku naturalnemu naszej planety. Oczywiste jest, że należy zachować wszelkie przejawy życia na Ziemi, a to pociąga za sobą koniecz- ność przezwyciężenia kryzysu, polegającego na tym, że człowiek stał się zagrożeniem dla własnej egzystencji oraz egzystencji innych organizmów żywych. Oznacza to, że należy odejść od postrzegania człowieka jako „czy- niącego ziemię sobie poddaną” oraz od kultu nauki i techniki. Moim zda- niem, nadszedł czas, gdy należy głosić filozofię życia, którą można określić mianem posthumanizmu, ze względu na to, że neguje ona antropocentryzm. Można uznać, że wniosek, iż niezbędne jest przetrwanie innych orga- nizmów żywych, aby kolejne pokolenia ludzkie mogły egzystować, sam w  sobie także stawia człowieka w  centrum. Jednakże taka antropocen- tryczna perspektywa, która umocniła się w  nowoczesnej myśli europej- skiej, oznaczała przejście od świata rządzonego przez chrześcijańskiego Boga do świata, w  którym suwerenem stał się człowiek. Pod wpływem nauk chrześcijańskich na Zachodzie człowiek wierzył, że został stworzony przez Boga jako istota rozumna na jego podobieństwo, ale stopniowo zaczął wyzwalać się z ograniczeń, jakie narzucała mu taka religijna wizja. Człowiek poczuł się władcą Ziemi, zaczął postrzegać jej bogactwa natu- ralne jako coś, co może wykorzystywać na własne potrzeby, a jego celem stało się ciągłe zwiększanie produkcji rozmaitych towarów. W rezultacie takiego podejścia ludzkość doprowadziła do wyniszczenia środowiska naturalnego stanowiącego podstawę jej egzystencji, „podcinając gałąź, na której siedzi”. Tak więc w obecnej sytuacji, kiedy powoli wyczerpują się surowce naturalne, a zanieczyszczenie środowiska stanowi nierozwiązany ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 32 Suzuki Sadami problem, pojawia się konieczność przemyślenia na nowo fundamental- nych założeń
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

W kręgu wartości i kultury Japonii. W 140. rocznicę urodzin Nishidy Kitarō (1870-1945)
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: