Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00715 041668 15606639 na godz. na dobę w sumie
Współczesna islamska myśl polityczna - ebook/pdf
Współczesna islamska myśl polityczna - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 394
Wydawca: Self Publishing Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-272-3517-6 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> słowniki
Porównaj ceny (książka, ebook (-8%), audiobook).

Niniejsza praca 'Współczesna islamska myśl polityczna, czyli idee, które zmieniły mentalność muzułmanów' skupia się na problematyce ewolucji politycznej myśli islamskiej w XX wieku wyrażanej głównie przez czołowych przedstawicieli Egiptu i Iranu i w mniejszym zakresie przez nielicznych pisarzy i myślicieli Iraku, Syrii, Libanu, Pakistanu oraz Indii. Autor skoncentrował się przede wszystkim na ideach. Z tego powodu wszelkie uwagi o charakterze historycznym i socjologicznym pojawiają się wyłącznie tam gdzie jest potrzeba pełniejszej prezentacji myśli omawianych autorów. W rozprawie tej nie koncentrowano się wyłącznie na uwypuklaniu myśli muzułmańskich, lecz tego wszystkiego, co się składa korpus myśli islamskiej, czyli trwałych składników funkcjonujących i powszechnie uznanych w islamskiej jurysprudencji, teologii jak również dyscyplinach pokrewnych uznawanych
za bardziej wyważone, miarodajne i „nieortodoksyjne” bądź niekonwencjonalne.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

1 Ryszard Widłaszewski WSPÓŁCZESNA ISLAMSKA MYŚL POLITYCZNA czyli IDEE, KTÓRE ZMINIŁY MENTALNOŚĆ MUZUŁMNÓW Warszawa 2005 Spis treści Prolog 2 Uwagi o transkrypcji, cytatach i datach kalendarzowych I. Istota i znaczenie islamskiego dziedzictwa myśli II. Dynamika dialogu szyitów z sunnitami Osobliwości szyizmu Polemika sunnizmu z szyizmem III. Upadek kalifatu i kryzys IV. Koncepcja państwa islamskiego Mu…ammad Rašīd Ri¬Ç Fundamentalizm islamski - Egipt - Iran - Pakistan V. Nacjonalizm-Demokracja-Socjalizm Nacjonalizm Egipt Szyickie kierownictwo w Iranie Demokracja Islamski socjalizm Wersja oficjalna Wersja fundamentalistyczna Wersja radykalna VI. Szyicki modernizm i jego aspekty Tło Konstytucjonalizm Taqiyya Męczeństwo Bibliografia - wybór konsultowanych dzieł 3 4 5 34 34 55 98 128 128 154 154 171 181 200 200 201 215 223 246 247 266 269 270 270 276 296 306 380 Prolog 3 Niniejsza praca Współczesna islamska myśl polityczna, czyli idee, które zmieniły mentalność muzułmanów skupia się na problematyce ewolucji politycznej myśli islamskiej w XX wieku wyrażanej głównie przez czołowych przedstawicieli Egiptu i Iranu i w mniejszym zakresie przez nielicznych pisarzy i myślicieli Iraku, Syrii, Libanu, Pakistanu oraz Indii. Autor skoncentrował się przede wszystkim na ideach. Z tego powodu wszelkie uwagi o charakterze historycznym i socjologicznym pojawiają się wyłącznie tam gdzie jest potrzeba pełniejszej prezentacji myśli omawianych autorów. W rozprawie tej nie koncentrowano się wyłącznie na uwypuklaniu myśli muzułmańskich, lecz tego wszystkiego, co się składa korpus myśli islamskiej, czyli trwałych składników funkcjonujących i powszechnie uznanych w islamskiej jurysprudencji, teologii jak również dyscyplinach pokrewnych uznawanych za bardziej wyważone, miarodajne i „nieortodoksyjne” bądź niekonwencjonalne. Zdaję sobie sprawę z tego, że taka prezentacja w gruncie rzeczy stawia poza nawiasem wielu zasługujących na szczególną uwagę i omówienie myślicieli muzułmańskich wraz z analizą ich dorobku myślowego prowadzonych z innej perspektywy. Mimo tego całość prezentowanej pracy oparta jest na przeświadczeniu, że zarówno wszelkie zrozumienie bądź krytyka muzułmańskiego wkładu i dorobku w debatach politycznych naszych czasów oraz konkluzje i wnioski przez myślicieli formułowane, są równie wartościowe. W związku z tym podstawową sprawą było zamieszczenie szkicowej prezentacji wpływów tradycyjnej spuścizny islamskiej na rozwój i proces kształtowania się współczesnej politycznej myśli bezpośrednio skierowanej do religijnie nastawionego audytorium i czytelników muzułmańskich. Nie pominięto prezentacji różnic politycznych między dwoma głównymi nurtami islamu - sunnizmem i szyizmem oraz przebiegającego równolegle procesu konfliktu i współpracy między nimi. Jednym z podstawowych celów jest uwypuklenie stosunków podlegających (przynajmniej w sferze doktryn politycznych) powolnym zmianom od agresywnej konfrontacji po wzajemne przenikanie się potencjalnie twórczych i inspirujących idei. Nie pominięto także spraw związanych z koncepcją państwa islamskiego, jaka odżyła tuż po obaleniu instytucji kalifatu w Turcji (okres od lat 20-tych XX wieku do końca lat 70-tych XX wieku) oraz muzułmańskiej reakcji na wysuwane wobec islamu 4 wyzwania przez współcześnie obce ideologie nacjonalizmu, demokracji i socjalizmu oraz komunizmu.. Nie sposób zrozumieć i ocenić współczesnej islamskiej myśli politycznej bez odwoływania się do znowelizowanych i wielokrotnie interpretowanych na nowo zbiorów doktrynalnych znanych obecnie pod określeniem islamskiego modernizmu. Ponieważ w islamie sunnickim temat modernizmu został już dość obszernie omówiony w publikacjach naukowych, w niniejszej rozprawie nieco szerzej potraktowano modernizm szyicki. Uwagi o transkrypcji, cytatach i datach kalendarzowych W celu zachowania odpowiedniej spójności nazwy arabskie i perskie oparto na takim samym systemie transliteracji z wyjątkiem perskiej spółgłoski vāv oddawanej w niniejszym podręczniku przez v. Ta sama spółgłoska arabska (wāw) oddawana będzie przez w. Cytaty z Koranu podawane są za polskim przekładem dokonanym przez profesora Józefa Bielawskiego i opublikowanym przez PIW w Warszawie w 1986 roku (seria Bibliotheca Mundi). Wszystkie daty kalendarzowe oraz chronologie podano tutaj według kalendarza gregoriańskiego. W rozprawie zamieszczono także wykaz wybranej i aktualnej literatury przedmiotowej. 5 I. Istota i znaczenie islamskiego dziedzictwa myśli W okresie dwóch ostatnich stuleci myśl polityczna jest bardzo ważnym składnikiem życia intelektualnego na obszarach zamieszkałych przez muzułmanów. Fakt ten wyjaśnia się przede wszystkim rozwojem i natężeniem procesów walki tych ludów o wolność lokalną i oswobodzenie się z pęt kolonialnej zależności Zachodu. Z uwagi na fakt, że podejmowane walki nadal nie osiągnęły postawionych przed nimi celów ostatecznych przybierający na sile proces wzmaga dalsze upolitycznienie umysłów muzułmanów. Dalszymi czynnikami częściowo stymulującymi wspomniane procesy są m.in. podstawowe interesy gospodarcze, polityczne i strategiczne mocarstw zachodnich na „ziemiach islamu:” wynikające z obsesyjnego syndromu zachodniego określanego jako „kryzys energetyczny”. Okazuje się jednak, że żaden z wymienionych powodów nie wystarcza dla pełnego zrozumienia znaczenia priorytetu polityki w islamie współczesnym bez uwzględnienia bardziej podstawowej sprawy, a mianowicie ścisłego powiązania pomiędzy islamem jako modelem kształtującym codzienne życie muzułmanów a polityką będącą podstawowym narzędziem zapewniającym funkcjonowanie takiego życia codziennego ze wspomnianym wzorcem. W tym miejscu dość często przywoływanym przez zachodnich krytyków islamu są czynione konotacje funkcjonującego tutaj autorytaryzmu. Z drugiej jednak strony - jak to będzie można dalej ukazać - muzułmanie jako całość nie wyróżniają się jednolitym oraz monolitycznym stosunkiem do swej wiary, co nie wyróżnia ich specjalnie od wyznawców innych religii monoteistycznych. Chociaż zwolennicy islamskiej ortodoksji nie pochwalają tych procesów rozmaite grupy muzułmanów interpretują wskazania koraniczne i Proroka Mu…ammada na sposób sobie właściwy uzależniony od lokalnego dziedzictwa historycznego i aktualnej rzeczywistości. W każdym bądź razie wspomniane procesy nigdy nie są kanalizowane na wzór obligatoryjny bądź dyktatorski regulujący zachowania jednostek i grup ludzkich w codziennym życiu społecznym. Innym nieporozumieniem związanym ze ścisłym współdziałaniem, na co dzień w kulturze islamu religii z polityką jest twierdzenie, że w całej historycznej rzeczywistości także wszelkie polityczne podejścia oraz funkcjonujące w świecie islamu instytucje muszą posiadać sankcje religijne bądź też ściśle pasować do istniejących tam norm religijnych. Bardzo często obserwujemy sytuacje odwrotną, ponieważ okazuje się, że przez większa część swojej dotychczasowej historii 6 większość muzułmanów rządzona była przez reżimy polityczne rzadko przystające do uznawanych przez muzułmańską większość norm praktykujących prawa islamskie šarī‘a ( ﺔﻌﻳﺮﺷ) jedynie w minimalnym zakresie legitymizującym ich władzę w oczach poddanych. Uświadomiwszy sobie ten fakty nie ma wątpliwości, że muzułmańska świadomość wyróżnia się określonymi skłonnościami ku polityce wynikającymi bezpośrednio z ducha percepcji islamu. Okazuje się dalej, że wspomniane skłonności są często głęboko skrywane za parawanem ulotnej pokory bądź poddaństwa ewentualnie politycznej apatii albo obu tych czynników łącznie. Zatem jeśli istota polityki jest sztuką współżycia i współpracy z innymi wówczas cztery spośród pięciu „filarów” islamu (modlitwa -’a^-^alāt ﺓﻼﺼﻟﺃ, post ’a^-^awm ﻡﻮﺼﻟﺃ, jałmużna ’az- zakat ﺖﻛﺰﻟﺃ, pielgrzymka ’al-…āÑÑ ﺝﺎﺤﻟﺃ) - pomijamy tutaj muzułmańskie wyznanie wiary (’aš-šahāda - ﺓﺩﺎﻬﺸﻟﺃ stanowiącego świadectwo jedności z Bogiem i posłannictwem Proroka Mu…ammada) doskonale przystają w promocji formowania i kształtowania zarówno przymiotów ducha jak i ciała oraz umacniania grupowej solidarności grupowej wśród wiernych. Z kolei „święta wojna” (’al-Ñihād-ﺩﺎﻬﺠﻟﺃ) uznawana przez niektórych muzułmanów za szósty „filar” islamu wydaje się mieć o wiele większe potencjalne możliwości dla osiągnięcia podobnego skutku. Z drugiej jednak strony, jeśli wiodącym celem polityki staje się walka o władzę wówczas zawężeniu ulegają wizje polityczne świata postrzegające bez mała powszechnie ludzką naturę zarówno w kategoriach potrzeb fizycznych i duchowych. Islam nigdy nie ograniczał się do zwyczajnego eksponowania tych ideałów, lecz stale poszukiwał sposobów do praktycznego i konsekwentnego wcielenia ich w życie. Koran (’al- Qur’ān) [ﻥﺁﺮﻘﻟﺃ] zachęca wiernych do naśladowania Proroka Mu…ammada nazywanego tam pięknym wzorem (ﺔﻨﺴﺣﺓﻮﺳﺃ) 1 Ponieważ podstawowym zadaniem i osiągnięciem Mu…ammada było położenie fundamentów pod państwo opierające się 1 Koran Sura 33:21 „Frakcje”, tłumaczył: prof. Józef Bielawski. Warszawa 1986, s. 503 (PIW). 7 na naukach islamu stąd też obowiązkiem muzułmanów jest korzystanie oraz opieranie się na tym wzniosłym przykładzie. Oczywiście zainteresowanie polityką jako sztuką rządzenia posiada także nieco skromniejszy wymiar sprowadzający się do realizacji określonej ilości „kolektywnych zadań” przez muzułmanów, wśród których jednym z najistotniejszych jest „cieszeniem się dobrem i zapobieganie złu” (’al-’amr bil-ma‘rūf wa ’an-nahi ‘an ’al-munkar - ﺮﻜﻨﻤﻟﺃﻦﻋﻲﻬﻨﻟﺃﻭﻑﻭﺮﻌﻤﻟﺎﺑﺮﻣﻷﺃ) jak też możliwej obrony własnego terytorium w granicach konkretnego państwa, które jest przynajmniej częściowo przywiązane do islamu czy tez przynajmniej sympatyzuje i sprzyja jego naczelnym celom. Z tego także powodu muzułmanin żyjący w państwie, którego władze są oddane islamowi bądź też mu sprzyjają powinien aktywnie uczestniczyć w jego przetrwaniu i zachowaniu. I odwrotnie, muzułmanin żyjący pod rządami wrogimi islamowi winien walczyć w kierunku jego obalenia bez względu na towarzyszące takiemu przedsięwzięciu okoliczności. Wreszcie gdyby spory o to, kto powinien rządzić oraz czy muzułmanin zobowiązany jest słuchać władców, którzy nim rządzą stan owiły sedno oraz istotę polityki wówczas żaden świadomy wyznawca islamu nie byłby w stanie studiować własnej historii nawet w najbardziej przypadkowej postaci i formie bez konieczności stawiania takich pytań jak również dyskutowania ta takie tematy ze swoimi współwyznawcami. Wydaje się, że taki bodziec skłaniający do podobnych działań stawałby się jeszcze silniejszy w sytuacjach politycznego podporządkowania muzułmanów obcej dominacji w okresie ostatnich czterech stuleci nie tylko obcym władcom, lecz także tym spośród nich, którzy wywodzą się z ich szeregów. Wspomniane wyżej składniki procesu są jedynie tłem dla teorii oraz potencjalnych możliwości upolitycznienia muzułmańskiej świadomości przez funkcjonujące wcześniej przesłanki doktrynalne. One to powinny w sposób logiczny wyposażać muzułmanina w narzędzia tworzące zeń osobowość polityczną typu asertywnego. Okazuje się jednak, że aktualizowanie tych instrumentów zwykle uzależnione jest od sprzyjającego środowiska i otoczenia żądającego wolności działań, słowa oraz zgromadzeń. Z tego też względu poza już wspomnianymi sprawami myśl polityczna jako niezależna i wyróżniająca się domena intelektualnej aktywności jednostki oraz grup jest stosunkowo młodym i świeżym dodatkiem składającym się na kulturę islamu. Jak dowodzi współczesność wielu muzułmanów 8 żyło bądź nadal żyje w warunkach reżimów odmawiających im wspomnianych wyżej swobód obywatelskich. Oczywiście socjologowie mogliby pomniejszać a nawet bagatelizować powyższy tok rozumowania traktując go za drugorzędny oraz wysuwać naprzód twierdzenia, że ważniejszym jest wcześniejsze bądź równoległe występowanie warunków społecznych i politycznych warunkujących pojawienie się jakiegokolwiek systemu demokratycznego w jego najszerszym znaczeniu. Dlatego zalicza się tutaj takie sprawy jak rozwój handlu i przemysłu oraz pojawienie się lokalnej (miejscowej) burżuazji. Takie jednak sprzeciwy podnoszą jednak wiele spraw, które nie zawsze bezpośrednio posiadają związek z doktrynalnymi podstawami islamu. Z uwagi na fakt, że interesują nas tutaj wyłącznie sprawy idei, wspomniane sprawy pozostawimy na uboczu, chociaż niektóre spośród nich poruszy się nieco dalej w odrębnym rozdziale. 2 Poza czynnikami społecznymi i politycznymi poważny wpływ na barak niezależnej myśli politycznej w historii islamu miał brak przesłanek metodologicznych. Tradycyjnie muzułmanie rzadko zajmowali się studiowaniem polityki w oderwaniu od dyscyplin pokrewnych. Takie sprawy jak natura państwa, rozmaitość rządów, kwalifikacje władców do rządzenia, ograniczenia ich władzy czy prawa podwładnych omawiano najczęściej w części tworzącej obszerne traktaty prawnicze bądź teologiczne bezpiecznie obudowane nienaruszalnym murem prawa islamskiego šarī‘a ( ﺔﻌﻳﺮﺷ). Poważniejsze zainteresowanie się elit muzułmańskich sprawami czysto politycznymi oraz poruszanie przez nie w oddzielnych dziełach tematów specyficznie politycznych rozpoczyna się dopiero pod koniec XVIII wieku czyli w okresie intensywnej militarnej, gospodarczej, politycznej oraz kulturalnej penetracji europejskiej na ziemiach islamu. Jedną z wyróżniających się cech wspomnianych dzieł z punktu widzenia kulturalnego splatania się islamu z Zachodem w historii współczesnej jest język, w jakim pisano te dzieła. Tak długo jak proces westernizacji nie dotykał w znaczącym stopniu dużych grup nowo wykształconych reformatorów społeczeństwa muzułmańskiego i nie odrywał ich od tradycji dziedzictwa kulturowego ich prace oraz wyrażane przez nich idee formułowane są w typowym dla nauk islamskich języku. Polega to przede wszystkim na posługiwaniu 2 Socjologiczne podejście do poruszanego tematu poruszali w swoich publikacjach m.in. następujący badacze: Maxime Rodinson - Islam et capitalisme .Paris 1966, s. 19-45; Maxime Rodinson -Marxisme et monde musulman. Paris 1972, s. 95-129; Brian Turner - Weber and islam. London 1974, s. 39-106 oraz 137-150; Jean-Paul Charnay - Sociologie religieuse de l’islam. Paris 1977, s. 325 i następne; Brian Turner -Marx and the end of orientalism. London 1978, s. 39-80. 9 się stereotypowymi określeniami prawniczymi, cytatami wersetów koranicznych oraz tradycji Proroka Mu…ammada przy równoczesnym i sporadycznym cytowaniu źródeł obcych islamowi. Jednakże wraz z upływem czasu wykształceniu na oświatowych wzorcach Zachodu tradycyjni przywódcy religijni funkcjonujący na różnych szczeblach lokalnych systemów oświaty wraz ze wzrastającą tendencją dążącą do likwidacji analfabetyzmu i zacofania muzułmańskiego swoich poprzedników prowadzą ostatecznie do zjawiska kulturalnego wstrząsu i naruszenia dotychczasowej spójności islamskich elit. Okazuje się, że chociaż większość wykształconej elity muzułmańskiej pozostaje lojalna i wierna ideom i wartościom islamu to zarówno spokój jak też panującą dotychczas równowagę zaczynają podważać nieliczne, chociaż wpływowe grupy egzaltujące kulturę i cywilizację Zachodu jako apogeum tego wszystkiego, co dotychczas stworzył nurt humanizmu. Całość prezentowano frazeologia i językiem zupełnie obcych i nieznanych zarówno muzułmaninowi- analfabecie jak też wykształconemu. Zatem zjawisko załamania się dotychczasowej integracji kulturalnej tradycyjnego społeczeństwa muzułmańskiego znajduje swoje odbicie w jaskrawych przesunięciach językowych tworzących główną przeszkodę w spójnej oraz trwałej i owocnej dyskusji na tematy polityczne i społeczne wśród różnych klas i grup wiekowych muzułmanów. Jedną ze znaczących zmian muzułmańskiej mentalności dostrzegalnych od zakończenia II wojny światowej było nasilenie się tendencji o kierunku przeciwnym do istniejących. Polegało to na tym, że to świadomość a nie żadna idea polityczna, chociaż ważna i żywotna dla osiągnięcia wolności i dobrobytu muzułmańskiego jest w stanie mobilizować muzułmanów w ich pomyślnym ruchu leczącym i zapobiegającym ich bolączkom oraz chorobom. Wszystko to jednak pod warunkiem, że będzie odpowiadać zarówno w formie jak też materii nakazom ich głęboko zakorzenionej świadomości religijnej. W związku z tym zaprezentowano tutaj idee tych pisarzy muzułmańskich, którzy przez cały czas swej aktywności pisarskiej świadomi byli konieczności zachowania owej zgodności, w której rozwijała się i krzepła kultura islamska związana przede wszystkich z tradycją politycznego myślenia jako składnika uzupełniającego prawo islamskie šarī‘a ( ﺔﻌﻳﺮﺷ). Z uwagi na znaczenie tej tradycji oraz właściwe zrozumienie głównych spraw związanych ze współczesną myślą polityczną islamu należy pokrótce przedstawić w zarysie jej główne nurty. 10 Fakt, że myśl polityczna muzułmanów w przeszłości była zawsze podporządkowana niektórym innym dyscyplinom tworzącym całą gamę klasycznej nauki islamskiej bynajmniej nie ograniczało jej celu bądź zubożało jej zawartości. Badacz zajmujący się ideami politycznymi jest w stanie odnaleźć w pierwszych sześciu lub siedmiu wiekach historii islamu fascynującą mozaikę konkurujących ze sobą szkół wyróżniających się odrębnością poglądów na temat podstaw autorytetu państwowego jak również zakresów posłuszeństwa jednostek wobec panujących władców. Tuż po śmierci Proroka Mu…ammada (AD 632) wybucha podczas słynnego zgromadzenia Saqīfa (ﺔﻔﻴﻘﺳ) głośny spór związany z wyborem jego sukcesora. Był to spór nie tylko związany z poszczególnymi osobowościami, chociaż pod ich powłoką odnaleźć można było te same podstawowe wątki żywo zaprzątające umysły polityczne całego świata we wszystkich wiekach. Sporom związanym z osobowościami poszczególnych kandydatów do przywództwa zaczyna stopniowo towarzyszyć oraz zakorzeniać się zjawisko interpretacji doktrynalnych i teoretycznych. Dotychczasowe objaśnianie tych wszystkich procesów można by dla jasności wywodu już zrekapitulować. Wydaje się jednak, że fakt, który powinien w szczególny sposób zainteresować badacza tych problemów nie sprowadza się zarówno do specyficznej oryginalności czy też form toczonych wówczas poszczególnych sporów, lecz do sposobów, w jaki współcześni nam muzułmańscy pisarze i myśliciele je interpretują a to z kolei wydaje się być funkcją nie tylko ich sekciarskiego i ideologicznego podziału, lecz także wymagań oraz politycznych potrzeb społeczeństw, w których sami żyją. (1). Grupa, która obecnie w otaczającym ją społeczeństwie muzułmańskim jest mniejszością wyznaniową była przekonana, że Prorok Mu…ammad faktycznie wyznaczył na swego sukcesora zięcia i zarazem brata stryjecznego ‘Alego (AD. 656- 661). Według nich mianowanie na sukcesora miało miejsce podczas ostatniej pielgrzymki Mu…ammada do Mekki w 18 dniu miesiąca fiu-’l-…iÑÑa 11 roku hiÑry (tj. AD 632) w miejscu nazywanym Zbiornikiem ∫umm (ar. Ġadīr ∫umm - ﻢﺧﺮﻳﺪﻏ) przy którym wypowiedział prorocze słowa interpretowane następnie w rozmaitych wersjach przetrwałych do naszych czasów. Brzmiały one mniej więcej następująco: „Ten, dla którego byłem mistrzem powinni mieć ‘Alego jako swego mistrza”. Grupę, 11 jakiej zaczął przewodzić ‘Alī zaczęto nazywać šī‘a ‘Alī (ﻲﻠﻋﺔﻌﻴﺷ), czyli Zwolennikami ‘Alego. Inna grupa wczesnych muzułmanów także bliska grupie šī‘a‘Alī uważała, że sukcesja po Proroku Mu…ammadzie powinna przejść na jego wuja ‘Abbāsa. Założenie to motywowano tym, że ‘Abbās jako najbliższy krewny Proroka Mu…ammada posiadał wystarczające kwalifikacje. Ponadto będąc starszym, od ‘Alego dysponował większym prawem do sukcesji po Proroku zgodnie z treścią wersetu koranicznego, że „ci, którzy są związani pokrewieństwem, są jeszcze bliżsi jedni drugich” 3 W przypadku szyitów (šī‘a‘Alī) sprawa wykraczała o wiele dalej niż osobiste przymioty ‘Alego, ponieważ utrzymywano, było to świadectwem niedającej się pojąć przez umysł ludzki boskiej sprawiedliwości i dobroci (luùf - ﻒﻄﻟ) w stosunku do istot ludzkich, które powinny oderwać się od sprawy niepewnego i przywództwa (’imāma - ﺔﻣﺎﻣﺇ). Podobne logiczne rozważania pociągały za sobą wysłania emisariuszy boskich oraz proroków wymagając zarazem, aby w przypadku ich braku wyznaczali na swoich strażników-opiekunów (wilāya - ﺔﻳﻻﻭ) wiernych odznaczających się nieskazitelnością. Ponadto logicznym wnioskiem dla aprobaty nauk Proroka Mu…aammada było zadanie jego faktycznej realizacji. Młodej gminie muzułmańskiej mogły jedynie wówczas pomóc i wesprzeć gruntowna znajomość (‘ilm - ﻢﻠﻋ) Koranu oraz tradycji Proroka Mu…ammada (…adÜ@ - ﺚﻳﺪﺣ). Taka wiedza dostępna była jedynie tym, co przebywali blisko Proroka i byli mu drodzy, szczególnie ‘Alemu i poprzez niego wszystkim jego 11 męskim następcom. Takie przynajmniej stanowisko w tej sprawie zajmuje szyicka szkoła dwunastoimamowców (’i@nā ‘ašarÜ - ﻱﺮﺸﻋﺎﻨﺛﺇ) omawiane w tej książce. Szyici utrzymują także, w reakcji na krytykę kół płynącą ze środowisk broniących zasady elekcyjności następców po Proroku Mu…ammadzie, że sprawa przywództwa społeczności muzułmańskiej okazywała się być nazbyt ważna i istotna, aby pozostawiać ja do rozważań zwykłych śmiertelników mogących dokonać błędnego wyboru osoby na tak ważne stanowisko i tym samym zniweczyć cel zawarty w boskim objawieniu. W związku z tym jedynie Bóg jest w pełni świadom 3 Koran, Sura - Łupy” 8:75. 12 posiadanych przez jednostki ludzkie przymiotów, wiedzy, nieomylności oraz nieskazitelności (‘i^ma - ﺔﻤﺼﻋ) będąc w stanie skutecznie zapewnić swoim objawieniom zwycięstwo i trwałość w drodze wyznaczenia takich jednostek poprzez swoich wysłanników-emisariuszy. W tym momencie przedostaje się do procesu debaty sprawa osobowości kandydatów na przywódców gminy muzułmańskiej, ponieważ szyici uważają, że takie przymioty posiadają jedynie te spośród jednostek ludzkich, przebywających blisko Proroka Mu…ammada bądź też będące jego krewnymi. W związku z takim rozumowaniem wyłącznie ‘AlÜ i jego męscy sukcesorzy dysponują takimi cechami.4 Wspomniany tutaj argument szyicki uzupełniany jest - być może - jeszcze ważniejszym stwierdzeniem tworzącym szyicką teorię polityczną poruszający konieczność dysponowania przez władcę absolutną i niepodważalną cechą sprawiedliwości jako warunku rządzenia poddanymi zgodnej z koranicznym obejmuje niesprawiedliwych!”.5 Kontynuacja szyickiej sprawy związanej z ’imāmatem zaleceniem boskim, przymierze nie że „Moje uzasadnia miejsce ‘ulamā’ - ﺀﺎﻤﻠﻋ lub muÑtahidów - ﺪﻬﺘﺠﻣ w społeczności muzułmańskiej po zniknięciu ’imāmów. Rzeczownik ‘ulamā’ to liczba mnoga od ‘ālim ( ﻢﻟﺎﻋ) - „uczony” (zwłaszcza teolog) natomiast rzeczownik muÑtahid to osoba obarczona obowiązkiem kierowania muzułmanami w okresie, który kończy formalnie „cykl ’imāmatu”, czyli po zniknięciu ostatniego ’imāma.6 (2). Następna, większościowa gmina muzułmańska (sunnici) stoi na stanowisku, że Prorok Mu…ammad pozostawił sprawę sukcesji po sobie otwartą pozostawiając całą sprawę społeczności muzułmańskiej do decydowania związanego z ich kolejnym najbardziej kompetentnym przywódcą. Z tego też powodu ta grupa muzułmanów nazwana została naśladowcami sunny - tradycji (ﺔﻨﺳ). Takie określenie 4 Henri Corbin, En Islam Iranien (4 vols). Paris 1971 - porównaj zwłaszcza vol. 1 - s. 12 i następne. Współczesną autorytatywną wykładnię tej kwestii prezentuje książka Mu…ammada ∞usaina ‡abÇÔabÇ’ī pt.: Šī‘a dar ’IslÇm (ﻡﻼﺳﺇﺭﺩﺔﻌﻴﺷ) (po persku) - „Szyici w Islamie”. Teheran 1969, s. 28-58 oraz jej tłumaczenie na język angielski przez S.H.Nasr zatytułowanym Shi‘ite Islam. London 1975, s. 63-106. Omawia te sprawy także książka Mu…ammada µawÇda Maġniyya pt.: ’at-Tafsīr ’al-kÇšif. Bejrut 1968, vol. I, s. 13-15 oraz 88. 5 Koran - Sura „Krowa” 2:124. 6 Oczywiście także i tutaj występują różnice pomiędzy ‘ulamā’ a ’imāmami, ponieważ nie dziedziczą oni ani tez nie posiadają specyficznych i nadzwyczajnych właściwości ’imāmów, czyli ‘i^ma - nieskazitelności oraz nieomylności. 13 jednak symbolizuje raczej ich przywiązanie do tradycyjnych zasad wiary niż do wyróżniających osobowości. Zrozumiałą rzeczą przemawiającą na korzyść ich przekonania był fakt, że Prorok Mu…ammad nie pozostawił po sobie męskiego potomka. Oczywiście większość z nich nie zaprzecza autentyczności epizodu z (Ġadīr ∫umm - ﻢﺧﺮﻳﺪﻏ) ale kontestują dołączony do niego wymysł szyicki dotyczący zwłaszcza pojmowania pojęcia mistrz - mawlā ( ﻟﻮﻣﻰ ) w wypowiedzi Proroka Mu…ammada. W związku z tym muzułmanie-sunnici stoją na stanowisku upoważniającym gminę muzułmańską do wyboru sukcesora po Mu…ammadzie traktowanego bardziej jako przywódcę politycznego z tytułem kalifa (∏alÜfa - ﺔﻔﻴﻠﺧ) niż osobistość obdarzoną jakimiś szczególnymi przymiotami. Wydaje się, że typowym argumentem podkreślającym taka postawę muzułmanów-sunnitów są słowa przypisywane samemu Prorokowi Mu…ammadowi, że jego sukcesorzy z pewnością będą bardziej od niego uczeni bądź lepiej poinformowani (a‘lam - ﻢﻠﻋﺃ) w bieżących sprawach świata po jego śmierci. Bez względu na intencje, które kierowały Mu…ammadem wypowiadającym te słowa podczas zgromadzenia pierwszych muzułmanów w SaqÜfa przeważył sunnicki punkt widzenia. Jego sprawozdanie - jak to prezentuje ’aù-‡abarī (zm. AD.923) oraz inni historycy wczesno muzułmańscy pozostawiło nieco wątpliwości odnośnie spontaniczności podjętej wówczas decyzji. Niepodważalnym faktem pozostaje jednak to, że ożywiona oraz burzliwa wówczas dyskusja miała miejsce oraz, że zgromadzenie ostatecznie zgromadzenie dokonało wyboru sukcesora po Mu…ammadzie. Jego następca i teść ’Abū Bakr (AD 632-634) po wyborze otrzymuje tytuł kalifa (∏alÜfa), czyli sukcesora wysłannika bożego będącego zarazem wyróżnionym w społeczeństwie wiernych członkiem oraz bliskim towarzyszem Proroka. ’Abū Bakr zaliczał się do starszych wiekiem niż inni pretendenci do tego stanowiska. Ponadto sam Prorok wybrał go sobie do towarzystwa podczas swej ucieczki z Mekki do Medyny, o czym skrzętnie wspomina Koran (’al-Qur’ān) 7 Ponadto ’Abū Bakr oddając Prorokowi swoja córkę ‘Ā’išę za żonę działał również jako jego główny doradca. Całość wydarzeń oznaczała, że zgromadzenie większości 7 Koran, Sura IX „Skrucha” 9:40. 14 sunnickiej w Saqīfa usprawiedliwiwszy podjęte tam decyzje związane z procesem wyboru kalifa, czyli procedury zgody powszechnej (consensus) ’iÑmÇ‘ ( ﺇ ﻉﺎﻤﺟ ) obecnej tam elity czy też osobistości, które „rozwiązują i łączą” (’ahl ’al-…all wa-’l- ‘aqd ﺪﻘﻌﻟﺃﻭﻞﺤﻟﺃﻞﻫﺃ) oraz dokonując wyboru ’Abū Bakra i trzech kolejnych po nim kalifów (tzw. kalifowie sprawiedliwi, ’al-∏ulafÇ’ ’ar-rašidūn - ﻥﻭﺪﺷﺮﻟﺃﺀﺎﻔﻠﺨﻟﺃ) 8 zapoczątkowało procesy kontrowersji powodującej personalizację polityki prowadzonej przez poszczególnych kalifów. Wybór kalifa poza wspomnianą procedurą zgody powszechnej (consensusu) ’iÑmÇ‘ (ﻉﺎﻤﺟﺇ) obecnej podczas jego wyboru elity obejmuje także takie zjawiska jak bay‘a (ﺔﻌﻴﺑ) 9 czyli złożenie przysięgi wierności kalifowi przez grono, które dokonało jego wyboru oraz ‘ahd ( ﺪﻬﻋ), czyli przyrzeczenie jego złożone przed muzułmańska gminą sprawowania władzy zgodnej z prawem islamskim šarī‘a ( ﺔﻌﻳﺮﺷ) natomiast gmina wiernych winna mu była posłuszeństwo. Reasumując to wszystko, co dotychczas powiedziano kluczowymi określeniami politycznymi dla muzułmanów-sunnitów są ∏alīfa (kalif), ’iÑmÇ‘ (consensus) i bay‘a (przysięga na wierność przywódcy) natomiast u muzułmanów- szyitów określeniami tymi są ’imÇma (imamat), wilÇya (strażnik, opiekun) oraz ‘i^ma (nieomylność oraz nieskazitelność). Oczywiście także w tym przypadku nie może się obejść od wzajemnego przenikania zakresu znaczeń wymienionych wyżej haseł. W związku z tym muzułmanie-sunnici dopuszczają używanie tytułu ’imÇm w stosunku do kalifa zawłaszcza wszędzie tam gdzie odnosi się to do spełnianych przez niego funkcji duchowych natomiast muzułmanie-szyici akceptują znaczenie określenia ’iÑmÇ‘ (consensus) pod warunkiem, że taka zgoda zawiera opinię osobistości zarówno nieomylnej jak też nieskazitelnej, czyli ma‘^ūm (ﻡﻮﺼﻌﻣ).10 8 ‘Umar (AD 634-644) - teść Mu…ammada, ‘U@mÇn (AD 644-656) - zięć Mu…ammada oraz ‘Alī (AD 656-661) - brat stryjeczny i zięć Mu…ammada. 9 Dosłownie „przybicie (przyklaśnięcie) dłońmi podczas zawarcia transakcji handlowej, czyli „ubicie targu”. 10 Niedawną sunnicką prezentację teorii rządu i instytucji kalifatu zawiera książka Mu…ammada ’Abū Zahra pt.: ’al-MuÑtama‘ ’al-’insÇnī fī ≤ill ’al-’islÇm. Bejrut (b.d.w.), s. 154-206. -Autor to 15 (3). Trzeci ważny nurt polityczny we wczesnym islamie odrzucał zarówno stanowisko wyrażane przez sunnitów jak też szyitów. Zwolennicy tego nurtu znani byli pod nazwą charydżytów (ar. ∏awÇriÑ ﺝﺭﺍﻮﺧ sing.∏ÇriÑī) określa secesjonistów i odszczepieńców. Sekta charydżytów pojawia się w historii islamu w 25 lat po śmierci Proroka Mu…ammada będąc produktem pierwszej poważnej schizmy islamskiej. Wspomnianą schizmę wywołała grupa muzułmanów podczas sporu o kalifat pomiędzy kalifem ‘Alim i późniejszym założycielem dynastii Omajjadów - Mu‘Çwiyyą, godząc się na przekazanie sprawy do arbitrażu po bitwie na równinie Siffin (AD 657). Charydżyci potraktowali jednak ten spór jako oczywisty konflikt pomiędzy dobrem i złem twierdząc, że kalifat jako najważniejszy i najwyższy urząd w islamie nie może być przedmiotem targu. Według nich kalif ‘Alī dopuścił się ciężkiego grzechu śmiertelnego, ponieważ nie bronił do końca uświęconej władzy. Według nich w takich sprawach człowiek nie jest władny poza Bogiem sięgać do arbitrażu bądź wydawać o n ich sądy (…ukm ﻢﻜﺣ). Takie stanowisko charydżytów znajdujące s woje odzwierciedlenie w Koranie dodatkowo wyróżnia ich od innych ścisłym przywiązaniem do litery prawa świętej księgi islamu. Nieco później przejmując kontrolę nad niektórymi obszarami podbitymi przez muzułmanów charydżyci modyfikują swój dotychczasowy idealizm z chwilą przejmowania władzy na wspomnianych obszarach przez niektóre rewolucyjnie nastawione do życia grupy. Zbieżny z ich silnym przywiązaniem do litery Koranu był specyficzny duch demokratyzmu nalegający na poszanowanie praw wszystkich muzułmanów bez względu na ich przynależność plemienną, rasową oraz klasową w procesie wyboru oraz usuwania z urzędu władców. Taka postawa charydżytów przeciwstawiała ich, sunnitom najczęściej zawężających prawa do urzędu kalifatu do przedstawicieli mekkańskiej arystokracji (Qurajš) oraz szyitom - ograniczających to samo prawo do prawo do kalifatu ograniczali tylko do jednego rodu Proroka Mu…ammada, czyli Banū HÇšim. Jeśli wymienione przymioty charydżyckiej egzaltacji podejmowanych przez ta sektę czynów będących wyrazem ich wiary oraz stosowanie bezwzględnych metod walki ze swoimi przeciwnikami wraz z całym arsenałem ich radykalizmu to z pewnością świadomie (bądź nieświadomie) narzuca się analogia do niektórych wyróżniający się sunnicki uczony z Egiptu, który nie rezygnując z silnie ortodoksyjnego poglądu islamskiego działał na rzecz pojednania pomiędzy sunnitami i szyitami. 16 współcześnie aktywnych grup fundamentalistycznych. Funkcjonujące po dziś dzień egipskie ’al-’I∏wÇn ’al-Muslimīn (ﻦﻴﻤﻠﺴﻤﻟﺃﻥﺍﻮﺧﻹﺃ) - Bractwo Muzułmańskie także czasami kojarzono z charydżytami. Członkowie Bractwa Muzułmańskiego odpierali wysuwane wobec nich zarzuty a nawet wspominali o „błędach” popełnionych przez nich nigdy jednak nie kwestionowali ich „prawości” oraz walki „na bożej ścieżce”. 11 Kwestia statusu mniejszościowej nieprzekraczania przez charydżytów ekstremistycznej grupy wyznaniowej w islamie nie jest również podważana zarówno przez szyitów jak i sunnitów. Ich rozproszone odizolowane i nieliczne grupy funkcjonują po dzień dzisiejszy na obszarach Wschodniej Afryki, Omanu, Tunezji i Algierii. Okazuje się dalej, że grupy te pośrednio odgrywają niemałą rolę częściowo w procesie rozwoju współczesnej politycznej myśli islamskiej działając jako nieskorumpowany element świadomości muzułmańskiej dążący do utrzymania i trwałego zachowania jej absolutnego ideału sprzeciwiającego się zarówno relatywizmowi jak też wypaczonej rzeczywistości w wysiłkach zmierzających do budowy zdrowego społeczeństwa islamskiego. W pierwszych czterech dekadach historii islamu wymienione tutaj trzy nurty polityczne przyczyniły się poważnie do jej dalszego rozwoju, chociaż bynajmniej nie wyczerpują w pełni zjawisk zarówno podziałów jak też pojawiających się między nimi różnic. Przykładem tych rozbieżności jest m.in. rywalizacja pomiędzy grupą Mekkańczyków, którzy wraz z Prorokiem Mu…ammadem wyemigrowali do Medyny (tzw. muhÇriÑËn ﻥﻮﺟﺭﺎﻬﻣ) a grupą Medyneńczyków wspierających Proroka podczas jego pobytu w tym mieście (tzw. ’an^Çr ﺭﺎﺼﻧﺃ). Wymienione podziały nie mają jednak podstawowego znaczenia na sprawy będące przedmiotem obecnych dociekań. Wydaje się, że kontynuacja tego stanu rzeczy w przeważającej części odnosi się do okresu, jaki nastąpił po panowaniu pierwszych czterech kalifów sprawiedliwych aż do X wieku. Mimo tego wszystkiego wydaje się, że specyficznymi wyróżnikami omawianego okresu intelektualnej historii islam u są dwie sprawy, które jako pierwsze pobudziły i zaktywizowały filozoficzną myśl muzułmańską konfrontując ją 11 Klarowny opis idei charydżytów ukazuje książka Henri Laoust’a - Les schismes dans l’Islam. Paris 1965, s. 36-48; Ponadto patrz także: Richard P. Mitchell - The Society of the Muslim Brothers. London 1969, s. 320; oraz ‘AbdallÇh ’al-‘Arawī (Laroui) - ’al-’ĪdīyuluÑiyyat ’al-‘arabiyyat ’al-mu‘Ç^ira (Współczesne ideologie arabskie). Bejrut 1974, s. 129. 17 ze sprawami dotyczącymi granic wolności człowieka zawierającej się w islamskim schemacie porządku rzeczy będących także współcześnie przedmiotem islamskiej krytyki muzułmańskiego tradycjonalizmu. Sprawy takie podnoszone były często przez dociekliwe i wścibskie umysły z pewnością nieświadome wynikających z tego wszystkiego politycznych implikacji zadawanych pytań bądź też, jeśli zdawały sobie z tego sprawę filozofia dla nich stanowiła rodzaj wygodnego parawanu skrywającego wyrażane prze nich idee bezpieczne przed gniewem władców czy terroryzującej reakcji fanatycznego społeczeństwa. Okazuje się, że doniosłą rolę w zaostrzaniu muzułmańskiego apetytu na spekulatywne dociekania odegrał kierunek religijno-filozoficzny mu‘tazylitów (ﺔﻟﺰﺘﻌﻣ) ortodoksyjnego islamu kwitnący w VIII wieku oraz często kojarzony z nurtem podejmującym pierwsze próby pogodzenia ze sobą rozumu ludzkiego z objawieniem boskim. Współcześnie jedynie nieliczni niewielu muzułmańskich modernistów uczciwie przyznaje, że ich myśli i dociekania inspirowane były pionierskimi dziełami mu‘tazylitów szczególnie zaś tymi, które w sposób racjonalny interpretowały islam. Zamiast tego jednak obserwujemy z ich strony dezaprobatę a nawet potępienie zmysłom wymiarów doświadczenia religijnego, czyli mu‘tazylitów za intelektualną przesadę bądź też lekceważenie „umykających” intuicji oraz mistyki.12 Generalnie jednak podobieństwa w pewnych zasadniczych sprawach wspomnianych dwóch grup myślicieli są na tyle uderzające, że nie sposób sformułować wniosku, że jednak wielu islamskich modernistów musiało potajemnie opierać się na innowacyjnych przemyśleniach i ideach swych mu‘tazylickich poprzedników sprzed wieków. Przeważająca większość islamskich modernistów - tak jak mu‘tazylici - stawia na czołowym miejscu w skali wartości rozum ludzki oraz usiłuje dowieść pełnej spójności „prawdziwego islamu” z przemyśleniami rozumu ludzkiego uwolnionego od plagi i ciężaru ignorancji, uprzedzeń oraz podejrzliwości. Ci sami moderniści islamscy - tak jak mu‘tazylici -twierdzą i uważają, że islam opowiada się za zasadą wolnej woli (’i∏tÜyÇr ﺭﺎﻴﺘﺧﺇ) przeciwnej poglądowi o predestynacji (Ñabar ﺮﺒﺟ), ponieważ okazało się to oczywistością dla obu grup. Dzieje się tak, dlatego gdyż 12 Mu…ammad ’IqbÇl - Reconstructions of religious thought in Islam. Lahore 1934, s. 4; Mu…ammad ‘AbdËh - risÇlat ’at-taw…Üd. Kair 1941 (wyd. 10), s. 17-18. 18 muzułmanie nigdy nie godzili się na potulne znoszenie ciężarów niesprawiedliwości do momentu, kiedy uznali, że są zdolni do pomyślnej realizacji nakreślonych w tym kierunku celów. Okazuje się, że ulubionym motywem w rzadkich pismach islamskich modernistów stało się komentowanie koranicznego wersetu „Zaprawdę, Bóg nie zmienia tego, co jest w ludziach, dopóki on i sami nie zmienią tego, co jest w nich!”.13 Obecnie wśród muzułmanów wiara w wolna wolę nie jest oczywiście traktowana jako herezja - tak jak to było w VIII wieku i poza charydżytami oraz szyitami jedyną grupą muzułmańską prześladowaną za głoszenie nieortodoksyjnych poglądów byli przedstawiciele ’i∏tÜyÇr. Samo określenie wkrótce nabrało podobnego znaczenia w historii islamu jak koncepcja wolności w zachodniej myśli politycznej. Analogie z Zachodem dostarczają dowodzą dalszego podobieństwa oraz porównań w omawianej sprawie. Mu‘tazylici nie dostrzegali niczego szkodliwego adoptując racjonalizm oraz logikę jako skuteczniejszych narzędzi w teologicznej dialektyce obrony islamu przed chrześcijaństwem, manicheizmem oraz innymi obcymi muzułmanom poglądami. Z kolei aktywni wiele wieków później islamscy moderniści w sposób jawny bądź ukryty sięgają do arsenału kategorii myślowych zaczerpniętych nie tylko z filozofii zachodniej, lecz także teorii politycznej i nauk ścisłych celem wzbogacenia własnych sugestii i propozycji o charakterze reformistycznym bądź rewolucyjnym nie wspominając już o takich sprawach jak zachęcanie muzułmanów do współzawodnictwa z zachodnią technologią i osiągnięciami nauk ścisłych przy równoczesnym ich deprawującym wpływie na sprawy moralne i duchowe. Inna bardziej marginalna analogia, chociaż przypadkowa, ale zasługująca na jej przypomnienie sprowadza się do odwoływania się przez sunnitów i szyitów do doktryny jedności Boga (taw…Üd - ﺪﻴﺣﻮﺗ). Myśliciele mu‘tazyliccy czynili tak, ponieważ bronili oraz usprawiedliwiali jedność Boga przed wszystkimi (nie tylko innowiercami, lecz także innymi odszczepieńcami) usiłującymi pomniejszać Jego przymioty, ale również muzułmanami, którzy poprzez dosłowną interpretację Koranu poważnie zagrażali boskim atrybutom zaliczając je do odrębnej hipostazy bóstwa i tym samym sprowadzając do nonsensu Jego dotychczasową jedność (taw…Üd). Z kolei muzułmańscy moderniści unikają znaczenia taw…Üd posiadającego konotacje czegoś innego niż Bóg. Tego rodzaju zabiegi obejmują sobą nie 13 Koran, Sura „Grzmot” (13:11). tylko apoteozę 19 sugerowanego przez nauki muzułmańskich mistyków ^ūfÜch ( ﻓﻮﺻﻲ ) „doskonałego człowieka”, lecz także niewolnicze posłuszeństwo wobec tyrańskich władców oraz ùÇġūt (ﺕﻮﻏﺎﻃ), czyli nielegalnych uzurpatorów („szatanów”). Generalnie wynik czynionych zabiegów w obu przykładowych przypadkach sprowadza się do zmiany znaczenia określenia taw…Üd z czysto teologicznej formuły na obszerniejszy oraz dający się rozumowo pojąć system wiary i politycznego działania. Kolejnym przykładem katalitycznej roli intelektualizmu w sferze politycznej wczesnego islamu można dostrzec w ruchu Bractwa Czystości (’al-’I∏wÇn ’a^-~afÇ’- ﺀﺎﻔﺼﻟﺃﻥﺍﻮﺧﻹﺃ) działającego w XI i X wieku. Ich Przesłania (rasÇ’il - ﻞﺋﺎﺳﺭ) to rodzaj osobliwej i pierwszej w świecie islamu encyklopedii stanowiącej imponujące kompendium nauk ścisłych omawianego okresu. Wydaje się, że ’al-’I∏wÇn ’a^-~afÇ’ byli zwolennikami szyickiej szkoły ’ismÇ‘īlītów (ﻲﻠﻴﻋﺎﻤﺳﺇ), która w owym okresie zajmowała bardziej radykalne stanowisko niż szyicka szkoła dwunastoimamowa w stosunku do ortodoksyjnych reżimów, a ich agitacja wstrząsała imperium kalifatu ‘AbbÇsydów aż do najazdu mongolskiego w XIII wieku. Być może prawdą jest - jak to sugerują niektórzy badacze, że istota nauk Braci Czystości nie posiada bezpośredniego związku z polityką koncentrując się głównie na sprawach transcedencji dusz bądź doktrynie emanacji. Jednakże okoliczności powstania wspomnianego dzieła Przesłania (rasÇ’il) jak również określone fragmenty jego zawartości świadczą o zupełnie czymś innym. Wydaje się, więc, że już sam fakt anonimowości autorów tego dzieła oraz jego bez mała jego konspiracyjne powstanie są wyraźnym świadectwem zabezpieczającym przed obskurantyzmem władców jak też ignorancją ówczesnych mas społecznych. Stąd też dzieło to posiada wyraźny oddźwięk polityczny. Ponadto w dziele tym znajduje się dość długi ustęp dowodzący, że jego autorów poważnie interesowały sprawy warunków społecznych życia muzułmanów oraz towarzyszące mu wzmianki i próby utożsamiania niektórych z przypadków z moralnym bankructwem oraz zniewoleniem dokonanym przez despotyczne systemy władzy. Wspomniane treści przekazywane są najczęściej w formie alegorycznej zawsze będącej ulubionym stylem literackim ezoteryczno- elitarnych ruchów w Islamie zarówno o wydźwięku rewolucyjnym czy też 20 zachowawczym i konserwatywnym. Wydaje się również, że ich tezy polityczne z natury nie różnią się wiele od siebie szczególnie wyrażanych przez szyizm w punkcie podkreślającym funkcje ’imÇmów oraz ataki autorów na „tymczasowych niesprawiedliwych władców”. Jednym z wątków stale przewijający się przez wspomniane dzieło jest potrzeba wiedzy i świadomości jako warunku wstępnego dla powszechnego zbawienia. Bracia Czystości nie pozostawiają tych oświeconych nauk w formie wysterylizowanej lekcji powszechnej moralności, ale dostrzega się, że zalecany jest tam również wysiłek upowszechniania wiedzy wśród ludzi w znaczeniu syntezy „nauk ścisłych ze spekulatywnymi” typowych dla czasów im współczesnych. Co istotne Bracia Czystości doceniają jedynie ten rodzaj wiedzy, która stymuluje do działania postrzeganą przez nich samych jako znaczący wkład zarówno w duchowe i materialne wzbogacenie nie tylko jednostki ale całego społeczeństwa. Przekonania Braci Czystości łączą się także z wolna wolą jak też nieuchronnością zmian oraz ruchu w całej naturze i zjawiskach społecznych. Ich dzieło jest także zarysem oskarżenia praktykowanych przez muzułmanów wierzeń i praktyk z IX i X wieku jak również nieśmiałego apelu o ścisły program doktrynalnej reedukacji społecznej i walki o charakterze rewolucyjnym.14 Wyliczane tutaj sprawy czynią Braci Czystości tych wszystkich muzułmańskich nadzwyczaj świeżymi oraz pociągającymi intelektualistów czasów nam współczesnych, postrzegających swoich współwyznawców w takim samym stanie zastoju i stagnacji społecznej, jaka miała miejsce w IX i X wieku. Oczywiście stwierdzenie takie bynajmniej nie ma zamiaru uwypuklania znaczenia dzieła Braci Czystości jako takiego, ale raczej podkreślenia trafności spostrzeżeń jak też ogólnej symboliki literackiej stanowiącej pas transmisyjny dla politycznej wypowiedzi. Współczesne dzieła literackie pisane po arabsku, persku lub turecku tak jak te pisane w wiekach średnich pełne są niezliczonych przykładów przekazywanych w podobnym do średniowiecznego stylu w zakresie i skali rzadko dorównującej dorobkowi tych kultur, w których wolność wypowiedzi cieszy się dłuższą i głęboko zakorzenioną tradycją. Sunniccy władcy odnoszący jednak sukcesy w tłumieniu ruchów szyickich, charydżyckich, mu‘tazylickich czy Braci Czystości nie byli w stanie na dłuższą powstrzymać działalności opozycyjnych instytucji politycznych będących celem takich ataków. Przeciwko zachowawczości i konserwatyzmowi zaczynają z czasem 14 S.H.Nasr (ed.) - The political philosophy of the IkhwÇn a^-~afÇ’, w: „The Isma‘ili contributions to the Islamic civilization”. Teheran 1977, s. 25-49. 21 dochodzić do głosu stopniowe i dalekosiężne zmiany we zastanej rzeczywistości politycznej. Dotychczasowe niewzruszone elementy wszystkich funkcjonujących instytucji politycznych kalifatu niebawem poczuły się ofiarami procesu rozpadu imperium ‘AbbÇsydów. Pojawienie się konkurencyjnych kalifatów w Kordobie oraz Kairze jak również autonomicznych dynastii perskich i tureckich wraz ze wszystkimi typowymi dla wszystkich problemami wewnętrznymi tworzy osobliwą mozaikę. Bezsilny i żyjący mitami Kalifat w Bagdadzie stopniowo przemienił się w pustą i pozbawioną większości atrybutów instytucję zajmującą się wyłącznie formalnym sankcjonowaniem (inwestytury) władzy na systematycznie odrywających się od niego obszarach. Rzeczywiste formułowanie teorii dotyczącej instytucji kalifatu sięga wstecz właśnie omawianych czasów. Jest to także dodatkowy dowód na systematyczną słabość władzy, upadku funkcjonujących w niej instytucji przyspieszających proces dyskusji nad ich dotychczasowymi strukturami. W cieszących się nadal ciągłością sunnickich rozważaniach i myśleniu na temat kalifatu dostrzec można jednak określone przebłyski realizmu oraz wysiłki dopasowania teorii do praktyki. W historii sunnickiego realizmu n a szczególna uwagę zasługują trzy wybijające się postaci: ’Abu’l-∞asan ’al-MÇwardī (zm. AD 1058) (ﻱﺩﺭﻭﺎﻤﻟﺃﻦﺴﺤﻟﺃﻮﺑﺃ), ’Abū ∞Çmid Mu…ammad ’al-ĠazÇlī (zm. AD 1111) (ﻲﻟﺍﺰﻐﻟﺃﺪﻣﺎﺣﻮﺑﺃ) oraz Badr ’ad-Dīn ’Ibn µamÇ‘a (zm. AD 1332) (ﺔﻋﺎﻤﺟﻦﺑﺇﻦﻳﺪﻟﺃﺮﺪﺑ). ’al-MÇwardī określił oraz usprawiedliwiał potrzebę funkcjonowania instytucji kalifatu w czasach, kiedy turecka sunnicka dynastia Ġaznavidów - Ġaznavi (ﻱﻮﻧﺰﻏ) (AD 962-1186) położyła kres upokorzeniom i poniżeniu ludności na obszarach okupowanych przez zwolenników władzy i sympatyków pro-szyickich Buyyidów (ﺪﻴﺑ) w Bagdadzie (AD 945-1055) zaprowadzając przychylna atmosferę umacniającą ich władzę. W rzeczywistości okazało się jednak, że nic nie uległo poprawie na lepsze. Niebawem okazało się, że to dynastie Ġaznavidzi i później Seldżuków - SalÑËq (ﻕﻮﺠﻠﺳ) (1038-1308) dzierżyli na tych obszarach rzeczywista władzę. ’al- MÇwardī natomiast ostentacyjnie zabrał się za obronę niepodzielności obszarów administrowanych przez słabnący urząd kalifatu. Od samego początku ten 22 muzułmański reformator podczas opracowywania zasad związanych z kwalifikacjami, metodami, inwestyturą oraz obowiązkami kalifów uświadamiał sobie potrzebę nie tylko działania prawa islamskiego (šarī‘a) lecz również potrzeby poważniejszego potraktowania i włączenia w taki system historycznych precedensów skrystalizowanych pod postacią powszechnego consensusu (’iÑmā‘) społecznego. Dzieło ’al-MÇwardīego zakładało implicite, że polityczny autorytet powinien posiadać takie samo znaczenie i wagę jak normy religijne. Jeszcze istotniejszym w tych wywodach ’al-MÇwardīego było to, że autor przeciwstawiając przejęcie władzy wykonawczej przez lokalnych władców - istotnym warunkiem dalszego funkcjonowania instytucji kalifatu było w tym przypadku to, że brak wpływów finansowych przekazywanych przez takich władców na rzecz kalifatu pociągało za sobą utratę przez nich władzy. Był to jeden z precedensów, jakiego poprzednicy ’al- MÇwardīego nie odważyli się uznać i aprobować. Przykładem była tutaj dominacja Buyyidów nad kalifatem. Generalnie sugestie ’al-MÇwardīego otworzyły drogę do późniejszego procesu legalizacji przekazywania władzy osobom innym niż kalif.15 Kolejny krok naprzód wykonał ’al-ĠazÇlī. Było to w czasach, kiedy sytuacja kalifatu pogorszyła się jeszcze bardziej. Praktycznie cała rzeczywistość z tym związana sprowadzała się do jednego, że „kalifatu nie traktowano już więcej jako instytucji reprezentującej sobą uznany i szanowany autorytet, ale jako instytucję legitymizującej prawo do władzy zdobytej przemocą”. Pomijając tutaj już jednak osobliwe zatroskanie oraz nadzwyczajną samokontrolę intelektualną ’al-ĠazÇlīego ten muzułmański myśliciel stwierdza, co następuje: „Uważamy, że funkcja instytucji kalifatu została na mocy umowy przejęta przez dynastię ‘Abbāsydów i jest przez nią administrowana natomiast funkcja władzy na różnych obszarach kalifatu sprawowana jest za pośrednictwem sułtanów, zobowiązanych do lojalności wobec kalifa. Rządy w czasach dzisiejszych wynika jedynie z rządów militarnych tak iż bez względu na fakt kto je sprawuje musi być lojalnym w stosunku do swego suwerena którym jest kalif”. 16 Wraz z obaleniem przez Mongołów kalifatu ‘Abbāsydów w Bagdadzie (AD 1258) mimo tego pojawiają się jednak kazuistyczne głosy ze strony niektórych ówczesnych grup aspirujących do kontynuacji instytucji kalifatu. Chociaż przez chwilę pojawiła się w Kairze nominalna instytucja kalifa nadająca inwestyturę 15 ’Abu’l-∞asan ’al-MÇwardī, ’al-’a…kām ’as-sulùāniyya -(ﺔﻴﻨﻄﻠﺴﻟﺃﻡﺎﻜﺣﻷﺃ) (Zasady władzy). Kair 1960, s. 33-34. 16 H.A.R. Gibb - Studies in the civilization of Islam. London 1962, s. 142-143. 23 władzy dynastii tureckich wyzwoleńców - Mameluków (ﻙﻮﻠﻤﻤﻟﺃ) fakt ten utrudniał jedynie sunnickiej jurysprudencji ukrycie prawdy o funkcjonującym systemie politycznym. Potwierdzenie oraz uznanie istnienia tej ostatniej fazy ewolucji klasycznej instytucji kalifatu było główną zasługą ostatniego z cytowanych tutaj myślicieli muzułmańskich - Badr ’ad-Dīn ’Ibn µamÇ‘a, który w prosty i bezpośredni sposób potraktował rządy militarne jako główny i podstawowy składnik władzy.17 Gotowość do rewizji dotychczasowej myśli politycznej przebiegającej w atmosferze zmieniających się wówczas warunków i sytuacji da się wyjaśnić tym, że ’Abu’l-∞asan ’al-MÇwardī, ’Abū ∞Çmid Mu…ammad ’al-ĠazÇlī oraz Badr ’ad-Dīn ’Ibn µamÇ‘a byli wysokimi funkcjonariuszami państwowymi kolejno w okresach ‘Abbāsydów, Seldżūków oraz Mamelūków. Byłoby jednak poważnym błędem w każdej z tych analiz ignorować instytucję specjalna naturę kalifatu sunnickiego, który w kontraście do instytucji szyickiego ’imāmatu pozbawiony jest wszelkich cech metafizycznych. Powyższy fakt przyczynił się do bardziej elastycznego powtórnego przedefiniowania w zwrotnym punkcie historii. Bez wątpienia każda generalizacja związana z sunnickim realizmem może okazać się niewystarczającą do porównań i konfrontacji z idealizmem szyickim. Dzieje się tak, dlatego ponieważ zarówno szyizm jak i sunnizm w rozmaitym stopniu i natężeniu pozwalały swoim wyznawcom w rozmaitych okresach historycznych na dopasowanie się do szerzących anomalii pojawiających się w systemach politycznych zwłaszcza w okresie panowania bezwzględnych władców. Z historycznych doświadczeń szyitów i sunnitów dowiadujemy się, więc, że pojawiające się tam otwarte bunty i rebelie przeciwko niesprawiedliwości były raczej wyjątkiem niż regułą. Francuski historyk Dominique Sourdel usiłował dowieść, wbrew nakreślonemu przez Henry Corbin obrazu szyizmu jako czysto religijnego ruchu hermetycznie odizolowanego od wszelkich zewnętrznych wpływów, że charakter szyizmu w rzeczywistości zmieniał się. Zjawisko to można tłumaczyć wyłącznie w kategoriach zmieniających w danym czasie warunków społecznych i politycznych. Sourdel ilustruje wysuniętą tezę analizując skrupulatnie zawartość traktatu autorstwa Šay∏a MufÜda [ﺪﻴﻔﻣﺦﻴﺷ]mentora licznej grupy szyickich konsultantów prawnych minimalizującego różnice pomiędzy szyitami i innymi muzułmanami w różnych kwestiach natury teologicznej i 17 Erwin I.R. Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. Cambridge 1958, s. 43. 24 politycznej w reakcji na rozluźnioną atmosferę polityczną wynikłą głównie z bardziej tolerancyjnej postawy Buyyidów. 18 Powszechnie znana jest teza zarówno sunnickich uczonych i badaczy zachodnich stwierdzająca, że szyizm zawsze sprzeciwiał się i oponował rządom wszelkim tymczasowym władcom traktowanym za uzurpatorów władzy ’imāmów. Tymczasem w tak starych źródłach jak dzieła Šay∏a ’Abū µa‘fara ] (zm. AD 1068) oraz Mu…ammada ’Ibn ∞asana ’Ibn ‘Alego ’aù-‡ūsÜego [ ﺳﻮﻄﻟﺃﺦﻴﺷ ﻲ ’Ibn ’IdrÜsa [ﺲﻳﺭﺩﺇﻦﺑﺇ] (zm. AD 1202) muzułmanom zaleca się, o ile nie poucza, okazywać posłuszeństwo i lojalność do każdego z panujących nazywanych „prawym i sprawiedliwym władcą „’as-sulùÇn ’al-…aqq ’al-‘Çdil [ﻝﺩﺎﻌﻟﺃﻖﺤﻟﺃﻥﺎﻄﻠﺴﻟﺃ], co - ma się rozumieć, nie oznacza tego samego, co ’imām. 19 Mimo tych wszystkich analogii i podobieństw wypada od razu podkreślić, że szyicka i sunnicka myśl polityczną dzielą poważne różnice, o czym mowa będzie dalej. To, o czym wypada jeszcze wspomnieć w tym miejscu jest naszkicowanie szyickiej i sunnickiej teorii dotyczącej instytucji kalifatu, jakie miały miejsce w okresie pomiędzy XI a XIV wiekiem nie wspominając już o czasach nam bliższych wyróżniających się bardziej elastycznym podejściem w adaptacji wysuwanych idei do panującej rzeczywistości politycznej. Wydaje się, że wspomniana elastyczność rzeczywiście osiąga poziom, w którym zaczynają się liczyć poważnie wyższe wartości w polityce, czyli nie sprawiedliwość, lecz bezpieczeństwo oraz poziom umysłu bardziej zainteresowany znaczeniem przywiązywanym do zdolności rządzenia utrzymującego „prawo i porządek” niż litość i miłosierdzie. Żywym wyrazicielem tego poglądu w niespokojnych czasach mongolskiego najazdu zagrażającego obszarom Syrii był żyjący tam wielki teolog i zwolennik …anbalÜckiej szkoły prawa islamskiego TaqÜ ’ad- 18 Dominique Sourdel, L’Imamisme vu par Cheik al-Mufid, w: „Revue des Etudes Islamiques”, XL/1972, s. 217-296. 19 ’Abū µa‘far Mu…ammad ’Ibn ∞asan ’Ibn ‘Alī ’aù-‡ūsÜ - ’an-Nihāya[ﺔﻳﺎﻬﻨﻟﺃ] (Kres). Teheran 1963, s. 358; ’Abū ‘Abdallāh Mu…ammad ’Ibn ’IdrÜs - kitāl ’as-sara’ir[ ﺮﺋﺍﺮﺴﻟﺃﻝﺎﺘﻛ]. Teheran 1970, s. 203. Na temat szyickiego stosunku wobec „obowiązków do władzy” (wuÑūb ’ar-ri’āsa ) [ﺔﺳﺎﺋﺮﻟﺃﺏﻮﺟﻭ] patrz: ’Abū µa‘far Mu…ammad ’Ibn ∞asan ’Ibn ‘Alī ’aù-‡ūsÜ - Kitāb ’al-ġayba [ ﺔﺒﻴﻐﻟﺃﺏﺎﺘﻛ]. Teheran 1965,s. 4 i kolejne; W sprawie współczesnej wersji tego samego punktu widzenia popierającego „sprawiedliwe i tymczasowe władze” wypowiedział się Luùf ’Allāh ’a^-~āfÜ [ﻲﻓﺎﺼﻟﺃﻪﻠﻟﺃﻒﻄﻟ] w pracy pt.: Ma‘a ’al- ∏aÔÜb fÜ ∏uÔËÔihi ’al-‘arܬa [ﺔﺿﻳﺮﻌﻟﺃﻪﻃﻮﻄﺧﻲﻓﺐﻴﻄﺨﻟﺃﻊﻣ]. Teheran (b.d.w.), s. 75-81. 25 DÜn ’A…mad ’Ibn Taymiyya [ ﺔﻴﻤﻴﺗﻦﺑﺇﺪﻤﺣﺃﻦﻳﺪﻟﺃﻲﻘﺗ] (zm. A D 1328). Stwierdził on, co następuje: „Rzeczą oczywistą jest fakt, że sprawy ludzi nie mogą współbrzmieć ze sprawami państwa - wyjątkiem są panujący w nim - tak, iż nawet gdyby jakiś jeden z niesprawiedliwych władców rzeczywiście został panującym byłby to stan lepszy niż żaden. Powiedziano już, bowiem, że „60 lat pod rządami niesprawiedliwego władcy jest lepsze od jednej nocy bez władcy”. Jest to aluzja do czwartego kalifa sprawiedliwego ‘Alego - niech Bóg ma Go w swojej opiece, który rzekł ongiś: „Ludzie nie maja innego wyboru jak tylko życie pod czyjąś władzą (’imāra ) [ﺓﺭﺎﻣﺇ] pobożną lub grzeszną”. Wtedy ludzie go zapytali: „Rozumiemy dobrze pobożnego, ale dlaczego mamy słuchać grzesznika? Wtedy on im odpowiedział; „Ponieważ dzięki niemu d
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Współczesna islamska myśl polityczna
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: