Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00453 007376 10470665 na godz. na dobę w sumie
Wychowanie jako miłość - ebook/pdf
Wychowanie jako miłość - ebook/pdf
Autor: Liczba stron:
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1404-6 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> naukowe i akademickie >> pedagogika
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Książka zawiera autorską koncepcję dydaktyki języków obcych jako nauki: a) względnie Praca, inspirowana w głównej mierze myślą Hansa-Georga Gadamera i Hannah Arendt, ma charakter pytania o wychowanie, o warunek jego możliwości. Proponowane w rozprawie rozumienie fenomenu, jakim jest wychowanie, odchodzi od koncepcji przypisującej je określonemu etapowi rozwoju człowieka. Nie negując istnienia tego etapu, w którym mamy swoje uczestnictwo najpierw jako dzieci, później zaś jako rodzice czy wychowawcy, autorka kieruje się ku ujęciu wiążącemu wychowanie z całym ludzkim życiem. Fundamentalnym pytaniem dla tak rozumianego wychowania jest pytanie o dobro; o możliwość udziału człowieka w dobru; o możliwość jego poznania i posiadania. Problem polega jednak na tym, że dobra ostatecznie nie sposób ani poznać, ani też posiąść. Dążąc do niego, człowiek nieustannie staje wobec własnej bezradności i niekiedy najzupełniej skrajnego ubóstwa. Koncepcja wychowania rozumianego jako miłość widzi – paradoksalnie – jego możliwość w takim właśnie dialektycznym ruchu dążenia i braku; spełnienia i niespełnienia; w stałym napięciu między 'tak' i 'nie'. Egzemplifikacją tej koncepcji pozostaje sokratejski Eros: wieczny tułacz, gorący miłośnik i poszukiwacz Dobra i Piękna, których nigdy ostatecznie posiąść nie może. Samo to dążenie i związana z nim negatywność, właściwa również ludzkiemu życiu, ma jednak – jak by powiedział Gadamer – swoiście produktywny, twórczy sens. Uczy bowiem tego, że o to wymykające się dobro musimy stale zabiegać; że musimy o nie wciąż na nowo pytać. Jest to punkt wyjścia, a zarazem owoc, proponowanego w pracy rozumienia fenomenu wychowania.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Dominika Stadnicka-Strzembosz Wychowanie jako miłość Dr Dominika Stadnicka-Strzembosz, absolwentka Wydziału Peda- gogicznego Uniwersytetu Warszawskiego. Interesuje się filozofią wychowania. Pisze bajki dla dzieci. Mówi się niekiedy, że wychowanie jest sztuką. Być może ma to zazwyczaj oznaczać, że jest ono czymś trudnym i wymagającym szczególnego talentu. Jednak określenie to może oznaczać również coś innego. Pojęcie sztuki opisuje zjawisko wychowania o tyle trafnie, o ile potraktować je jako odniesione do piękna, nie zaś do umiejętności lub wytwórstwa, jak w starożytności rozumiano termin „sztuka”. Jeśli więc mówimy, że wychowanie jest sztuką, to oznaczać mogłoby to tyle, iż jest ono – jak sztuka – sposobem dostrzegania i przechowywania piękna; że jest tego piękna miłością. Jest to [publikacja] intelektualnie urzekająca. Intelektualnie urzeka zarówno podjęta przez Dominikę Stadnicką-Strzembosz proble- matyka, jak i forma, w jakiej problematyka ta została ujęta. Trzeba było dużej pedagogicznej odwagi, aby zatytułować swoją rozprawę Wychowanie jako miłość. Z recenzji dr. hab., prof. UW Henryka Depty [Książka] Dominiki Stadnickiej-Strzembosz zasługuje na uwagę nie tylko pedagogów ogólnych i filozofów wychowania, ale również metodologów i filozofów nauki, jak też pedagogów społecznych i rodziny, [...] teoretyków wychowania, pedeutologów, a stwierdził- bym ostatecznie, że dotyczy ona każdego, kto zajmuje się problema- mi wychowania. […] [Autorka] zaprezentowała rzadko dzisiaj spotykaną kulturę słowa, pilność i rzeczywiście niespotykaną już dzisiaj dokładność i precyzję – po prostu elegancję słowa [...]. Z recenzji ks. dr. hab., prof. KUL Mariana Nowaka i D o m n i k a S t a d n i c k a - S t r z e m b o s z W y c h o w a n i e j a k o m i ł o ś ć www.wuw.pl/ksiegarnia wer. c333indd.indd 1 wer. c333indd.indd 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 2014-02-04 14:09:32 2014-02-04 14:09:32 Wychowanie jako miłość ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Dominika Stadnicka-Strzembosz Wychowanie jako miłość Warszawa 2014 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci dr hab., prof. UW Henryk Depta ks. dr hab., prof. KUL Marian Nowak Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska Redakcja Ewa Pajestka-Kojder Korekta Elwira Wyszyńska Projekt okładki i stron tytułowych Katarzyna A. Jarnuszkiewicz Skład i łamanie Akces, Warszawa ISBN 978-83-235-1225-7 ISBN 978-83-235-1404-6 PDF © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014 Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy WUW: tel. +48 22 55 31 333 e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie 1 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== S P I S T R E Ś C I W S T Ę P . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 CZĘŚĆ I. OBECNOŚĆ OSÓB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Rzeczywistość jaskini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Obecność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Piękno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Dobro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 CZĘŚĆ II. ODMIENIANIE BYCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 R O Z D Z I A Ł 1. OSOBA TRZECIA. Byt, który jest . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Abraham – człowiek doświadczony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 R O Z D Z I A Ł 2. OSOBA PIERWSZA. Ja, który jestem . . . . . . . . . . . . . . . 135 R O Z D Z I A Ł 3. OSOBA DRUGA. Ty, który jesteś . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Z A K O Ń C Z E N I E . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 W Y K A Z L I T E R A T U R Y C Y T O W A N E J . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== W S T Ę P Praca niniejsza jest pytaniem: pytaniem o wychowanie. Właściwie nie jest to kwestia wyboru – to że jest to właśnie pytanie – lecz raczej rodzaj narzucającej się konieczności, jaka zdaje się wiązać z samą istotą rze- czy, której nieśmiało zamierza dotyczyć. Forma pytania – choć konieczna – nie jest jednak wcale oczywista. Nie jest oczywista przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze wy- daje się, że ten, kto pisze, powinien być tym, kto nie tyle pyta, ile wie. Jeśli zaś nie wie, to nie bardzo wiadomo, o czym miałby pisać. Po dru- gie słusznie można by może uznać, że na temat wychowania zostało już powiedziane wystarczająco dużo, by zaspokoić ciekawość i poznać odpowiedzi na większość pytań. Mówiąc wprost: nie ma tu już po pro- stu o co więcej pytać. A jednak mimo dozy słuszności, jaką w obu po- wyższych zarzutach można z pewnością odnaleźć, niepodobna zgodzić się z nimi zupełnie. Ostatecznie bowiem nie we wszystkich sprawach wiedza, będąca synonimem i ostoją pewności, jest rodzajem godnego pożądania zwieńczenia. Istnieją takie sfery naszego życia, dla których wejście w posiadanie takiej wiedzy jest w istotnym sensie niszczące: z tego przede wszystkim powodu, że zamyka możliwość stawiania py- tań właśnie. Dlatego też wydaje się, że nie jest do końca prawdą ani to, że we wszystkich sprawach lepiej jest być przekonanym, że wie się już wszystko, ani to, że pytania zostały wyczerpane. Rozważania poniższe są zatem pytaniem. Pytaniem, które wyrosło z poczucia nieoczywistości obejmującego zarówno pojęcie wychowa- nia, jak i sam jego fenomen. Okazuje się bowiem, że w każdą właściwie z pedagogicznych koncepcji, niezależnie od przyznawanego im zna- czenia, wpisana jest zawodność. Żadna z nich, przy próbie – jak to się mawia – „wcielania w życie”, nie sprawdza się w pełni. Można wręcz ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 8 Wstęp chyba powiedzieć, że w owym życiowym przełożeniu każda spotyka się z mniejszym lub większym niepowodzeniem. A jednak mimo tych niepowodzeń, nawet najbardziej dotkliwych, wciąż mamy z czymś ta- kim, jak wychowanie, do czynienia: jako wychowawcy, jako rodzice czy wreszcie – po prostu jako ludzie. Wobec powyższego można by się zapewne zastanawiać, gdzie tkwi błąd. Czy szukać go w owych nie sprawdzających się koncepcjach, czy raczej w praktyce pedagogicznej, a może tu i tu jednocześnie? Nieza- leżnie od odpowiedzi, nie jest naszym zamiarem tego dociekać. Powo- dem, dla którego coś się nie sprawdza, wydaje się bowiem – jak będzie- my chcieli to pokazać – nie co innego, jak samo wychowanie. Nie jest to rzecz oczywista. Definicje wychowania, do jakich przy- wykliśmy, mówią zwykle o pewnym procesie, który, rozpoczęty w dzie- ciństwie, kończy się wraz z dorosłością osiągnięciem wyznaczonych na początku celów. Kończy się więc konsekwentnie wypracowanym sukcesem. Założenie leżące u podstaw niniejszej pracy odchodzi od takiego pojmowania tego, czym jest wychowanie. Istotnych będzie tu kilka punktów. Po pierwsze, co trzeba koniecznie zaznaczyć, praca ta nie jest pi- sana z zamiarem przedstawienia koncepcji wychowania, którą później należałoby – właśnie – „wcielać w życie”. Kierunek i czas są tu raczej odwrotne. Wszystko, co w pracy tej zostanie powiedziane, ma charak- ter refleksji, jest więc próbą zrozumienia czegoś, co już jest, co dzieje się z nami jako ludźmi. Nie jako dziećmi, którymi byliśmy, lecz właśnie jako ludźmi, którymi jesteśmy i będziemy zawsze. Jest to drugi istotny moment. Wychowanie, w sensie, jaki chcemy tu wydobyć, nie ogranicza się do żadnego etapu życia, lecz jest raczej tym, co ludzkie życie w całości wypełnia, co życiu stale towarzyszy, co – wreszcie – wynika nie tyle z wykonywania planu, ile z czujności wobec tego, co się nam przydarza, czego jednak nie można do końca nazwać kwestią przypadku, ponieważ nie dzieje się całkowicie bez przygoto- wania. Perspektywą dla postawionego tu pytania, pytania o wychowanie, jest wszystko to, co stanowi o naszym człowieczeństwie: pragnienie do- bra, piękna, prawdy – Platońska triada, pokazana przez filozofa niezwyk- le wymownie w metaforycznym obrazie jaskini. Perspektywą tą jest jednak także skończoność, dająca o sobie znać w kruchości ludzkiego życia, w zawodności ludzkich planów, a także w zwykłej niemożności osiągnięcia wszystkiego, co jako ludzie osiągnąć byśmy chcieli. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 9 Do spraw tych należy z pewnością doskonałość każdego z nas. Mniej lub bardziej dotkliwie zaznajemy wciąż jej braku. Podjęta w po- niższych rozważaniach myśl o wychowaniu dostrzega jednakże jego sens w czymś, co idei osiągania doskonałości pozostaje dalekie. Moż- na by tu mówić raczej o wierności pewnemu kierunkowi. Wierność bowiem, w odróżnieniu od dążenia do doskonałości, wiąże się z nie znającym końca trwaniem. Doskonałość zaś, o której mówią wszystkie cele wychowania, formułowane jako zewnętrzne wobec niego same- go, oznacza zawsze jakiś koniec. Fenomen wychowania, o które rozprawa niniejsza jest pytaniem, wydaje się tymczasem nie mieć końca. Twierdzenie to pozostaje w mocy, mimo ze wszech miar słusznej uwagi, że przecież życie ludz- kie, którego dotyczy, ma swój nieodwołalny koniec. Nie chodzi o to, by temu przeczyć. Mówiąc o tym, że wychowanie jest tym, co nie ma końca, będziemy chcieli jedynie zwrócić uwagę na nieodłączny tak ro- zumianemu wychowaniu aspekt równoczesnego spełnienia i niespeł- nienia; jakiegoś „już tak”, lecz zarazem „jeszcze nie”; nieustannego wy- chodzenia ku czemuś i wracania do siebie. Cel tak pomyślanego wychowania nie jest niczym zewnętrznym, lecz zawiera się w nim samym. Jest mu niejako immanentny. Można powiedzieć, że jest nim po prostu samo wychowanie. Pytając o nie, pytamy bowiem o sens naszego życia: o ten najgłębszy, a zarazem naj- istotniejszy, ponieważ zwykły i codzienny. Charakterystyczne jest, że nie da się na to pytanie odpowiedzieć w sposób ostateczny, to znaczy tak, żeby już więcej nie trzeba było pytać. Ze zrozumiałych względów zostawia to rodzaj niedosytu. Odpowiedź ostateczna nie jest jednak na- prawdę możliwa. Dzieje się tak dlatego, że ów sens życia jest sprawą, o którą każdy musi nie tyle zabiegać, ile właśnie pytać osobiście. Pytać po stokroć. Nie jest to bowiem nic w rodzaju wiedzy, która, nagromadzona przez poko- lenia, pozwalałaby potem swobodnie i do woli z siebie czerpać. Wobec kwestii sensu własnego życia każdy staje niejako w punkcie zerowym, najzupełniej bezbronny, tak jakby wcześniej żaden człowiek o to nie py- tał. Nikt tu nie może nikogo wyręczyć ani chwilowo zastąpić, ponieważ własne życie – podobnie jak własną śmierć – trzeba przeżyć samemu. Samemu trzeba doznać olśnienia jego niepowtarzalnym sensem. Samemu nie oznacza jednak w pojedynkę. Punktem wyjścia poniż- szych rozważań jest właśnie konstatacja owego znamiennego – choć zarazem zda się nadzwyczaj oczywistego – faktu, że człowiek nie jest ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Wstęp na świecie sam; że przychodząc na świat, zastaje go zamieszkanym, a odchodząc zeń, zamieszkanym go pozostawia. Pytanie o sens życia wielość ową musi mieć na względzie. Nie tylko w tym znaczeniu, że ży- cie w pojedynkę, zakładając, że w ogóle byłoby możliwe, wyglądałoby zupełnie inaczej, ale także w tym, że sensu tego możemy szukać razem. Możemy pytać o niego siebie nawzajem, zarazem wciąż osobiście go doświadczając. Nie jest to nic innego, jak rozmowa. Wychowanie chce, aby było nią w całości nasze ludzkie życie. Byłoby to swego rodzaju spełnienie definicji człowieka jako zoon logon ekhon – istoty obdarzonej, nie tyle przede wszystkim rozumem, jak zdaje się wynikać z łacińskiego prze- kładu definicji Arystotelesa, ile właśnie zdolnością mówienia1. Nie cho- dzi tu jedynie o zdolność powtarzania słów, ale o taki sposób bycia, któremu właściwe jest zakotwiczenie w języku. To zaś oznacza zawsze bycie z innymi i wobec innych. Zdolność mówienia, na jaką wskazuje definicja, jest zdolnością takiego zwracania się ku innemu, które jest jednocześnie zdolnością słuchania. Wydaje się ona wyrastać bezpośrednio ze świadomości fak- tu, że jako ludzie jesteśmy istotami skończonymi i że skończoność ta dotyczy także naszej zdolności poznawania i rozumienia, że zatem nie zawsze musimy mieć rację lub nawet że przeważnie jej nie miewamy. Stąd też właśnie tak istotny jest ów rys bycia tym, kto słucha. Świadomość tego, że możemy się mylić, to rzecz doświadczenia. Nie tego jednak, które się stopniowo nabywa, lecz tego, które – jak zwyk- ło się mawiać – na człowieka przychodzi i zmienia jego życie, ukazując mu jakiś nowy, niedostrzegany dotychczas sens. Za sprawą tak rozumia- nego doświadczenia człowiek uczy się rozpoznawania własnych granic oraz tego, że niezależnie od wieku zawsze zostaje mu coś z tej pięknej dziecięcej cechy, jaką jest pytanie i słuchanie. W tym sensie można po- wiedzieć, że człowiek nigdy nie jest już wychowany, że wychowanie – jako to, co zmienia nasze życie – wciąż go jakoś dotyczy. Ta zmiana, jaka za sprawą wychowania się dokonuje, jest zawsze zwróceniem się ku dobru, jakimś ku niemu – jeśli oprzeć się na Platoń- skim obrazie jaskini – wyjściem. Pytanie o Dobro, a także o poniekąd tożsame z nim Piękno i Prawdę jest z pewnością jednym z podstawo- wych pytań związanych z wychowaniem. Paradoks polega jednak na 1 Por. Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 32. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 11 tym, że – choć jest to sprawa niezwykle istotna – uczestnicząc w na- szym własnym ludzkim losie, nigdy tak naprawdę do końca nie wiemy, jak na nie odpowiedzieć. Nie wiemy tego naprzód, ponieważ wiedza o dobru jest wiedzą moralną, a tej nie można zdobyć w taki sposób, w jaki zdobywa się wiedzę w innych dziedzinach, to znaczy właśnie – naprzód. Jak zatem możliwe jest zwrócenie się ku dobru? Jak możliwe jest wychowanie? Tezą tej pracy jest to, że wychowanie dzieje się i jest moż- liwe za sprawą miłości. Rzecz jasna, wymaga to wyjaśnienia. Pojęcie miłości, jak żadne chyba inne, pozostaje bowiem zaskakująco wielo- znaczne. Używane jest tak często, że niekiedy wieloznaczność ta prze- mienia się już wręcz w brak jakiegokolwiek znaczenia. Być może jest to kwestia wycierania się pewnych słów, których – na skutek szeroko zakrojonej niefrasobliwości – po prostu się nadużywa. Chcielibyśmy oczywiście tego uniknąć. Zamysł przyświecający niniejszym rozważaniom wiąże miłość z pewnym szczególnym sposobem bycia. Nie z uczuciem, ale właśnie ze sposobem bycia. Jest to taki sposób, który jest możliwy i który speł- nia się w odniesieniu. Podstawowym założeniem takiego rozumienia miłości jest ów znaczący, chociaż zarazem nadzwyczaj oczywisty fakt, że człowiek nie jest na świecie sam, lecz że zamieszkuje go wraz z in- nymi. Znamienne, że w zasadzie niepodobna tego uniknąć. Nie tylko w sensie narzucającej się konieczności fizycznego dzielenia przestrze- ni, ale także – a właściwie przede wszystkim – w znaczeniu określenia samej istoty człowieczeństwa. Jeśli zgodzić się z definicją człowieka, opisującą go jako stworzenie zdolne do mówienia, to bycie w odniesie- niu należy do tej istoty. Mamy tu do czynienia z rodzajem początku bez początku. Przycho- dząc na świat, człowiek zostaje zanurzony w rzeczywistość ludzkiego bycia razem, w rzeczywistość na wskroś językową. Jest to coś, co wy- przedza każdego z nas. Coś, co jest już, co jest przed nami, niejako go- towe. Gotowość ta jest jednak szczególnego rodzaju. Mylilibyśmy się bardzo, dopatrując się w niej podobieństwa do rzeczy, którą – gdy jest gotowa – można wziąć w ręce i swobodnie używać. Ta gotowość ozna- cza raczej możliwość uczestnictwa, otwartą dla każdego nowo przy- chodzącego na świat. Jest to zawsze uczestnictwo we wspólnocie, bę- dącej tym, co nas ogarnia, nie zaś tym, czym się dowolnie włada. Ów początek, w którym każdy z nas uczestniczy, jest zapowiedzią jakiegoś więcej. Więcej oznaczającego, że ta rzeczywistość, w którą zo- ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 12 Wstęp stajemy zanurzeni, nie jest gotowa raz na zawsze, ale że wciąż się staje. Także za naszą sprawą. Za sprawą naszego wobec. Jest to jednoczesne już i jeszcze nie; równoczesne spełnienie i niespełnienie; przedsmak rzeczywistości, w której każdy z nas może uczestniczyć. Jak głęboko? To pytanie i rzecz wychowania. Można by się tu na pewno zastanowić nad dwiema sprawami. Po pierwsze, dlaczego właściwie tę rzeczywistość bycia razem nazywać miłością, po drugie zaś, na jakiej zasadzie ma ona moc wychowywać? Pierwsze wrażenie może istotnie prowadzić do takiego znaku zapyta- nia. Kiedy się jednak nad tym zatrzymać, to nie jest to właściwie nic nadzwyczajnego. Zwykle przecież, gdy mówi się o miłości, ma się na myśli jakieś bycie razem. Podobnie jasne pozostaje i to, że miłość zmie- nia ludzkie życie czy jak się mawia: uskrzydla. Kiedy kochamy, kiedy jesteśmy kochani, świat wydaje się dobry i piękny. Nie trzeba tu chyba nic dodawać. Koncepcja miłości prezentowana w pracy, choć opisana nieco in- nymi słowami, nie odbiega zbyt daleko od tego codziennego jej poj- mowania. Zamiarem naszym nie jest – jak to zostało już powiedziane – tworzenie nowych teorii, ale namysł nad tym, co się nam zwyczajnie przydarza i w czym jako ludzie mamy uczestnictwo. Chcemy zatem wy- dobyć ten rys miłości, którym jest owo wspominane bycie razem, do- stępne w jednakowej mierze każdemu człowiekowi. Szczególną rzeczą jest tu może płaszczyzna poszukiwania rozumienia tego fenomenu: jest to wszak płaszczyzna filozoficzna. Sposób bycia właściwy miłości nazywany jest w tej pracy obecno- ścią. Jest to takie bycie, któremu w ostatecznym rozrachunku chodzi o nie samo. Nie ma tu żadnego zewnętrznego celu. Wszystko dzieje się tu na zasadzie dialektycznego ruchu wyjścia i powrotu; dążenia i spo- czynku; spełnienia i niespełnienia; rozumienia i jego braku. Takie by- cie nie jest niczym innym jak rozmową. Rozmową, która nigdy się nie kończy, lecz zawsze pragnie swego dalej i więcej: pragnie zatem – jak miłość – trwać. Dlaczego jednak, wracając do pytania, ów sposób bycia miałby sprawiać, że możliwe jest wychowanie? Otóż, jak się wydaje, przede wszystkim dlatego, że opiera się na niesłabnącej czujności, pobudza- jącej do tego, by nie ustawać w pytaniu. Postawa pytania i równoczes- nego nasłuchiwania mogącej nadejść odpowiedzi jest przecież zasad- niczym źródłem zmiany. Nie zazna jej ten, kto tkwi w przekonaniu, że nie musi pytać: w ogóle albo już. Zaprzestanie pytania oznacza bowiem ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wstęp 13 zawsze jakiś koniec. Koniec, którego zarówno wychowanie, jak i będą- ca warunkiem jego możliwości miłość nie chcą znać. Stąd też, pozostająca rodzajem wewnętrznej konieczności, forma pytania, którą przybiera niniejsza praca. Pytanie to nie znajduje osta- tecznej odpowiedzi. Zagadnienie wychowania możliwego jako miłość pozostaje kwestią otwartą. Dzieje się tak jednak ze wszystkimi bodaj pytaniami dotykającymi spraw najistotniejszych: chodzi w nich przede wszystkim o to, by podejmując próbę ich rozumienia, nie ulegać złu- dzeniu oczywistości. Dlatego też żadne z proponowanych w rozpra- wie rozwiązań nie pretenduje do miana definitywnego rozstrzygnięcia. Także pytanie o wychowanie, o warunek jego możliwości, nie zosta- je unieważnione przez wskazanie miłości jako tej, która warunek ów stanowi. Pytanie to wciąż pozostaje aktualne, a zaniechanie go byłoby niepowetowaną stratą. Zakładając bowiem, że wychowanie rzeczywi- ście możliwe jest za sprawą miłości, twierdząc z największym nawet przekonaniem, że jest tak właśnie, wciąż zdumiewamy się jego faktem, tym że – jako takie – jest możliwe. Praca niniejsza źródeł inspiracji miała wiele. W ostatecznej formie za- wdzięcza jednak swoje powstanie przede wszystkim myśli Hansa-Geor- ga Gadamera i Hannah Arendt. Dlaczego właśnie tych dwojga? Fascynacja dziełami Gadamera ma swój początek niezwykle prosty, można nawet powiedzieć niefilozoficzny: jest nim tęsknota za elegan- cją słowa, której ten sposób pisania przynosi dawno wyglądane ukoje- nie. Rzecz jasna, nie jest to już wszystko: taki początek bardzo szybko mógłby się stać własnym końcem. Jednak – trzeba to powiedzieć – nie byłoby hermeneutyki Gadamera bez tej niepowtarzalnej subtelności, której wyrazem jest choćby owo przebijające przez wszystkie bodaj jego teksty przekonanie, że dla spraw najistotniejszych, choćbyśmy się bardzo starali, nigdy nie znajdziemy ostatecznego wyrazu. Czy jest to powód, by raczej zamilknąć niż mówić? Nie – powie Gadamer – ponie- waż ta cecha języka, będąca tylko w pewnym sensie wyrazem słabości, jest także źródłem jego bogactwa, niewyczerpywalnej głębi. Myśl Arendt nadała powstającym rozważaniom kontekst. Osadziła je w ramach tego, co jest naszym ziemskim losem, a co pozwala się nazwać, w sposób niewyszukany, a jednak jasny, ludzką kondycją. Jej podstawowy warunek, jakim jest po prostu życie na Ziemi wraz z wła- ściwą mu skończonością i zależnością od tak wielu spraw, łączy się tu z poruszającym przekonaniem, że choć naszego życia nie sposób od ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 14 Wstęp jego ziemskiej podstawy oddzielić, to jednak sięga ono wyraźnie poza nią. Kiedy o nie pytamy, okazuje się po prostu znacznie mniej oczywi- ste, niż chciałaby tego nasza skłonność do czynienia wszystkich rzeczy znajomym dziełem własnych rąk. Rodząca się koncepcja wychowania znalazła oparcie również w pi- smach Sørena Kierkegaarda i św. Augustyna. Jackowi Filkowi zawdzię- cza konstrukcję całej drugiej części, a także przyświecające całości rozważań, zasadnicze przekonanie, że celem wychowania nie jest nic innego, jak tylko ono samo. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== C Z Ę Ś Ć I O B E C N O Ś Ć O S Ó B Stwierdzenie, że oprócz mnie samego istnieją na świecie także inni ludzie, nie budzi kontrowersji. Obecności innych, choćby na gruncie pewnego sposobu myślenia stanowiła ona sprawę wątpliwą, nie da się wszak na poziomie codziennego, na wskroś empirycznego bytowania zakwestionować. Doświadczenie to, absolutnie podstawowe i każde- mu w równym stopniu gwarantowane, mimo pozornej oczywistości prowokuje jednak do zapytania o znaczenie, jakie ma dla człowieka nieuchronne towarzystwo innego człowieka. Z pewnością daje się o tym myśleć na wiele sposobów, jak choćby ten, który, wskazując na naturalną stronę faktu wielości, określa czło- wieka jako istotę – na podobieństwo innych istot żywych – społeczną. Z tej perspektywy pierwszoplanowe wydaje się pytanie o strukturę i organizację owej społeczności, a także, co za tym idzie, p o t r z e - b a p r z e w i d y w a n i a zachowań tworzących ją jednostek. Przewi- dywalność jest tu z jednej strony zasadą funkcjonowania całej owej licznej zbiorowości, z drugiej zaś normą umożliwiającą jej statystyczne badanie – przeprowadzane nota bene właśnie ze względu na potrzebę dalszego przewidywania1. Zjawisko wielości ludzi zamieszkujących Ziemię może być rozpa- trywane także z punktu widzenia psychologii. W grę będą tu wchodziły różnego rodzaju relacje, w jakich ludzie ze sobą pozostają, które na- wiązują bądź których – z jakichś względów – unikają. Analizie poddaje się wówczas przede wszystkim świat uczuć, skłonności i upodobań: do samotności bądź – przeciwnie – do licznego towarzystwa właśnie. Istot- 1 Por. Hannah Arendt, Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 47–51. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Część I. Obecność osób nym pytaniem będzie tu, w jakiej mierze istnienie innych ludzi i bezpo- średnie z nimi przestawanie są komuś w smak. To zaś oznacza, że rangi zasadniczej nabiera kwestia tego, jak s i ę c z u j e m y, a więc w jakim stopniu towarzystwo innych cieszy nas, w jakim zaś odbierane jest jako nieznośne. Bywa, że o obecności innych myśli się, biorąc pod uwagę przede wszystkim aspekt ekonomiczny. Wspólne zamieszkiwanie świata roz- ważane jest wówczas w kategorii zysków i strat. Pytanie związane z takim myśleniem obraca się wokół zagadnienia k o r z y ś c i wynika- jących z tego, że troska o byt – rozumiany z gruntu materialnie – nie spoczywa na jednym, lecz rozłożona jest na wielu. Jakkolwiek jednak sprawy te nie są pozbawione znaczenia, to mimo wszystko nie wyczerpują sensu tkwiącego w fakcie zamieszki- wania Ziemi nie przez człowieka, lecz przez ludzi właśnie. Dlatego tak- że postawione na początku pytanie, pytanie o znaczenie obecności lu- dzi – innych jeszcze niż ja sam – na Ziemi, nie otrzymuje na płaszczyźnie rozważanych wyżej możliwości satysfakcjonującej odpowiedzi. U jego źródeł tkwi bowiem intuicja, że nasze wspólne bycie nie sprowadza się do żadnego z rozwiązań proponowanych wyżej i że raczej należy szukać gdzie indziej, pragnąc zrozumieć zasadniczy sens tej obecności, którą, rodząc się, zastajemy i która – dając się zaznać w różnej mierze – dana jest nam przez całe życie, aż do jego końca. Postawione na po- czątku pytanie nie kieruje się zatem ani ku polu zainteresowań statysty- ki, ani ku zagadnieniom z dziedziny psychologii społecznej, ani też ku sprawom bliskim ekonomii. Pytamy bowiem, czy to, że nie żyjemy na świecie sami, w jakiś sposób s t a n o w i o naszej egzystencji. Jest to pytanie o istotę bycia człowiekiem, a więc pytanie z gruntu filozoficzne. W odróżnieniu od pytań stawianych przez naukę wiąże się ono ze świadomością, że choć owo bycie rozgrywa się zawsze w wa- runkach ziemskich, to jednak jego sens nigdy się w nich nie wyczerpu- je. Mimo bowiem, jak powiada Arendt, że ludzie z całą pewnością są istotami uwarunkowanymi – między innymi faktem wielości właśnie, choć oczywiście nie tylko – to jednak przecież „warunki ludzkiej egzy- stencji – życie samo w sobie, przychodzenie na świat i śmiertelność, światowość, wielość i Ziemia – nigdy nie «wyjaśnią», czym jesteśmy, ani nie odpowiedzą na pytanie, kim jesteśmy, z tego prostego powodu, że nigdy nie warunkują nas w sposób absolutny”2. Dlatego też pytanie 2 Tamże, s. 15–16. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Część I. Obecność osób 17 to jest raczej próbą zrozumienia, której charakter musi odbiegać od na- ukowego ideału pewności. Kim jesteśmy, będąc między sobą, jest także pytaniem pedagogicz- nym – jeśli uznać pedagogikę za taki sposób myślenia o człowieku, że jest on zawsze w sytuacji pewnego „wobec”: w takim sensie, że bez owego „wobec” człowiek w ogóle nie mógłby być wychowany. Nie w tym znaczeniu jednak, że nie miałby kto nad nim pracować i w tym sensie go wychowywać, gdyż nie tak chcemy wychowanie rozumieć, lecz raczej, że bycie w świecie – świecie zamieszkanym przez innych niż ja sam – jest powodem, dla którego i z którego zarazem możliwe jest tworzenie się więzi międzyludzkich: istoty wychowania. W tym kontek- ście bycie wśród innych okazywałoby się tak specyficznie ludzkie, że bez niego nie sposób w ogóle stać się człowiekiem. Rzeczywistość jaskini Istnieje pewien – dość powszechnie zresztą znany – mit, w którym Pla- ton opisuje rzeczywistość, w jakiej przyszło żyć ludziom na ziemi, jako rzeczywistość jaskini. Jej mieszkańcy, czyli my wszyscy, siedzą przyku- ci na jej dnie łańcuchami, a nie mając żadnej właściwie możliwości ruchu, wpatrują się w pełgające po ścianach cienie. Nie znają świata innego niż ten ani zajęcia innego niż to, dlatego nie próbują zmiany, bo też nie są nieszczęśliwi. Zdarza się jednak coś niezwykłego – ktoś zostaje pewnego dnia oswobodzony i choć się opiera, prowadzony jest na zewnątrz, do świata, którego nie tylko nie zna, ale którego istnienia nawet nie po- dejrzewa, dlatego też podróż ta budzi w nim lęk. W miarę upływu czasu i pokonywania drogi okazuje się jednak, że rzeczywistość poza jaskinią nie tylko istnieje i nie tylko nie jest przerażająca, ale także, że jest o wiele bardziej fascynująca niż wszystko znane mu do tej pory. Domniemane „donikąd” okazuje się kondensacją i źródłem wszyst- kiego, co istnieje. Proponowany mu teraz czy wręcz wymuszany na nim powrót do jaskini wydaje się czymś z gruntu krzywdzącym, a widziana z nowej perspektywy konieczność spędzenia w niej całego życia – pozbawio- na odrobiny sensu. Nie chcą tego jednak wiedzieć ci, którym wieści te przynosi ów będący na górze, a którzy zanurzeni w półmroku groty, całkiem nieźle się mają, uczestnicząc w dobrze im znanej, codziennie tej samej grze pozorów. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Część I. Obecność osób Mit ten, nakreślony tu pobieżnie, może być interpretowany na wielu płaszczyznach – co zresztą, powracając do niego w różnych momen- tach, zamierzam pomału czynić. Tym, co jednak uderza na początek, jest szczególna sytuacja mieszkańców jaskini, to znaczy fakt, że w ogóle się w niej znajdują, że znajdują się w taki sposób i że właściwie nie wi- dać dla nich ratunku. Rzeczywistość jaskini jest rzeczywistością ludzi niewolnych abso- lutnie i beznadziejnie. Tkwiąc w niej od narodzin, nie wiedzą bowiem o świecie na zewnątrz. Nie wiedząc o nim, więcej, nie przeczuwa- jąc nawet jego istnienia, nie pragną ucieczki. Niewola pozostającego w bezruchu ciała pociąga za sobą bezwład umysłu i nie-wolę woli. Do- tyka ich jednak jeszcze niewola inna. Pozbawieni możliwości zwróce- nia wzroku gdzie indziej niż przed siebie, zdani na oglądanie wyłącznie cienia tego, co rzeczywiste, nie widzą także tych, z którymi złączeni są wspólnym losem. Wpatrzeni w kształty pełgające chybotliwie przed ich oczami, nie tylko nie znają prawdziwego wyglądu rzeczy – nie znają również nawzajem prawdziwych siebie. To niewola szczególnie prze- myślna, trafia bowiem w sedno tego, co nazwaliśmy byciem specyficz- nie ludzkim. Skoro jednak, jak głosi mit, wszyscy – póki siedzimy w jaskini – je- steśmy niewolnikami, to czym jest i jak możliwa jest wolność? Na czym polega ów, uniemożliwiony przez jej brak, sposób bycia właściwy wy- łącznie człowiekowi? Język zna wiele określeń związanych ze słowem „wolny”. „Wolne bywa – powiada Jacek Filek – na przykład, działanie, ale wolne bywa też krzesło. Wolna bywa myśl, ale wolna bywa też sto- pa. Wolny bywa kraj, ale wolny bywa też dzień. Wolna miłość i wol- na amerykanka [...], wolny wybór i wolne wybory, wolny stan i wolne stany, wolny rynek i wolny strzelec, wolna prasa i wolna trasa, wol- ne ćwiczenie, wolne mieszkanie, wolny zawód, wolny wiersz, wolna stre- fa, wolna ręka, wolny handel, wolny przekład, Wolna Europa, wolna wola, wolny wstęp, wolny czas i rzut wolny. Dość. Można by pomyśleć, że to wolne żarty”3. Tę ogromną wieloznaczność bycia wolnym trzeba z oczywistych względów ograniczyć do tych momentów, gdy jest ono przypisywane ludziom, gdy więc wolny jest nie kto inny i nie co innego, jak właśnie ten czy ów człowiek. Jak pisze Filek, samo pytanie o wolność możliwe jest wyłącznie za sprawą niepokoju wywołanego zaznaniem zarazem wolności i jej 3 Jacek Filek, Filozofia jako etyka, Znak, Kraków 2001, s. 67. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Część I. Obecność osób 19 braku. Człowiek wolny w pełni, „oddychający wolnością jak powie- trzem”4, póty nie poczuje się nią zaniepokojony, póki coś nie sprawi, że swoboda owego wolnego oddechu zostanie nagle ograniczona, a jego oczywistość – podważona. Kwestia wolności nie wzbudzi także zainte- resowania w człowieku w ogóle niewolnym, to znaczy takim, który wol- ności nigdy nie zaznał, w związku z czym ani jej nie pragnie, ani też – jak mieszkańcy mitycznej jaskini – nawet nie przeczuwa. O wolność zapytać może zatem tylko ktoś, kto doświadcza jej na sposób przypływu i odpływu, a więc ktoś, kto ma ją czasem, a czasem ją traci i dlatego czę- sto jej szuka, dlatego o nią pyta. To szukanie jest już właśnie – powiada Filek – zaświadczeniem o wolności. „Sama sensowność zapytywania, również zapytywania o wolność, i odpowiadania, czyli poszukiwania i skłaniania się do takiej czy innej odpowiedzi, zakłada już wolność”5. Pytanie i szukanie odpowiedzi, czyli jak powie Filek, filozofowanie, jest byciem na sposób wolny. Utożsamienie wolności z myśleniem o niej jest, rzeczywiście, dzie- łem filozofii, ale także właściwego jej – o czym nie zawsze się pamię- ta – wycofania się ze świata. „Cała nasza tradycja filozoficzna – pisze Hannah Arendt – niemal jednomyślnie utrzymuje, że wolność zaczyna się wtedy, gdy ludzie opuszczają dziedzinę życia politycznego, zamiesz- kaną przez wielu, i że nie doświadcza się jej w towarzystwie innych, lecz podczas obcowania z własnym «ja». Formą tego obcowania może być wewnętrzny dialog nazywany przez nas od czasów Sokratesa my- śleniem albo też konflikt z samym sobą: wewnętrzna walka pomiędzy tym, czego chcę, a tym, co czynię, której zabójcza dialektyka odsłoniła sprzeczności i niemoc ludzkiego serca najpierw przed świętym Paw- łem, a potem przed Augustynem”6. Rzeczywiście, św. Augustyn jako pierwszy poruszył, w swoich fi- lozoficznych rozważaniach, problem wolności. Znamienne jednak, że wolność pojawia się u niego właśnie jako problem. Wcześniej, to znaczy póty, póki nie interesował się nią żaden z filozofów, wolność była – na zasadzie oczywistości – rzeczą polityki, a więc tej sfery, w któ- rej ludzie są ze sobą razem, i nie stanowiła problemu: po prostu mia- ło się ją, będąc obywatelem polis. Możliwość uczestniczenia w życiu 4 Tamże, s. 65. 5 Tamże. 6 Hannah Arendt, Między czasem minionym a przyszłym, tłum. Mieczysław Godyń, Wojciech Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 192. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Część I. Obecność osób publicznym była bowiem równoznaczna z oderwaniem się od tej sfery, w której ludzie poddani są stanowiącym negację wolności życiowym koniecznościom i w której – dlatego – nie mogą być wolni. Wolność wewnętrzna jest więc – powie Arendt – zjawiskiem wtór- nym. Jej odkrycie wiąże się niedwuznacznie z jakimś uchybieniem owej pierwotnej wolności i z wynikającą z tego faktu potrzebą odna- lezienia takiej przestrzeni, w której można by się bezpiecznie schronić przed różnego rodzaju zewnętrznym uciskiem. Warunkiem pomyślenia wolności jako możliwej w nikomu niedostępnym ludzkim wnętrzu jest zatem jej uprzednia znajomość w świecie zewnętrznym, gdzie ludzie są ze sobą razem. „Wolno chyba, pisze Arendt, powiedzieć – pomimo wielkiego wpływu, jaki pojęcie wewnętrznej, pozapolitycznej wolności wywarło na naszą tradycję myślową – że człowiek nie wiedziałby nic o wolności wewnętrznej, gdyby uprzednio nie doświadczył stanu bycia wolnym jako światowej i dotykalnej rzeczywistości. Wolność (lub jej przeciwieństwo) uświadamiamy sobie pierwotnie podczas obcowania z innymi, a nie z samym sobą”7. Przeniesienie wolności do ludzkiego wnętrza uczyniło z niej atrybut ludzkiej władzy chcenia, to jest – woli. Być wolnym oznaczało odtąd móc dokonać wyboru między dwiema rzeczami: dobrą i złą. Ten wy- raźnie moralny aspekt zagadnienia wolności pojawia się wraz z rozter- kami, jakich doświadcza człowiek chyba zawsze wówczas, gdy opu- ściwszy towarzystwo innych, zostaje już tylko ze sobą. Jak to się dzieje? Od czasów Sokratesa wiadomo, że samotność – jak Arendt nazywa ów stan – nie jest byciem bez nikogo. Ten, kto oddala się od innych, by – z dala od nich właśnie – móc, jak czynił to Sokrates, oddać się czynności myślenia, nie pozostaje w pojedynkę, zupełnie sam. Myślenie bowiem, będąc nie czym innym, jak wewnętrznym dialogiem, sprawia, że w tym, kto się w nim pogrąża, dokonuje się niezwykły podział na dwóch-w- -jednym; dwóch, którzy koniecznie muszą pozostawać ze sobą w zgo- dzie, jeśli myślenie ma w ogóle być możliwe. Podobny podział zachodzi także, gdy mamy do czynienia z wolą. Następuje tu przedziwne roz- szczepienie: wola uczynienia czegoś napotyka opór w postaci woli sobie przeciwnej. „Gdy usiłowałem – pisze św. Augustyn – podjąć decyzję słu- żenia Panu Bogu mojemu zgodnie z żywionym od dawna zamiarem, ja sam byłem tym, który chciał, jak też ja sam byłem tym, który nie chciał. 7 Tamże, s. 181. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Część I. Obecność osób 21 To ja byłem, tylko ja, a nikt inny!”8. To tak, „jakby – powie Arendt – w tej samej osobie znajdowały się dwie wole, walczące z sobą o władzę nad umysłem”9. Jak zatem w przypadku myślenia zasadą jest zgoda, tak tu staje się nią jej brak. „Chcieć, będąc samotnym, oznacza zawsze – po- wiada Arendt – velle i nolle, czyli chcieć i nie chcieć zarazem”10. Spostrzeżona przez św. Augustyna, a wcześniej także, choć z nieco innym akcentem, przez św. Pawła niemoc woli, gdy zwraca się ona do siebie samej, to zjawisko zaskakujące za każdym razem, kiedy przycho- dzi człowiekowi je przeżywać. Przedziwny ów, jednocześnie zaś nie- unikniony opór, jaki chcący umysł stawia samemu sobie, okazuje się bowiem znacznie silniejszy niż rozpoznawane przez Pawła – łatwiejsze może do zrozumienia – przeciwieństwo między pragnieniem ducha a słabością ciała. Jak pisze Augustyn, „skorzej ciało słuchało najlżej- szego odruchu woli duszy, aby na pierwsze skinienie wprawiać członki w ruch, niżeli sama dusza sobie była skłonna otworzyć drogę do wypeł- nienia swego wielkiego pragnienia – wypełnienia samym tylko aktem woli”11. Rozgrywający się w obrębie woli konflikt jest jednak tyleż niepo- jęty, co nieuchronny. Wola, jak pisze, interpretując Augustyna, Arendt, „zawsze przemawia językiem rozkazów”12. Pewien rodzaj despotyzmu wydaje się wręcz należeć do samej natury jej działania. Chcenie jest wszak z istoty despotyczne – każdy akt chcenia jest aktem nakazywa- nia, by coś zostało uczynione. Dlatego też wola, aby była wolą, musi być rozszczepiona, musi doznawać oporu wewnątrz samej siebie po to, by w ogóle móc chcieć. Owo dokonujące się wewnątrz woli zmaganie oznacza jednak coś, co dobrze wiedział sam Augustyn, a mianowicie, że póki wola nie do- kona zwrotu na zewnątrz, póty nie mamy do czynienia z wolnością. To raczej – jak stwierdza – „choroba duszy, polegająca na tym, że umysł nie cały dźwiga się w górę ku prawdzie; w dół go ciągnie siła przyzwy- czajenia. Wtedy się wola rozszczepia na dwie wole, z których żadna nie jest wolą całkowitą; jedna ma to, czego drugiej brakuje”13. Wywołany tą sytuacją impas może zostać przerwany dopiero przez dokonany osta- 8 Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Znak, Kraków 1996, ks. VIII, 10, s. 178. 9 H. Arendt, Między czasem..., s. 197. 10 Tamże, s. 193. 11 Cyt. za: H. Arendt, Wola, tłum. Robert Piłat, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 137. 12 Tamże, s. 138. 13 Św. Augustyn, Wyznania…, ks. VIII, 9, s. 177. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Część I. Obecność osób tecznie wybór i wieńczący go czyn. W jaki sposób do niego dochodzi? Augustyn powie: dzięki poddaniu się Bożej łasce. Będąc rodzajem le- karstwa, łaska Boża jednoczy rozdartą duszę, pozwalając jej dążyć już tylko w jedną stronę. Następujące tu przekształcenie woli w miłość – o czym dokładniej powiemy jeszcze później – pokazuje rzecz niezwykle ważną. Wyraźnie tu widać, że wolność nie polega ani na posiadaniu spokojnego we- wnętrznego azylu, ani też na robieniu tego, co się komu podoba, ale raczej na wierności pewnemu kierunkowi, którego znaczenie nie po- lega wcale na tym, że został on dobrowolnie – jak by się może chciało powiedzieć – wybrany, ale przede wszystkim na tym, że wynika on ze zwrócenia się woli poza siebie samą. Jest to rzecz ważna. Myśleniu o wolności, ale także jej samej wów- czas, gdy objawia się ona w przestrzeni ludzkiego bycia razem, niezwyk- le łatwo wpaść bowiem w pułapkę przekonania, że wolność najpełniej objawia się wtedy, kiedy człowiek jest sam: albo w dosłownym sen- sie bycia bez nikogo, albo też w znaczeniu nieliczenia się z ostatecznie przecież nieuniknioną obecnością innych. To utożsamianie wolności z właściwym woli despotyzmem nie jest słuszne. Wola sama jest prze- cież – powie Filek – tylko samowolą14. Fenomen wolności wydaje się więc ostatecznie wiązać z tym spe- cyficznie ludzkim doświadczeniem, jakim jest zamieszkiwanie Ziemi wspólnie przez ludzi, nie zaś przez człowieka. Dlatego też zaznajemy jej wyłącznie – powiada, odchodząc już od interpretacji Augustyna, Arendt – wówczas, gdy jesteśmy razem: w działaniu. Czym jednak jest działanie? W rozumieniu, jakie nadaje mu Arendt, działanie jest tym rodzajem ludzkiej aktywności, która wynika bezpośrednio z owego znamiennego faktu wielości. Można wprawdzie powiedzieć, że właściwie wszystko, co człowiek, żyjąc na pełnym ludzi świecie, robi, odbywa się w mniej lub bardziej bezpośredniej ludzkiej asyście. A jednak tylko działanie jest tym, co bez obecności innych pozostaje nie do pomyślenia. Jest to bowiem pewien sposób bycia, w którym skierowani jesteśmy ku so- bie nawzajem – w celu określonym i spełnianym przez samo to bycie. Co to znaczy? Arystoteles, a jego myśl przywołuje Arendt, pisał o takich czynnościach, które nie dążą do żadnego celu i nie pozostawiają po sobie trwałego śladu w materialnej postaci, jako o największych osiąg- nięciach, do jakich zdolny jest człowiek. W przypadku tych czynności, 14 Por. J. Filek, Filozofia…, s. 70. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Część I. Obecność osób 23 a są nimi – właśnie – działanie i towarzysząca mu mowa, dziełem nie jest żaden produkt wytwórczy, lecz one same. Dzieło, jakim są, stanowi rzeczywistość, od której wyższej nie sposób pomyśleć15. Do pewnego stopnia wyjaśnia to pojęcie wirtuozerii, czyli dosko- nałości wykonania, na którym opierają swoje istnienie pewne dziedzi- ny sztuki, na przykład muzyka czy taniec. Istotę stanowi tu nie goto- we dzieło, które można podziwiać w oderwaniu od jego twórcy, lecz samo wykonanie, odbywające się na oczach publiczności. Działanie ma w sobie coś z wirtuozerii o tyle, o ile, podobnie jak ona, potrzebu- je „towarzystwa innych osób, aby ukazać się ich oczom”16. Szczególne w tej potrzebie jest jednak to, że za sprawą owego towarzystwa nastę- puje odsłonięcie nie tylko czegoś, lecz przede wszystkim kogoś. Będąc na świecie kimś jednym z wielu, człowiek staje wobec konieczności sprostania stawianemu mu pytaniu, a mianowicie pytaniu o to, kim jest. Odpowiedź, jakiej udziela, zawiera się we wszystkim, co czyni i mówi17, i co sprawia zarazem, że pojawia się już nie tylko w fizycznej postaci, lecz jako niepowtarzalny „kto”. Aby jednak pojawienie to było możliwe, niezbędni są ci, przed którymi się pojawi – ci którzy zobaczą. W tym sensie do zaistnienia jako „kto” potrzebna jest obecność innych. Działanie nie jest więc po prostu robieniem czegoś, jak można by zapewne pospiesznie przypuszczać. Nie jest nim przeto każde związa- ne z aktywnością fizyczną wykonanie jakiejś czynności, które w języku potocznym zwykło się tak nazywać. Działanie, o którym mowa, nieko- niecznie oznacza to właśnie. Istotne jest tu co innego, a mianowicie pewien niosący niepowtarzalne znaczenie i zaskakujący p o c z ą t e k. Działanie wiąże się – powiada Arendt – z ustanawianiem początku, który wraz z człowiekiem wchodzi w świat. Każde narodziny są takim początkiem, bezwzględnie naruszającym i zmieniającym zastany po- rządek świata. Początek ów zaś jest o tyle godny uwagi, że dotyczy nie czegoś, ale właśnie kogoś, kto następnie sam będzie dawał początek18. Owa zdolność rozpoczynania, będąca właściwą odpowiedzią na pytanie o „kto” każdego człowieka, jest także najdobitniejszym przeja- wem wolności, która – jak Arendt nadmienia gdzie indziej – dana zosta- 15 Por. H. Arendt, Kondycja..., s. 225–226. 16 H. Arendt, Między czasem..., s. 187. 17 Por. H. Arendt, Kondycja..., s. 198. 18 Tamże, s. 195–196. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Część I. Obecność osób ła człowiekowi na Boży obraz i podobieństwo19. Wolność jako władza ustanawiania tego, co absolutnie nowe, ma w tym znaczeniu wyraźne znamiona cudu. W naturze rozpoczynania leży, że tego, co rozpoczęte, niepodobna przewidzieć, a choć trudzi się nad tym rzesza uczonych, to, co nowe, pojawia się zawsze – podobnie jak cud – jako zaprze- czenie z założenia niepodważalnych prawideł naukowych. Nie da się w nie ująć tej ludzkiej zdolności, jaką jest zdolność działania. Sedno jej bowiem stanowi właśnie możliwość oczekiwania tego, co nieoczeki- wane, to zaś, co nieprawdopodobne, jest w niej tym, co jedynie praw- dopodobne. Powiada Arendt: „jest to możliwe tylko dlatego, że każdy człowiek jest niepowtarzalny, że wraz z nowymi narodzinami przycho- dzi na świat coś unikalnie nowego. W odniesieniu do tego kogoś, kto jest unikalny, można prawdziwie orzec, że nikogo przed nim nie było”20. Zarazem, przychodząc na świat, człowiek – jako ktoś wprawdzie niepowtarzalny i nowy – nie jest tu jednak pierwszy. Zawsze już wszak zastaje rzeczywistość, która go wyprzedza. „Żyć – powiada Arendt – znaczy żyć w świecie, który poprzedza nasze przybycie i który przetrwa nasze odejście”21. Zastana rzeczywistość jest rzeczywistością równie wyjątkową, jak sam wchodzący w nią nowy człowiek, wypełniona jest bowiem obecnością osób jak on – niepowtarzalnych. Dalej zaś, podob- nie jak potrzeba biologicznego przetrwania związana jest z konieczno- ścią pracy, a zainteresowanie wygodą – z wytwarzaniem rzeczy użytecz- nych, tak obecność ta stanowi nieprzezwyciężalną pobudkę do tego, by się w nią wpisać. Jest to właściwie nieusuwalny warunek pozostania człowiekiem. Dramat kajdaniarzy z mitycznej jaskini polega, jak można sądzić, właśnie na tym, że warunek ów pozostaje niespełniony. Siedząc obok siebie, lecz na siebie nie patrząc, są wzajem sobie nieobecni. Żaden z nich nie wie, kim jest, ponieważ nikt tam nikomu nie stawia owe- go źródłowego pytania „Kim jesteś?”. Podobnie, sam dla siebie nikt nie staje się pytaniem22 – z perspektywy jaskini jest to niemożliwe23. Pod- 19 Por. H. Arendt, Wola…, s. 40. 20 H. Arendt, Kondycja..., s. 196. 21 H. Arendt, Myślenie, tłum. Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 53. 22 Por. Św. Augustyn, Wyznania…, ks. X, s. 210–255. 23 To słynne zdanie św. Augustyna „questio mihi factus sum” jest – jak pisze Hannah Arendt – zalążkiem wolności. W zwrocie ku samemu sobie, jaki – w pewnym sensie – stanowi to pytanie, poszukuje człowiek nie tego, czym jest w danej chwili, ale tego, ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Wychowanie jako miłość
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: