Darmowy fragment publikacji:
Wprowadzenie
1. Zmierzch filozofii absolutu
Od dłuz˙szego czasu w filozofii moz˙na zaobserwowac´ odchodzenie od jej
dotychczasowych form. Zmiany budza˛ niepoko´j o losy filozofii, choc´ sa˛ i tacy,
kto´rzy witaja˛ je z nadzieja˛ na wyzwolenie sie˛ od wielu złudzen´. Niezalez˙nie od
tych ro´z˙nic prawie powszechny jest dzis´ dystans wobec dokonan´ wielkich
filozofo´w minionych epok, wyraz˙aja˛cy sie˛ w tym, iz˙ ich dzieła nie przemawiaja˛do
tak, jak miało to miejsce jeszcze niedawno. Zmieniły sie˛ oczekiwania wia˛zane
z uprawianiem filozofii, wzorce filozoficznego mys´lenia, a nawet same przesłanki
aktywnos´ci filozoficznej. Zmiany te sa˛ro´z˙nie oceniane, ale nie ulega wa˛tpliwos´ci,
iz˙ filozofia pojmowana w sposo´b klasyczny jest ostatnio w odwrocie i trudno
byłoby wskazac´ na moz˙liwos´c´ zmiany tej sytuacji.
Zachodza˛ca˛ we wspo´łczesnym filozofowaniu zmiane˛ okres´la sie˛ jako
„zmierzch metafizyki” czy tez˙ metafizycznego sposobu mys´lenia. Sformułowano
idee˛ mys´lenia pometafizycznego czy tez˙ postmetafizycznego1, odpowiednio do
tendencji ujmowania za pomoca˛ terminu „metafizyka” całej dotychczasowej
filozofii. Granica dziela˛ca oba typy filozofowania charakteryzowana bywa na
wiele sposobo´w (na przykład dla Heideggera metafizyka skon´czyła sie˛ na
Nietzschem, dla Derridy metafizykiem jest ro´wniez˙ Heidegger), odpowiednio do
nieostros´ci sensu terminu „metafizyka”.
1 ÐWspó‡czeni filozofowie uwa¿aj„ samych siebie za postmetafizyków. Celowo unikaj„ uzasadnieæ,
kiedy objaniaj„ wiat i zachodz„ce w nim zjawiska w kategoriach lub wedle pojŒæ czy zasad, które
mo¿na by rozumieæ jako transcendentne wobec wiata±±, czyli metafizyczne. Programowo zrywaj„
z procedur„ wyjaniaj„c„, która od samego pocz„tku stanowi‡a podstawŒ poszukiwaæ w ramach
g‡Œbokiego nurtu dociekaæ filozofii zachodniej, B. OConnor, Transcendencja immanentna? Adorno
i jego nowy projekt metafizyki, prze‡. J. Giebu‡towski, ÐKronos, 3/2012, s. 126.
10 n Wprowadzenie
Nie pro´buja˛c rozstrzygac´ tego zagadnienia (ro´z˙norodnos´c´ opinii odnosza˛cych
sie˛ do poruszonej kwestii nie pozwala na dokonanie jednoznacznych ustalen´),
zamierzam rozwaz˙yc´ jedna˛ z konkretnych charakterystyk konsekwencji zerwania
ze sposobem uprawiania filozofii w minionych epokach. Wyraz˙a sie˛ ona w odejs´ciu
od wia˛zania filozofii z idea˛ absolutu oraz od skłonnos´ci do absolutyzowania
przedmiotu zajmuja˛cego filozofo´w ba˛dz´ samego filozoficznego mys´lenia. Analiza
wspomnianej zmiany pokaz˙e, taka˛przynajmniej mam nadzieje˛, z˙e we wspo´łczes-
nym filozofowaniu mamy do czynienia z przełomem stawiaja˛cym pod znakiem
zapytania dokonania wielkich filozofo´w przeszłos´ci i oznaczaja˛cym przejs´cie do
odmiennego rozumienia statusu filozofii oraz jej relacji do innych dziedzin wie-
dzy. Chodzi tu takz˙e o przekształcenie pozycji filozofii w całej kulturze duchowej.
Wyste˛powanie w imieniu absolutu, jako odpowiednik wyste˛powania w imieniu
Boga, nadawało filozofowi nadzwyczajna˛ pozycje˛ przysługuja˛ca˛ wczes´niej kapła-
nom. Filozofia taka na swo´j sposo´b powielała funkcje religijne, choc´ koniecznym
jej momentem było zainteresowanie s´wiatem danym nam w dos´wiadczeniu.
O ile jeszcze Heglowi wydawało sie˛, z˙e religia w sposo´b wyobraz˙eniowy wyraz˙a
te˛ sama˛ prawde˛, kto´ra˛ filozofia wyraz˙a w sposo´b poje˛ciowy, o tyle po Heglu,
przynajmniej w uje˛ciach wielu wybitnych jej przedstawicieli, przestaje sie˛ wia˛zac´
z religia˛i mitem. Dlatego nie nadaje sie˛ juz˙ do tego, by stanowic´ ekwiwalent religii.
Odchodzenie od poszukiwania absolutu zainicjowane zostało juz˙ w filozofii
nowoz˙ytnej. Pocza˛wszy od renesansu, pojawiały sie˛ koncepcje filozoficzne
sytuuja˛ce sie˛ jeszcze w projekcie poszukiwania absolutnej jednos´ci, ale prowa-
dziły one w istocie do stopniowej eliminacji absolutu jako celu poszukiwan´
filozoficznych. Moim zamierzeniem jest przeanalizowanie tej sytuacji wyła˛cznie
w nawia˛zaniu do pogla˛do´w filozoficznych rozwijanych po Heglu.
Warto przypomniec´,
iz˙ zagadnienie absolutu zajmuje centralna˛ pozycje˛
w mys´li metafizycznej. Wielu filozofo´w podkres´la, z˙e „poje˛cie Absolutu (...) jest
nieuniknione w refleksji metafizycznej”2, gdyz˙ „dla metafizyki włas´nie rzeczy-
wistos´c´ »sfery absolutnej« jest pewnos´cia˛ zasadnicza˛. Absolut jest Tym-co-
-rzeczywiste par excellence”3. Podejmuja˛c namysł nad problemem absolutu, na-
wia˛zujemy wie˛c do centralnego zagadnienia mys´li metafizycznej.
Dawna filozofia miała ogromne aspiracje teoretyczne (chciała obja˛c´ cały byt,
poznac´ ostateczna˛ przyczyne˛ rzeczy, poznac´ ich całos´c´ na sposo´b zbliz˙aja˛cy
sie˛ do tego typu poznania, kto´ry jest w posiadaniu Boga), a zarazem chciała byc´
dyscyplina˛ w pełni autonomiczna˛. Autonomie˛ te˛, zgodnie z opiniami wielu filo-
zofo´w, zapewniało załoz˙enie istnienia absolutu, gdyz˙ jedynie filozofia okazywała
sie˛ sposobem mys´lenia moga˛cym doprowadzic´ do wiedzy na jego temat. Dla-
2 K. Tarnowski, Usłyszec´ niewidzialne. Zarys filozofii wiary, Kraków 2005, s. 330.
3 Tam¿e, s. 332.
1. Zmierzch filozofii absolutu n 11
tego uprawnione wydaje sie˛ pytanie, „czy filozofia jako wiedza autonomiczna
moz˙e istniec´ tylko wtedy, gdy jej ostatecznym celem jest poszukiwanie
absolutu?”4. Ła˛czy sie˛ z nim drugie pytanie stawiane przez cytowanego filozofa:
„Czy (...) wspieranie sie˛ na absolucie jest koniecznym warunkiem odnalezienia
sensu s´wiata i sensu ludzkiego istnienia?”5.
Odmiennos´c´ rozwijanego po Heglu sposobu filozofowania dostrzegana jest
przez wie˛kszos´c´ reprezentanto´w wspo´łczesnego z˙ycia filozoficznego. Filozofia
przestaje bowiem byc´ dyscyplina˛, kto´ra przynosi, czy tez˙ obiecuje, nieodległe
rozwia˛zanie problemo´w najwaz˙niejszych dla człowieka. Jak zauwaz˙a Rorty, zani-
ka tradycyjna, profetyczna funkcja filozofa pozwalaja˛ca zaliczac´ go do intelek-
tualnej awangardy ludzkos´ci, a takz˙e sytuowac´ w funkcji obron´cy ludzkos´ci przed
przesa˛dami. Rozluz´nienie zwia˛zku z całos´cia˛ idzie w parze z indywidualizmem
przez˙ywania swego istnienia, co sprzyja zanikowi zmysłu metafizycznego.
Powoduje to istotne zmiany w uprawianiu filozofii. Na pierwszy plan wysuwaja˛
sie˛ zagadnienia bardziej konkretne, co odpowiada powszechnemu dzis´ poczuciu
sensownos´ci podejmowania działan´ nieprowadza˛cych do relacji z całos´cia˛ bytu.
Filozofia rezygnuje ze swej dawnej misji umoz˙liwiania relacji z absolutem, ale
otwieraja˛sie˛ przed nia˛duz˙o bardziej skromne moz˙liwos´ci (z punktu widzenia jej
dawnych aspiracji). Moz˙e ograniczac´ sie˛ do podejmowania cza˛stkowych proble-
mo´w, byc´ mniej powaz˙na niz˙ kiedys´, a wie˛c zbliz˙ac´ sie˛ na przykład do literatury
czy tez˙ dostarczac´ wzniosłych przez˙yc´, ale tylko niekto´rym ze swych odbiorco´w.
Jej pozycja okazuje sie˛ mało stabilna i skromna, z samym zas´ filozofowaniem
zdaje sie˛ ła˛czyc´ pewne ryzyko, o czym jako pierwszy wspomniał Nietzsche.
Mo´wia˛c kro´tko, nowa filozofia staje sie˛ czyms´ problematycznym z punktu
widzenia jej dawnych kryterio´w i norm. Filozofie rozwijaja˛ce ten nowy sposo´b
mys´lenia cechuje cze˛sto nieprzejrzystos´c´, gdyz˙ sa˛ dalekie od mys´lenia system-
owego. Brak autonomii takiego sposobu filozofowania pocia˛ga za soba˛ zwia˛zek
mys´lenia filozoficznego z dokonaniami innych dziedzin, co prowadzi do wraz˙enia
przypadkowos´ci jej inspiracji.
Powyz˙sze ro´z˙nice w stosunku do tradycyjnej
filozofii staja˛ sie˛ czasem
przesłanka˛ dostrzegania jej zasadniczego kryzysu. Kiedys´ filozofia starała sie˛
poznac´ ostateczna˛ przyczyne˛ rzeczy, a zarazem uja˛c´ je w całos´c´ na sposo´b
poznania, pozostaja˛cego w gestii Boga. Natomiast przedstawiciele nowej filozofii
zawe˛z˙aja˛ jej aspiracje i rezygnuja˛ z idei autonomii filozofii wzgle˛dem innych
dziedzin kultury. Dlatego ro´wniez˙ jej przedstawicielom nie jest łatwo przestawic´
sie˛ na uprawianie filozofii odwołuja˛ce sie˛ jedynie do skon´czonos´ci
i sami
4 S. Sarnowski, Zmierzch absolutu. Z problemo´w filozofii chrzes´cijan´skiej i egzystencjalistycznej, Warszawa
1974, s. 15.
5 Tam¿e, s. 307.
12 n Wprowadzenie
wspominaja˛ czasem o poczuciu kryzysu filozofowania. Mo´wia˛ oni, jak Ricoeur,
o „z˙ałobie po utracie wiedzy absolutnej” i wiedza˛, z˙e nie sa˛ w stanie zapewnic´
mocnego ugruntowania swojej wiedzy (niekto´rzy z nich w ogo´le rezygnuja˛
z da˛z˙enia do wiedzy i wybieraja˛ inne pole zainteresowan´, pro´buja˛c uwodzic´
swym pisarstwem). Ich wspo´lnym motywem jest postawa poznawczej skromnos´-
ci, choc´ bywa ona wyraz˙ana ro´z˙nymi s´rodkami. Wypływa ona z poczucia własnej
omylnos´ci
jak to wyraz˙a Habermas)
i s´wiadomos´ci, z˙e wiedza filozoficzna jest tylko wiedza˛ ludzka˛. Włas´nie z tego
przekonania wypływa wspomniana postawa skromnos´ci i ro´wne uprawnienie
ro´z˙nych koncepcji filozofowania.
(ze s´wiadomos´ci
fallibilistycznej,
2. Przes‡anki znaczenia idei absolutu
w klasycznym pojmowaniu filozofii
Analizuja˛c geneze˛ filozoficznej skłonnos´ci do poszukiwania czegos´ absolut-
nego, kto´ra doprowadziła do zwia˛zania filozofii z idea˛ absolutu (idea ta była
w jakiejs´ mierze obecna juz˙ u Arystotelesa i Plotyna, niekto´rzy zas´ dopatruja˛
sie˛ jej nawet u Platona6), pragne˛ wyrazic´ przekonanie, iz˙ skłonnos´c´ ta wypływa
z powia˛zania filozofii z formami mys´lenia ja˛poprzedzaja˛cymi, to znaczy z mitem
i religia˛7. Specyfika˛ filozofii było od pocza˛tku da˛z˙enie do argumentowania i do-
wodzenia dokonuja˛ce sie˛ w odwołaniu do tego, co jest nam dane, czyli doste˛p-
nego nam s´wiata. Cechowało ja˛ zatem zainteresowanie ta˛ sfera˛. Odwoływała
sie˛ do postawy zdziwienia (u presokratyko´w) i niepokoju zwia˛zanego z ukie-
runkowaniem naszego z˙ycia (u Sokratesa). Samo zdziwienie wiedzie do nauki,
troska o siebie prowadzi zas´ do ma˛dros´ci. Filozofia od pocza˛tku nie chciała
byc´ wyła˛cznie ta˛ pierwsza˛ dziedzina˛ lub tylko ta˛ druga˛. Jej zamierzeniem było
ich ła˛czenie. Z kolei w odro´z˙nieniu od religii, kto´ra koncentrowała sie˛ na
6 Status materii u Platona wskazuje, i¿ najwy¿sza idea nie obejmowa‡a wcale wszystkiego. Z kolei
ujŒcie materii w pogl„dach Arystotelesa pozwala na wyra¿enie przekonania, i¿ obaj w trakcie
poszukiwania najwy¿szej rzeczywistoci nie doszli jeszcze do idei absolutu, lecz poprzestali na
dostrze¿eniu czego absolutnego.
7 Nawi„zujŒ w tym miejscu do s‡ów Hegla ze Wste˛pu do Wykłado´w z historii filozofii. Pisa‡ tam, ¿e
Ðfilozofia stoi z religi„ na wspólnym gruncie, ma ten sam przedmiot: ogólny, istniej„cy sam w sobie
i dla siebie rozum, G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, prze‡. . F. Nowicki, t. 1, Warszawa 1994,
s. 100101. Ró¿nica pomiŒdzy nimi polega na tym, ¿e Ðfilozofia myli, pojmuje to, co religia
przedstawia jako przedmiot wiadomoci (s. 197), i dlatego mo¿na powiedzieæ, ¿e Ðreligia ma treæ
wspóln„ z filozofi„, a jedynie ich formy s„ ró¿ne (s. 121). W filozofii, wed‡ug Hegla, chodzi o takie
Ðwydoskonalenie formy pojŒcia, ¿eby mog‡o ono uj„æ treci religijne (tam¿e).
2. Przes‡anki znaczenia idei absolutu...
n 13
człowieku, filozofia zazwyczaj okazywała zainteresowanie pełnia˛ danego nam
s´wiata.
Intencja˛ moich rozwaz˙an´ nie jest jednak ukazywanie specyfiki filozofii na tle
innych form mys´lenia. Pragne˛ raczej zwro´cic´ uwage˛ na konsekwencje płyna˛ce
z faktu, iz˙ dota˛d nie oderwała sie˛ ona w pełni od tego, co ja˛ poprzedzało.
W jakiejs´ mierze – jako metafizyka – podtrzymywała ona kategorie teologiczne,
dzie˛ki przekuciu wyobraz˙en´ teologicznych na kategorie rozumu8. Jeden z uzna-
nych historyko´w filozofii – Giovanni Reale – twierdzi w swej Historii filozofii
staroz˙ytnej, iz˙ w samych pocza˛tkach filozofii „zasada arche, czyli physis wszyst-
kiego, woda czy bezkres skupiaja˛ w sobie te cechy charakterystyczne, kto´re
Homer i tradycja uznawały za istotne prerogatywy bogo´w”9. Pisze on, iz˙ tym, co
przygotowało powstanie filozofii, było uje˛cie z˙ycia wewne˛trznego i z˙ycia we
wspo´lnocie jako wydarzen´ zwia˛zanych z bogami. Zrozumiały jest zatem fakt
wielkiego oddziaływania mys´li pierwszych filozofo´w10.
Powszechnie znana przypowies´c´ o gos´ciach odwiedzaja˛cych Heraklita
i odpowiedzi, jakiej im udzielił, widza˛c ich zawiedzione miny (brzmiała ona: tu
takz˙e obecni sa˛ bogowie), s´wiadczy, iz˙ filozofia w swych pocza˛tkach nie miała
statusu wa˛sko teoretycznego. Zasada, o kto´rej mo´wili presokratycy, miała bo-
wiem charakter nieskon´czony, była rozumna i ma˛dra11, a tym samym poznawczy
z nia˛ kontakt nabierał charakteru sakralnego. Z tego powodu uz˙ywany nawet
bywa termin „teologia naturalna” (zwia˛zany z tym, z˙e bo´stwa poszukuja˛ oni
w s´wiecie), maja˛cy oddawac´ specyfike˛ mys´lenia pierwszych filozofo´w12. Filozofia
była zatem w sposo´b szczego´lny powia˛zana z całokształtem ludzkiego z˙ycia.
Poznawanie rzeczywistos´ci było zarazem wchodzeniem z nia˛ w szczego´lny
zwia˛zek.
W jakims´ stopniu odpowiada to charakterystykom mys´lenia archaicznego. Juz˙
Husserl w Kryzysie... zauwaz˙ył, iz˙ wiedza spekulatywna z pocza˛tku stawiała sobie
za cel słuz˙enie człowiekowi w jego z˙yciowych problemach. Pisał on, z˙e człowiek
pierwotny egzystował w horyzoncie zwia˛zku z siłami sakralnymi i zwracał sie˛ do
nich o pomoc za pomoca˛ swoich zabiego´w i ofiar. Od wspo´łczesnych antro-
pologo´w kultury (mam tu na mys´li na przykład Le´vy-Bruhla) wiemy, iz˙ człowiek
pierwotny antropomorfizował byty doste˛pne w jego dos´wiadczeniach, widza˛c
8 Por. T. W. Adorno, Ateny i Auschwitz (fragment z T. W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme),
prze‡. P. Graczyk, ÐKronos, 3/2012, s. 5.
9 G. Reale, Historia filozofii staroz˙ytnej, prze‡. E. I. Zieliæski, t. 1, Lublin 1994, s. 83.
10 Gilles Deleuze i FØlix Guattari pisz„ o tym nastŒpuj„co: ÐMo¿liwe, ¿e pierwsi filozofowie (...)
oddzia‡ywali jeszcze niczym kap‡ani lub nawet królowie, G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?,
prze‡. P. Pieni„¿ek, Gdaæsk 2000, s. 5253.
11 Por. tam¿e, s. 186.
12 Por. W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofo´w greckich, prze‡. J. Wocial, Kraków 2007, s. 47.
14 n Wprowadzenie
w przedmiotach tych dos´wiadczen´ pierwiastki osobowe i duchowe, co pozwalało
mu na wchodzenie w bezpos´redni, osobowy stosunek z otaczaja˛ca˛rzeczywistos´cia˛.
Wspo´łczes´nie dysponujemy rozwinie˛tymi pro´bami rekonstrukcji mys´lenia
ludzi w epokach poprzedzaja˛cych filozofowanie13. Tak zwany fizjonomiczny ogla˛d
rzeczy, stanowia˛cy forme˛ mys´lenia ludzi bardzo odległych w sensie czasowym,
polegał na dostrzeganiu w rzeczach „dyspozycji” ludzkich14. Dyskusyjne jest, co
prawda, ujmowanie tego sposobu mys´lenia jako postaci antropomorfizacji15
(antropomorfizacja oznacza bowiem wto´rne projektowanie cech przysługuja˛cych
człowiekowi na obiekty przyrodnicze, w tamtych zas´ czasach nie dysponowano
jeszcze uje˛ciem tego, co istotne dla człowieka, co pozwala mo´wic´ zaro´wno
o antropomorfizacji, jak i o urzeczowianiu człowieka), ale patrza˛c z naszej pers-
pektywy, uz˙ycie okres´lenia „antropomorfizacja” wydaje sie˛ jak najbardziej upraw-
nione. Antropomorficzne uje˛cie otaczaja˛cej nas rzeczywistos´ci pozwalało, co
najbardziej istotne, na wchodzenie z nia˛w bezpos´redni zwia˛zek. Z tendencja˛taka˛
mielis´my tez˙ do czynienia zaro´wno na gruncie magii, jak i religii, a wywodzi sie˛
ona jeszcze z mys´lenia archaicznego.
Wydaje sie˛, iz˙ tak było od pocza˛tku na gruncie filozofii. Ujmuja˛c całos´c´ (przy-
pominam, w nawia˛zaniu do sło´w Platona, iz˙ filozofem jest ten, kto moz˙e zobaczyc´
całos´c´ i potrafi sprowadzic´ wielos´c´ do jednos´ci16), wchodzono z nia˛w bezpos´redni
zwia˛zek wskazuja˛cy, iz˙ nasze istnienie jest w pewien sposo´b wyro´z˙nione i waz˙ne.
Całos´c´ ta okazywała sie˛ w jakims´ sensie podobna do nas. Czyms´ oczywistym było
jakies´ zobowia˛zanie. Poznanie
przekonanie, z˙e posiadamy wzgle˛dem niej
filozoficzne oznaczało wyznaczenie nam pewnego miejsca i zadan´ z˙yciowych,
niezalez˙nie od tego, czy na danym etapie filozofowania widziano w problematyce
człowieka jakis´ problem domagaja˛cy sie˛ osobnego przemys´lenia, czy tez˙ nie.
Istota˛ mys´lenia filozoficznego było bowiem czynienie wszelkich wewna˛trzs´wiato-
wych rzeczy i proceso´w czyms´ dookres´lonym w jednej całos´ci17.
Z uprawiania filozofii płyne˛ło pewnego rodzaju „ciepło” (niewykluczaja˛ce
wcale potrzeby grzania sie˛ przez filozofa „przy piecu chlebowym”, jak było to
w przypadku Heraklita) i otucha. Be˛da˛c zwia˛zani z całos´cia˛, okazywalis´my sie˛, co
prawda, wyraz´nie od niej „gorsi”, ale filozofia skłaniała do podejmowania pro´b
doro´wnania jej, na tyle, na ile to moz˙liwe. Z filozofowaniem ła˛czyło sie˛ zatem
pewne zobowia˛zanie, kto´remu trudno było sprostac´, ale kto´re nie pozostawiało
13 Odwo‡ujŒ siŒ tu na przyk‡ad do ksi„¿ki Andrzeja P. Kowalskiego Mys´lenie przedfilozoficzne. Studia
idei (Poznaæ 2001), w której zestawione s„ wyniki namys‡u nad tym
z filozofii kultury i historii
myleniem.
14 Por. tam¿e, s. 52.
15 Odwo‡ujŒ siŒ tu do zastrze¿eæ sformu‡owanych w ksi„¿ce Andrzeja P. Kowalskiego, tam¿e.
16 Por. G. Reale, Historia filozofii staroz˙ytnej, prze‡. E. I. Zieliæski, t. 2, Lublin 1996, s. 103.
17 Po. J. Habermas, Postmetaphysical Thinking. Philosophical Essays, Oxford 1992, s. 30.
2. Przes‡anki znaczenia idei absolutu...
n 15
nas w pustce dowolnos´ci i przypadkowos´ci subiektywnego istnienia. Uznanie
umysłu (nous) za cos´ boskiego sugerowało, na czym winnis´my sie˛ skupic´ i czemu
pos´wie˛cic´. Z kolei potraktowanie przez Platona boskiego umysłu jako władzy
porza˛dkuja˛cej wszechs´wiat było kolejnym krokiem konkretyzuja˛cym obraz
naszego istnienia i naszych zadan´.
Uje˛cie Hegla, twierdza˛cego, z˙e punktem wyjs´cia filozofii było „uje˛cie Boga
jako bezpos´redniej, nie rozwinie˛tej jeszcze ogo´lnos´ci...”18 i z˙e „filozofia w sensie
włas´ciwym zaczyna sie˛ tam, gdzie Absolut nie istnieje juz˙ jako wyobraz˙enie, lecz
staje sie˛ przedmiotem dla wolnej mys´li”19, wydaje sie˛ dobrym uje˛ciem jej
dawnego pojmowania. Zupełnie inna˛ kwestia˛ jest natomiast to, czy mys´lenie
filozoficzne rozpoznaje w pozytywnej tres´ci religii swa˛ własna˛ tres´c´ i czy pojed-
nanie filozofii z religia˛jest celem, do kto´rego zmierza ona w toku swych dziejo´w.
Te ostatnie stwierdzenia stanowia˛ wyraz przekonan´ samego Hegla, pragna˛cego
doprowadzic´, za pomoca˛s´rodko´w filozoficznych, do odsłonie˛cia Boga, be˛da˛cego
Bogiem religii chrzes´cijan´skiej. Hegel ma natomiast racje˛, gdy twierdzi,
iz˙
z uprawianiem filozofii ła˛czyło sie˛ pewne wtajemniczenie20. Wydaje sie˛, iz˙ o takim
włas´nie charakterze filozofowania s´wiadczy odbio´r mys´li pierwszych filozofo´w ze
strony ich ucznio´w. Wyrazem us´wiadomienia sobie tego faktu były pogla˛dy
Platona, kto´ry uja˛ł proces poznawczy filozofii
jako pewne nawro´cenie, do
kto´rego dochodzi sie˛ wyła˛cznie dzie˛ki miłos´ci.
Moz˙na zatem powiedziec´, w nawia˛zaniu do opinii Rorty’ego, iz˙ „dla inte-
lektualisto´w »filozofia« stała sie˛ substytutem religii”21. Pos´ro´d polskich filozofo´w
z opinia˛ ta˛ w pełni solidaryzuje sie˛ Stefan Morawski: „Zgadzam sie˛ z Rortym, z˙e
filozofia była i cia˛gle jest przede wszystkim surogatem teologii, kto´ra zawsze
pro´bowała i pro´buje racjonalizowac´ dos´wiadczenie religijne”22. Bliskos´c´ filozofii
wzgle˛dem podejs´cia religijno-teologicznego nie przeczy, według niego, pewnej
odległos´ci obu zakreso´w mys´li. Morawski pisze, z˙e „za filozofem kryje sie˛ pokusa
boskiego punktu widzenia”, ale zarazem „filozof nie ma potrzeby odwoływania
sie˛ do transcendencji”23. Hannah Arendt wyraz˙a to przekonanie w sposo´b na-
18 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, s. 149.
19 Tam¿e, s. 139.
20 T‡umacz Wykłado´w... wiatos‡aw Florian Nowicki ujmuje tŒ kwestiŒ w sposób nastŒpuj„cy: ÐSkoro
(...) przedmiotem filozofii jest Tajemnica, to sama filozofia jest Wtajemniczeniem, uczestnicz„c
w niej uczestniczymy w misterium, S. F. Nowicki, Przedmowa tłumacza, w: G. W. F. Hegel, Wykłady
z historii filozofii, t. 1, s. XXII.
21 R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, prze‡. M. Szczubia‡ka, Warszawa 1994, s. 10.
22 S. Morawski, List do profesora Richarda Rorty’ego, w: A. Szahaj
(red.), Mie˛dzy pragmatyzmem
a postmodernizmem. Woko´ł filozofii Richarda Rorty’ego, Toruæ 1995, s. 138.
23 S. Morawski, Niewdzie˛czne rysowanie mapy. O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury, Toruæ 1999, s. 242.
16 n Wprowadzenie
ste˛puja˛cy: „Jak byt zasta˛pił bogo´w Olimpu, tak filozofia zasta˛piła religie˛. Filozo-
fowanie stało sie˛ jedynie moz˙liwym sposobem poboz˙nos´ci”24.
Na podstawie powyz˙szych przykłado´w moz˙na wnioskowac´, iz˙ poszukiwanie
czegos´ absolutnego prowadziło do wielu odmiennych rezultato´w. Absolutny
charakter posiadała grecka physis, gdyz˙ jak moz˙na przypuszczac´, ła˛czyła w sobie
element „podmiotowy” z elementem „siły”, co wskazywało na pewna˛ zbiez˙nos´c´
z pojmowaniem bogo´w. Ten boski moment uje˛ty był co prawda w sposo´b
abstrakcyjny, ale cechy przypisywane physis nie pozostawiaja˛ wa˛tpliwos´ci,
iz˙
miała ona charakter absolutny (jako absolutne z´ro´dło wszystkiego oraz podstawa
tego, co jest, i tego, co sie˛ w s´wiecie dokonuje, a jednoczes´nie pozostaja˛ca cia˛gle
taka sama). Absolutne okazywały sie˛, w pewnym sensie, atomy Demokryta,
z uwagi na swa˛niezniszczalnos´c´. Absolutne, z powodu swej wiecznos´ci, były idee
Platona, a ponadto mo´wił on o boskim umys´le stanowia˛cym pierwotna˛przyczyne˛
całej rzeczywistos´ci. W oczywisty sposo´b absolutna była tez˙ czysta forma
Arystotelesa, gdyz˙ ujmował on ja˛ jako boga be˛da˛cego pierwszym poruszycielem.
W czasach nowoz˙ytnych absolutne stało sie˛ niemoga˛ce nie istniec´ kartezjan´skie
cogito, pełnia˛ce funkcje˛ ostatecznej podstawy do uznania istnienia innych
istnien´25. Absolutny okazywał sie˛ tez˙ kantowski rozum, z uwagi na swa˛ ostatecz-
nos´c´ i niezalez˙nos´c´ od jakichkolwiek zmian zachodza˛cych w czasie i w przestrze-
ni, nawet jes´li pozostawał on zwia˛zany z istotami istnieja˛cymi w formie czasowej
i przestrzennej, czyli ludz´mi. Z uwagi na to, z˙e rozum ten był czyms´ boskim
w człowieku, z˙ycie zgodne z nim okazywało sie˛ najbardziej wskazane. Odpo-
wiadało to przekonaniu filozofii metafizycznej,
iz˙ w z˙yciu kontemplacyjnym
wchodzimy w kontakt z bo´stwem. Absolutna była nawet materia nowoz˙ytnych
filozofo´w materialistycznych, gdyz˙ jak to juz˙ wielokrotnie wykazywano, cecho-
wały ja˛ własnos´ci przypisywane wczes´niej istocie boskiej. Pocza˛tki, do kto´rych
odwoływała sie˛ filozofia metafizyczna,
jak zauwaz˙a Habermas, były zawsze
usytuowane ponad s´wiatem skon´czonos´ci, stanowia˛c jego baze˛26.
Z kolei u Hegla rozum jest nie tyle absolutny, ile staje sie˛ wre˛cz absolutem,
gdyz˙ zawiera w sobie ro´wniez˙ mys´la˛ce go mys´lenie, odpowiednio do tezy Hegla,
iz˙ mys´lenie jest ro´wniez˙ bytem. Hegel spogla˛da na cała˛ poprzedzaja˛ca˛ go
filozofie˛ jako droge˛ prowadza˛ca˛ do idei absolutu, be˛da˛cego wre˛cz absolutem
boskim. Pisze on, z˙e punktem wyjs´cia historii filozofii było „uje˛cie Boga jako
24 H. Arendt, Mys´lenie, prze‡. H. Buczyæska-Garewicz, Warszawa 1991, s. 191.
25 Leszek Ko‡akowski pisze o tym w sposób nastŒpuj„cy: ÐKartezjaæskie ego jest w tym sensie
absolutem, ¿e bŒd„c jedynym i wyj„tkowym, nieprzeniknienie i wsobnie moim, mo¿e zawsze
powiedzieæ, jak biblijny stwórca, jestem, który jestem±±, L. Ko‡akowski, Horror metaphysicus, prze‡.
M. Panufnik, Warszawa 1990, s. 83.
26 Por. J. Habermas, Postmetaphysical Thinking..., s. 30.
3. Wyj„tkowoæ pozycji Hegla w dziejach filozofii
n 17
bezpos´redniej, nie rozwinie˛tej jeszcze ogo´lnos´ci, a jej celem (...) jest poje˛cie
Absolutu jako ducha”27. W jego filozofii naste˛puje zro´wnanie filozofii i religii.
Filozofia go´ruje nad religia˛ pod wzgle˛dem formy, natomiast pozostaje za nia˛
w tyle pod wzgle˛dem tres´ci. Dogmaty religijne zostaja˛ wyraz˙one s´rodkami
filozoficznymi.
3. Wyj„tkowoæ pozycji Hegla w dziejach filozofii
Hegel, podobnie do poprzedzaja˛cych go reprezentanto´w klasycznej filozofii
niemieckiej, wia˛z˙e filozofowanie z idea˛ absolutu. Jak zauwaz˙aja˛ badacze jego
two´rczos´ci, skon´czonos´c´ kojarzy mu sie˛ z zalez˙nos´cia˛, ograniczonos´cia˛, szczego´l-
nos´cia˛, przypadkowos´cia˛, przypisaniem (Fixierbarkeit) i zmysłowos´cia˛, podczas
gdy z nieskon´czonos´cia˛ ła˛czył on wolnos´c´, bezgranicznos´c´, ogo´lnos´c´, koniecz-
nos´c´, wiecznos´c´, ruch, uduchowienie28. Niemiecki filozof okres´lany czasem bywa
jako „najwie˛kszy mys´liciel nieskon´czonos´ci”29 i na tym włas´nie polega jego
wyja˛tkowos´c´ w dziejach filozofii, choc´ wyja˛tkowos´c´ ta ujawnia sie˛ tez˙ w niespo-
tykanej rozległos´ci i głe˛bi zainteresowania tym, co skon´czone, czym z kolei
zapocza˛tkowuje on kierunek mys´lenia obrany przez filozofie˛ wspo´łczesna˛.
Pierwsza˛ ze wspomnianych mys´li moz˙na, jak sa˛dze˛, uprawomocnic´, poka-
zuja˛c, z˙e wycia˛ga on ostateczne konsekwencje z tres´ci samej idei absolutu i tym
samym w pełni urzeczywistnia te˛ idee˛. Zgodnie z ta˛ idea˛, absolut
jest
bezgraniczny w tym sensie, iz˙ obejmuje wszystko. Dota˛d idea ta była zazwyczaj
w filozofii rozumiana w sensie przedmiotowym, to znaczy absolut obejmował
wszystkie istnieja˛ce byty. U Hegla, kto´ry w sposo´b bezpos´redni korzysta z inspi-
racji płyna˛cych od Fichtego, natomiast pos´rednio nawia˛zuje do nowoz˙ytnego
odkrycia substancjalnos´ci mys´lenia, absolut obejmuje tez˙ mys´la˛ce go mys´lenie.
Okazuje sie˛ ono czyms´, co zawiera sie˛ wewna˛trz samego absolutu (stanowi to
odpowiednik chrzes´cijan´skiej idei głosza˛cej, iz˙ wszystko zawiera sie˛ w Bogu).
Hegel, podobnie do teologo´w staraja˛cych sie˛ mys´lec´ z punktu widzenia Boga,
pro´buje przejs´c´ do punktu widzenia absolutu, gdyz˙ traktuje wiedze˛ jako wyraz
procesu rozgrywaja˛cego sie˛ w jego ramach. Tak uje˛te mys´lenie staje sie˛ oczy-
wis´cie czyms´ nadnaturalnym, w czym człowiek moz˙e miec´ tylko swo´j udział, ale
nad czym nie sprawuje pełnej kontroli.
27 G. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, s. 149.
28 Por. R. Ch. Feitosa de Oliveira, Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens.
Untersuchungen zu Hegel und Heidegger, Berlin 1999, s. 22.
29 Por. tam¿e, s. 96.
18 n Wprowadzenie
Dlatego,
jak dostrzegaja˛ badacze jego pogla˛do´w, czytelnik Hegla, o ile
zwykłe, codzienne mys´lenie stało sie˛ cze˛s´cia˛ jego natury, musi sie˛ w pewnym
sensie zaprzec´ samego siebie, jes´li zamierza poda˛z˙ac´ za jego mys´la˛30. Musi
mianowicie zdac´ sie˛ na zupełnie inny rozum niz˙ ten, kto´rym kierujemy sie˛ w z˙yciu
codziennym, a mianowicie rozum zatracaja˛cy wszelki krytycyzm, wiedza˛cy z go´ry,
czym jest wiedza, czym jest prawda, dysponuja˛cy niepowa˛tpiewalna˛ wiedza˛ na
temat własnej istoty i całkowicie ufaja˛cy swym moz˙liwos´ciom31.
Ujmuja˛c mys´lenie jako rozgrywaja˛ce sie˛ we wne˛trzu absolutu, nie moz˙emy
oczywis´cie zapominac´, z˙e jest ono – jako czynnos´c´ – czyms´ procesualnym, w wy-
niku czego absolut heglowski okazuje sie˛ czyms´, co pozostaje w drodze do
samego siebie, drodze nieskon´czonej, niepodwaz˙aja˛cej jednak w z˙aden sposo´b
jego absolutnos´ci.
Analogiczne tres´ci obecne sa˛ w chrzes´cijan´stwie. Chrzes´cijan´ski Bo´g potrze-
buje człowieka i włas´ciwego pokierowania sprawami rozgrywaja˛cymi sie˛ w s´wie-
cie, i nawet jes´li sprawy te nie tocza˛ sie˛ w oczekiwanym przezen´ kierunku, to
w z˙aden sposo´b nie podwaz˙a to jego boskos´ci. Zarazem samo powstanie s´wiata
i człowieka traktowane jest przez chrzes´cijan jako wyraz dobroci Boga, stano-
wia˛cej jego nature˛. W tym sensie istotny okazuje sie˛ tez˙ proces rozgrywaja˛cy sie˛
w s´wiecie, choc´ zarazem istotnos´ci tej jako istoty skon´czone i ograniczone nie
jestes´my w stanie w pełni rozpoznac´. Heglowi udaje sie˛ zatem nadac´ konkretna˛
tres´c´ ogo´lnym ideom obecnym w chrzes´cijan´stwie, w wyniku czego zostaja˛ one
logicznie powia˛zane i uje˛te w sposo´b precyzyjny. Rozdzielone w pocza˛tkach
filozofowania typy mys´lenia – religijny i filozoficzny – doznaja˛ zjednoczenia.
Hegel decyduje sie˛ na uje˛cie rozgrywaja˛cego sie˛ we wne˛trzu absolutu
poznawania siebie jako wyrazu rozwoju absolutu, prowadza˛cego do tego, z˙e
staje sie˛ on soba˛ samym. Wyrazem tego stawania sie˛ soba˛ jest zas´ uzyskiwanie
przez absolut pełnej samowiedzy, do czego dochodzi dzie˛ki pracy absolutnego
rozumu umoz˙liwiaja˛cego mu uje˛cie siebie. W tym stawaniu sie˛ przez absolut
w pełni soba˛ ma wie˛c udział filozofowanie be˛da˛ce skon´czona˛ postacia˛ mys´lenia
nieskon´czonego.
Jedna˛ z istotnych konsekwencji zarysowanej tu pokro´tce idei filozofii Hegla
trudnos´ci zaro´wno
jest moz˙liwos´c´ przezwycie˛z˙enia pewnych ograniczen´ i
30 Por. . F. Nowicki, Heglowska filozoficzna s´ciez˙ka rozwoju duchowego, ÐPrincipia, LILII/2009, s. 15.
31 Pojawia siŒ w tym miejscu formu‡owane od dawna pytanie, czy tak ujŒty rozum jest w ogóle
rozumem. Z ide„ rozumu przekazan„ nam przez Greków ‡„czy‡ siŒ bowiem zawsze samokrytycyzm
i wiadomoæ ograniczonoci
i¿ to ujŒcie rozumu jako
przynale¿nego absolutowi i w zwi„zku z tym zatracaj„cego wszelki krytyczny dystans wzglŒdem
siebie samego mo¿na potraktowaæ jako odpowiednik objawionych treci chrzecijaæstwa, które
w‡anie jako objawione nie mog„ podlegaæ ¿adnej krytyce i w ich przypadku chrzecijaninowi
pozostaje zdaæ siŒ na wiarŒ.
jego kompetencji. Wydaje siΠnawet,
Pobierz darmowy fragment (pdf)
