Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00262 003310 21534163 na godz. na dobę w sumie
Historia Islamu w Afryce - ebook/pdf
Historia Islamu w Afryce - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 570
Wydawca: Self Publishing Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-272-3503-9 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy >> religia
Porównaj ceny (książka, ebook (-8%), audiobook).

Książka w sposób pionierski usiłuje przedstawić zrównoważony zarys historii Islamu na
całym kontynencie afrykańskim. Nie jest to zadanie łatwe, jeśli uwzględni się fakt, że badania nad Islamem w zachodniej części kontynentu są bardziej zaawansowane niż w jego części wschodniej. Podobnie ma się rzecz z historia Islamu w południowej części kontynentu. Nie mniej z grubsza historię Islamu na całym kontynencie potraktowano jednakowo. Dotychczas brak jest w Polsce pracy na temat Islamu afrykańskiego tak szeroko ujmujacej jego rozwój we wschodniej części kontynentu.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

1 Ryszard Widłaszewski HISTORII ISLAMU W AFRYCE (Zarys) Warszawa 2008 2 HISTORIA ISLAMU W AFRYCE – ZARYS Litera arabska Transliteracja Litera arabska ض ط ظ ع غ ف ق ك ل م ن  و ي ’ b t @ Ñ … ∏ d ô r z š ^ ¬ ù ≤ ‘ ġ f q k l m n h w j ء ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز ش ص Uwagi o transliteracji pisma arabskiego Transliteracja Oznaczenia samogłosek : (1). samogłoski krótkie (2). Samogłoski długie Oznaczanie dyftongów (dwugłosek): aw aj ā, ī, ū a i u Wstęp 3 Książka w sposób pionierski usiłuje przedstawić zrównoważony zarys historii Islamu na całym kontynencie afrykańskim. Nie jest to zadanie łatwe, jeśli uwzględni się fakt, że badania nad Islamem w zachodniej części kontynentu są bardziej zaawansowane niż w jego części wschodniej. Podobnie ma się rzecz z historia Islamu w południowej części kontynentu. Nie mniej z grubsza historię Islamu na całym kontynencie potraktowano jednakowo. Dotychczas brak jest w Polsce pracy na temat Islamu afrykańskiego tak szeroko ujmujacej jego rozwój we wschodniej części kontynentu. Prezentując historię Islamu na całym kontynencie afrykańskim skoncentrowano się przede wszystkim na dynamice religijnej wzajemnych oddziaływań zachodzących między tymi z podstawowych zasad Islamu decydujące o spójności i ciągłości bardzo zróżnicowanego społeczeństwa kontynentu. Uwzględniono historię, kulturę i środowiska, które przyczyniły się do powstania lokalnie zróżnicowanych form Islamu. Podstawowym celem była prezentacja wyczerpujących badań związanych z doświadczeniami muzułmańskich społeczności Afryki. Na kontynencie afrykańskim wspomniana różnorodność przyczyniła się do powstania bogatych tradycji o głęboko różniących się znaczeniach, wierzeniach i praktykach religijnych. Islam w Afryce nie tylko w dużym stopniu ożywił społeczności afrykańskie, lecz także osłabił pierwotne i tradycyjne fundamenty życia. Rezultat był taki, że wzajemne oddziaływanie na siebie cywilizacji Islamu i cywilizacji pierwotnej Afryki oraz dynamiczny marsz Islamu zasadniczo wpłynął na wierzenia i praktyki religijne społeczeństw afrykańskich a lokalne tradycje przyczyniły się do „afrykanizacji” Islamu. Sposoby, z jakich korzystał Islam w marszu przez kontynent afrykański w bogatym historycznie w wydarzenia procesie miały również wpływ na wzrost napięć, przynajmniej tam, gdzie usiłowano wcielać w życie cele muzułmańskiej jedności i porozumienia. Wyzwaniem było ukazanie specyficznych form i dróg, w których Islam i muzułmanie zaznaczali swoje twórcze role w historycznym procesie rozwoju Afryki. Muzułmanie byli ważnym składnikiem w procesie budowy państwa oraz tworzeniu sieci handlu zbliżających do siebie wielkie tereny kontynentu afrykańskiego. Muzułmanie wprowadzili tutaj oświatę, która poza znaczeniem wybitnie religijnym przyczyniła się do tego, że żyjący na dworach lokalnych władców afrykańskich muzułmańscy skrybowie pozostawili nie tylko pisane świadectwa historyczne, lecz także byli ważnym składnikiem w procesie do częstszych kontaktów dyplomatycznych na kontynencie afrykańskim i poza nim. 4 Rozdziały książki prezentują historię Islamu w poszczególnych regionach kontynentu afrykańskiego. Ekspansja Islamu na kontynent afrykański rozpoczęła się od strony Egiptu, Magrebu oraz Oceanu Indyjskiego. Jego dalszą historyczną ekspansję na tym kontynencie przedstawiono w szerszym kontekście reszty świata muzułmańskiego. Stąd też powstał zamysł prezentacji ekspansji Islamu w poszczególnych regionach Afryki w ujęciu chronologicznym. Zawartość książki dodatkowo wzbogaca wiedza na temat obowiązujących wyznawców Islamu w Afryce szkół prawa muzułmańskiego oraz mających duży wpływ na kształtowanie duchowych postaw muzułmanów afrykańskich mistycznych bractw ^ufickich. Jak już wspomniano Islam wkroczył do Afryki dwoma drogami: od wschodu i z północy. Przybywający z Islamem na ten kontynent przemierzali najpierw rozległy akwen Oceanu Indyjskiego i rozległe oraz piaszczyste przestrzenie Sahary. Ocean i pustynia często traktowane jako bariery można było pokonać wykorzystując dostępne środki transportu i żeglugi będące również nie tylko doskonałym nośnikiem, ale także przekaźnikiem idei kulturalnych i religijnych, ponieważ gęsto zaludnione lądy działały jak filtry i przez nie powoli przenikać zaczęły wpływy religijne i kulturalne. Z Egiptu Islam wkraczał do Afryki z trzech kierunków: przez Morze Czerwone ku wschodnim obszarom nadbrzeżnym, wzdłuż doliny Nilu do Sudanu i przez leżącą na zachodzie pustynię Saharę do Magrebu. W XI wieku koczownicy arabscy wyszedłszy z Egiptu w kierunku południowych poruszali się do Sudanu i krocząc dalej na zachód weszli do Afryki Północnej. Właśnie ta fala koczowników przyczyniła się do islamizacji oraz arabizacji Sudanu i Afryki Północnej. W tym samym czasie muzułmańscy żeglarze z Egiptu zakładali punkty handlowe wzdłuż wybrzeży Morza Czerwonego i na wschodnich wybrzeżach Afryki. Do XII wieku ostatni miejscowi chrześcijanie znikają z terenów Afryki Północnej natomiast do XV wieku chrześcijańscy Koptowie w Egipcie spadają do poziomu etnicznej mniejszości tego kraju (około 15 ). Chrześcijańscy Nubijczycy opierający się przez bez mała sześć wieków muzułmańskiej ekspansji stopniowo w okresie pomiędzy XII a XIV wiekiem tracą grunt pod nogami. Jedynie na terenach Rogu Afryki walka między Islamem i Chrześcijaństwem nadal była nie roztrzygnięta. Mimo sporego napływu na jej obszary muzułmanów Etiopia jako państwo chrześcijańskie nadal trwała przy swojej wierze. Władcy etiopscy zabronili muzułmanom posiadania ziemi i sprawowania wysokich funkcji administracyjnych. Islam rzucił wyzwanie Chrześcijaństwu na wschodnich wybrzeżach Afryki w okresie pomiędzy XVI a XVIII wiekiem. Ważkim czynnikiem podczas walk Arabów i muzułmańskiej ludności Swahili była religia. Walki te po roku 1698 kończy ostateczne 5 wycofanie się Portugalczyków z obszarów leżących na północ od Mozambiku. Skutkiem tego jednak muzułmanie tracą pełną kontrolę nad handlem morskim na Oceanie Indyjskim na rzecz Chrześcijan. Trzeba pamiętać, że handel ten pozostawał w rękach muzułmańskich przez ponad siedem wieków, mimo silnej konkurencji ze strony Hindusów i wyznawców buddyzmu. Również handel saharyjski pozostawał prawie w całości w rękach muzułmańskich. Ingerencja w ten handel Europejczyków poczynając od końca XV wieku, kiedy rozpoczęto wywóz złota w kierunku wybrzeży Atlantyku miała wybitnie charakter pośredni, Ponieważ krzewiący się na terenach Afryki Zachodniej Islam rozpoczynał pochód z Afryki Północnej, dlatego przybywający z nim tutaj muzułmanie siłą rzeczy opierali się na wykładni dominującej w Magrebie malikickiej szkoły prawniczej. Z kolei na obszarach Afryki Wschodniej wkraczający tutaj z Półwyspu Arabskiego Islam opiera się na wykładni dominującej w Arabii szafi’ickiej szkole prawniczej. Warto również pamiętać, że oba obszary Afryki wystawione były na wpływy islamskiej sekty ‘Ibā¬ytów. Kupcy ‘ibā¬yccy aktywizując handel przez Saharę znaleźli się w gronie pierwszych muzułmanów, którzy zaznaczają swoją obecność na obszarach Zachodniego Sudanu już na przełomie VIII-IX wieku natomiast nawrócona przez nich na Islam miejscowa ludność ponownie do końca XI wieku została podporządkowana malikickiemu prawu islamskiemu. ‘Ibā¬yci, którzy pojawili się już na obszarach Wschodniej Arabii w pierwszych wiekach Islamu jednak stali się grupą dominującą w Zanzibarze po tym jak przybysze z Omanu podbili ta wyspę w XVIII wieku. ‘Ibā¬yci zachowali własne wyróżniające ich spośród innych muzułmanów cechy oraz nigdy nie włączali się aktywnie do misjonarskiej działalności krzewiącej Islam wśród rdzennych mieszkańców Afryki. W połowie VII wieku wkrótce po pokonaniu cesarskich wojsk bizantyjskich Arabowie przejęli kontrolę nad wybrzeżem śródziemnomorskim Afryki Północnej. Jednak przez pewien czas nie udało się im narzucić swej władzy zamieszkującym kontynent autochtonicznym plemionom berberskim. Częste bunty i rewolty Berberów zmuszają arabskich najeźdźców do wycofania się oraz do stosowania taktyki ridda dobrze znanej już z Półwyspu Arabskiego. Po śmierci Proroka Mu…ammada polegało to na politycznym podporządkowywaniu oraz konwersji na Islam koczowników. W obu przypadkach polityczne podporządkowanie i przyjęcie Islamu traktowano jako jeden i ten sam akt. Także wówczas, kiedy Arabowie umocnili panowanie nad Berberami i narzucone przepisy stosowano „tak, aby Islam odpowiadał mentalności berberskiej” (ba‘da-mÇ …asuna ’islÇm ’al-barÇbar) słowo ’islÇm prazybierało podwójne znaczenie: uległości i konwersji. 6 Następna faza anty-arabskiego oporu Berberów pojawia się w fazie rozszerzania się Islamu. Proces ten sprowadzał się do przystępowania Berberów do islamskich sekt heterodoksyjnych (różnowierczych). Początkowo była to sekta ‘Ibā¬ytów, a później ’Ismā‘Ülitów. Ostatecznie w XI wieku berberska dynastia Almorawidów (al-Murābiùūn) zapewniła zwycięstwo Islamowi sunnickiemu opierającemu się na naukach prawniczej malikickiej szkoły teologicznej. Pod rządami ich następców z dynastii Almohadów (al- Muwa……idūn) Islam w Magrebie nasycono trwałymi pierwiastkami ^ufickiego mistycyzmu a jego przedstawiciele po XII wieku są głównymi krzewicielami islamizacji Północnej Afryki. Mówiący berberskimi narzeczami koczownicy jeszcze w czasach przed islamskich docierają w swych wędrówkach do granic Sahary na południu zahaczając o obszary Sahelu. To właśnie ci berberscy koczownicy byli doskonale przygotowani do roli krzewicieli Islamu oraz pośredników między obszarami Magrebu i Zachodniego Sudanu znanego Arabom jako BilÇd as-SudÇn („Kraina Czarnych”). Kiedy berberskich koczowników można już było spotkać po obu stronach Sahary wówczas linia demarkacyjna dzieląca „białych” od „czarnych” – używając francuskiej terminologii kolonialnej –była tam gdzie pustynia styka się z Sahelem to znaczy tam gdzie mówiący po berbersku koczownicy wchodzili w kontakty z ludnością osiadłą Sudanu Zachodniego. Wzdłuż tych linii nawiązana została nic współpracy, która z czasem przekształciła się w handel saharyjski. Współcześnie obszary te przecinają linie przebiegające przez państwa Sahelu: Senegal, Mali, Niger, Czad oraz Sudan. We wszystkich wymienionych tu państwach (z wyjątkiem Sudanu) władzę polityczną sprawują przedstawiciele czarnej ludności pochodzącej z południa, podczas gdy w przypadku Sudanu istniejąca tu linia podziału etnicznego jest także granicą podziału wyznaniowego. Już w XI wieku kupcy –Mandowie będący przodkami ludów Dyula wędrowali szlakami saharyjskimi między ośrodkami wydobywającymi tam złoto. Stworzyli oni rodzaj sieci „handlowej diaspory” opartej na wspólnej wierze i podobnym języku. Powszechnie stosowany system prawny, czyli islamskie prawo šari‘a nawet, jeśli ściśle go nie przestrzegano znacznie przyczynił się wśród kupców zaangażowanych w długodystansowy handel saharyjski do wzrostu wzajemnego zaufania. Również przyjęcie Islamu było koniecznym warunkiem w aktywnym uczestnictwie w takiej wymianie handlowej. Mimo, że kupcy przetarli szlaki transsaharyjskie doprowadzając do częstych kontaktów zewnętrznych dotychczas odizolowanych od świata społeczności lokalnych zamieszkujących wnętrze kontynentu afrykańskiego sami nie angażowali się w krzewienie Islamu. Krzewieniem Islamu zajmowali się muzułmańscy katecheci (teolodzy) kontaktujących się głównie z lokalnymi władcami, będącymi najczęściej pierwszymi odbiorcami Islamu 7 sygnałem postępu procesu islamizacji na obszarach znajdujących się pod ich panowaniem. Przez pewien czas muzułmanie mieszkają na takich terenach korzystając z gościnności innowierczych władców hojnie ich wysławiając za czynione wiernym dobrodziejstwa. Taką sytuację napotyka się na przykład w XVII-wiecznej Ghanie oraz za panowania tam dynastii Aszanti w XIX wieku. Proces islamizacji postępował dalej, kiedy mieszkające na dworach lokalnych władców muzułmańskie duchowieństwo pomagało im przezwyciężać klęski suszy tak jak to miało miejsce u XI-wiecznym Malal, lub zapewniali zwycięstwo jak w przypadku XIV-wiecznego Kano czy XVI-wiecznym Gonğa. Z uwagi na fakt, że jedynie władca i jego najbliższe otoczenie znajdowało się pod bezpośrednimi wpływami Islamu, stąd lokalna arystokracja najczęściej zajmowała pośrednie miejsce między Islamem i tradycyjnymi wyznaniami lokalnymi. Taka arystokracja powszechnie uważała siebie za praktykujących muzułmanów, ale prywatnie nadal czuła lęk przed tradycyjnymi „fetyszami” miejscowej religii. Duchowieństwo muzułmańskie oddające usługi zislamizowanym przywódcom lokalnej społeczności murzyńskiej systematycznie integrowali się z systemem społeczno- politycznym regionu odgrywając w nim rolę podobną do tradycyjnych kapłanów. Tak jak oni byli politycznie neutralni i z tego powodu pełnili także role pokojowych rozjemców. Meczety tak jak świątynie traktowano jak sanktuaria. ’AllÇh wyposażał w specjalne błogosławieństwa (baraka) władzy tych wszystkich lokalnych władców, którzy byli najbliżej niego. Stąd duchowni muzułmańscy i święci przekazywali błogosławieństwa wszystkim oddanym wierze i społecznościom lokalnym. W długim okresie ćwiczeń duchowych zdobywali oni specyficzną i ukrytą wiedzę tajemną. Umiejętność wykorzystania odpowiedniej sury Koranu i wersetów bądź ich odpowiednie połączenie w zależności od czasu i okoliczności wymagały wiedzy ezoterycznej Marabuù (marbūù) (duchowny) często łączył swoją władzę duchową, jaką przyniósł z Mekki ze źródłem władzy lokalnych przodków. Siła słowa jest tu nierozdzielna od osoby go przekazującej, czyli poety i świętego, który je wypowiada. W królestwach Sahelu prowadzących handel międzynarodowy na szeroką skalę ośrodki muzułmańskiej oświaty i ich bliskie powiązania ze światem Islamu powodowały, że ich władcy wykazywali większe skłonności ku Islamowi. Mimo tego jednak, nawet tacy władcy jak na przykład Mansa Musa z Mali czy askija Muhammad z Songaju nie byli w stanie przywrócić siły i znaczenia monarchiom z czasów przedislamskich. Potwierdził to w połowie XIV wieku íIbn Baùùuùa podczas swego pobytu na dworze Mali oraz uczony muzułmański z Timbuktu w połowie XVI wieku znający przedislamskie zwyczaje lokalne podczas pobytu na dworze władcy askiji Dawūda. 8 Tacy uczeni muzułmańscy jak ci z Timbuktu wiedli żywot autonomicznej społeczności pod kierunkiem qǬiego (sędziego muzułmańskiego). Przykładem takiej społeczności była grupa z „miasta uczonych” w Diaba gdzie nie miał do niego wstępu nawet władca Mali. Każdy, kto przekroczył progi takiego miasta był wolny od królewskich represji i prześladowań. Stąd ośrodek taki nazywano również „miastem ’AllÇha”. Zazdrośnie strzegąc własnej autonomii, dumni z wykształcenia i gotowi do rygorystycznego przestrzegania przepisów Islamu uczeni z Timbuktu nie wyróżniali się specyficzną neutralnością polityczną, co było wyróżnikiem między nimi a duchownymi muzułmańskimi żyjącymi w bezpośredniej bliskości dworu lokalnego władcy. Sytuacje takie stwarzały wiele okazji do pojawiania się napięć między uczonymi z Timbiktu i władzą polityczną. W połowie XV wieku ci uczeni muzułmańscy stali się nieprzejednanymi przeciwnikami Sonni ‘Alego, aby półtora wieku później stawić zaciekły opór podbojowi marokańskiemu. Napięcia występowały także między pobożnym askiją Mu…ammadem i askiją Dawūdem oraz współczesnymi im sędziami islamskimi (qǬimi). Lokalni władcy afrykańscy zwykli byli posyłać synów na naukę u muzułmańskich duchownych. Było to częścią ich książęcego wykształcenia. Bynajmniej taki proces nie oznaczał natychmiastowego zostania, chociaż niektórzy spośród nich przyjmowali Islam a nawet zostawali uczonymi. QǬi z µenne (Dżenne) (II połowa XVI wieku) był „jednym z synów władcy Kala. Porzucił zarządzanie i administrowanie na korzyść nauki. Z kolei Bakari, syn Bitona Kulibali (początek XVIII wieku) władcy młodego państwa Bambara przeszedł na Islam i został muzułmaninem. Nieco później został on obalony i zabity, ponieważ nie potrafił utrzymać delikatnej równowagi między Islamem i miejscową tradycją. W XV-wiecznym Kano syn ówczesnego władcy ‘Umar stał się gorliwym muzułmaninem. Kiedy objął władzę po swym ojcu sprzeczności miedzy byciem muzułmaninem i naczelnikiem wojowników doprowadziły do tego, że władca dobrowolnie zrezygnował z korony. Przez resztę swego życia pokutował za wszystko zło, które wyrządził w kraju panując jako król. Chociaż lokalni władcy afrykańscy utrzymywali kontakty z duchownymi muzułmańskimi przebywającymi na ich dworach, jak też modląc się okazywali swymi czynami, że Islam posiada znaczny wpływ na ich życie codzienne nie byli uważani za muzułmanów, ponieważ jako tradycyjni wojownicy pili alkohol i przelewali krew. Na przykład wśród etnicznej społeczności Wolof pojawiały się napięcia z chwilą, kiedy władcy zakazywali wygłaszania przez muzułmańskich duchownych odezw apelujących do nich i do społeczeństwa, aby poddali się pokucie. W pojęciu wojowników i elity politycznej poddanie się pokucie lub jawne przejście na Islam oznaczało całkowitą rezygnację z dotychczasowego 9 trybu życia i powiększenie zastępów duchowieństwa. Tak jak w koczowniczych społeczeństwach żyjących na Saharze napięcia miedzy muzułmańskim duchowieństwem a wojownikami były cechą wyróżniającą. Pod koniec XVII wieku na terenach dzisiejszej Mauretanii południowo-zachodniej członek grupy duchowieństwa muzułmańskiego NÇ^ir íad-DÜn wzniósł bunt przeciwko plemieniu wojowników Banū ∞assan. Efekt był taki, że dotychczas panujące nas tym obszarze plemię ∞assan musiało przez kilka następnych lat przejść do defensywy. Muzułmanie z plemion Wolof i Fulbe odpowiedziawszy pozytywnie na apel świętej wojny (ğihÇd) NÇ^ir íad-DÜna po zbrojnych walkach obalili rządzące dynastie państw Cayor, Walo, µolof oraz Futa Toro. Jednak już kilka lat później koalicja złożona z wojowników, elit politycznych przybyłych z Sahary i doliny rzeki Senegal przy wsparciu Francuzów broniących tam własnych interesów handlowych pokonała muzułmańskie duchowieństwo i odzyskała ponownie władzę. Ostateczne zwycięstwo wojowników utrwaliło jedynie podział społeczeństwa saharyjskiego na dwa główne stany: wojowników i klany duchowieństwa muzułmańskiego. Wojownicze plemię ∞assan dominowało militarnie i politycznie natomiast zawÇya marabutów zajęły się sprawami gospodarki, rolnictwa, handlu oraz nadzorowały oświatę muzułmańską i sprawy prawne. Na obszarach w okolicach jeziora Czad dochodowym zajęciem Kanem z Afryką Północną był handel niewolnikami. Rezultat był taki, że Islamowi nie udało się rozprzestrzenić na obszarach na południe od Jeziora Czad w takim stopniu jak należało tego spodziewać, ponieważ stały się one obszarami polowań na niewolników. Kiedy znaczenie tego regionu wzrosło rozszerzyło się dalej na północ po Saharę i do Fezzānu. W Kanem i później w Bornu Islam nie ograniczał się wyłącznie do dworu panujących, ale obejmował sobą całe społeczeństwo. W XVI i XVII wieku stolica Bornu Birnim Gazargamo staje się ważnym centrum nauczania muzułmańskiego. Koraniczne rękopisy z Bornu z początków XVII wieku posiadają miedzy liniami tłumaczenia tekstu koranicznego oraz glossy w lokalnym języku. Bornu przyciągało wielu uczniów i studentów z okolicznych obszarów. Pochodzący stąd adepci stawali się nauczycielami ’imāmami na obszarach zamieszkiwanych przez plemiona Hausa, Joruba oraz Borgu i leżących dalej na zachód. Do końca XIX wieku Islam głęboko zakorzenił się w życiu i codziennej świadomości prostego mieszkańca Bornu, chociaż i tam zachowało się wiele z dawnych przedislamskich zwyczajów, co jako pretekst do rozpoczynania świętej wojny (ğihÇd) przeciwko Bornu wykorzystywały ludy Fulbe z Sokoto. Rozszerzanie się Islamu na plemiona Joruba sięga początkami XIX wieku. Proces ten pogłębiał się wskutek klęsk ponoszonych przez Joruba w świętej wojnie prowadzonej z plemionami Fulbe zamieszkujących obszary na północy. Pominąwszy emirat Ilorin będący 10 częścią kalifatu Sokoto Islam zakorzenia się wśród Joruba będąc częścią codziennej praktyki ludności jednakże nie był częścią tradycji państwowej. Oznaczało to, że Islam nie był tradycyjnym wzorcem funkcjonowania dla władzy. Bardziej na wschodzie nad Nilem Nubijczycy przez sześć stuleci powstrzymywali pochód Islamu. Jednak już od około 1500 roku pojawiają się wraz z wdzierającym się Islamem na rozległych obszarach sawanny leżących na południe od Nubii trzy duże jednostki państwowe. W takich krajach jak Funğ (Fundż), DÇr Fur oraz Wadai szybko rozpowszechniający się Islam stał się częścią codziennego życia mieszkańców w tym sensie, że władze uznawały za muzułmanina każdego przebywającego na ich obszarze bez względu na fakt czy prowadził życie zgodne ze standardami islamskimi czy też nie. Wszelkie nieposłuszeństwo i odstępstwa od narzuconych z góry przez władzę nakazów islamskich traktowano za apostazję. Islam miał tutaj charakter korporacyjny i obowiązkowy obejmując sobą całą ludność bez uwzględniania i poszanowania odmienności wyznaniowej. Na całym obszarze Afryki święci ludzie byli potrafili przekuwać posiadaną charyzmę oraz duchowy bądź „symboliczny kapitał” w czynnik stymulujący rozwój gospodarczy. Praktycznie oznaczało to tyle, że tam gdzie władza państwowa była słaba lub w ogóle jej nie było świętym ludziom udawało się wznosić zręby władzy politycznej. Etiopskie wybrzeża nad Morzem Czerwonym są przedmiotem zainteresowania muzułmanów już w VIII wieku gdzie osiedlając się tworzą do IX wieku ośrodki zajmujące się wymianą towarową wzdłuż ważniejszych szlaków afrykańskiego interioru. Ważnymi ośrodkami handlu i islamskiego nauczania są miasta Hararu, które z czasem przekształcają się w muzułmańskie księstwa rzucając wyzwanie hegemonii chrześcijańskiemu państwu etiopskiemu. Najważniejszym wydarzeniem prowadzonej przez ’imÇma ’A…mada í ’IbrÇhÜma íal- ĠÇzīego zwanego Graniem świętej wojny (ğihÇd) w I połowie XVI wieku było osłabienie chrześcijańskiej Etiopii i muzułmańskich księstw. Żyzne obszary wyżynne stały się terenem masowego napływu pasterskich ludów Oromo. Do XVIII wieku główne rody Oromo przeszły na Islam. Ich muzułmańscy przywódcy w istniejących na obszarze Etiopii księstwach Oromo nabierają coraz większego znaczenia. Z jednej strony uczeni muzułmańscy otrzymują spore nadania ziemskie, które zawłaszczają a z drugiej strony ostro krytykując lokalnych władców i zwykłych ludzi stwarzają zagrożenie, ponieważ dotychczas nakazane przepisami religijnymi pogrzebowe obrzędy modlitewne prowadzące do ich omijania przez nakazane przepisy religijne traktowane są przez tych uczonych za naruszające podstawowe zasady Islamu. ~uficcy šaj∏owie tworzą ośrodki nauczania wyższego, duchowego kształtowania osobowości 11 oraz codziennych praktyk religijnych ofiarując często swój wkład pisarski w rozwój myśli teologicznej. Generalnie do XIX wieku Islam obejmuje sobą także prostych ludzi etnicznej grupy Oromo. W takich sprawach jak dziedziczenie czy małżeństwo Islam wśród Oromo \krzepnąc przekształca się raczej w prawo islamskie niż zwyczajowe. Obowiązkiem staje się płacenie zakatu („dziesięciny”), obrzezania dzieci płci męskiej w okresie wczesnego niemowlęctwa i pielgrzymka do Mekki. W XIX wieku kupcy muzułmańscy wkraczają na nowe tereny dzisiejszych południowo-zachodnich części Etiopii oraz urządzając polowania na niewolników. W okresie miedzy 1800 – 1830 powstałe państewka Oromo stają się punktami tranzytowymi w handlu na szlakach wiodących z wybrzeży Morza Czerwonego w głąb lądu afrykańskiego. Mistycy ^uficcy często towarzyszący karawanom kupieckim z niewolnikami z powodzeniem nawracają lokalnych władców na Islam. Na wschodnich wybrzeżach Afryki Islam jest obecny już od 780 roku, ale religią większości ludów Swahili staje się dopiero w okresie miedzy 1200 a 1500 rokiem. W tym także czasie ludy Swahili podnoszą na wyższy poziom własną wyróżniającą się spośród innych ludów tej części kontynentu afrykańskiego kulturę. Islamska cywilizacja ludów Swahili wykazuje wybitnie miejskie cechy. Dowodzą tego budowane z kamienia domy (także dwupiętrowe), dostatek codziennego życia licznych rodów oraz ich styl cechuje prostota i elegancja miejska. W porównaniu z Afryką Zachodnią gdzie kontakty z centrum Islamu na Półwyspie Arabskim miały miejsce wyłącznie przy okazji przepisowej pielgrzymki (hağğ) do Mekki geograficznie bliższa Afryka Wschodnia ma ciągłe kontakty z ojczyzną Islamu. W ciągu dwóch ostatnich wieków afrykańscy chłopcy posyłani byli po naukę na Półwysep Arabski do ośrodków nauki muzułmańskiej w ∞a¬ramaucie oraz Mekce i w Medynie. Bezpośrednie wpływy odciskały się nie tylko w muzyce, lecz również i w tym, że ludy Swahili przyswoiły sobie i adaptowały wiele elementów wiążących je z arabskimi grupami muzycznymi i ich repertuarem jednak dla kontrastu społeczeństwa afrykańskie nie ulegały w pełni wpływom czysto arabskim. Do XIX wieku Islam w Afryce Wschodniej ograniczał się wyłącznie do obszarów nadmorskich. Sytuacja ta różniła się od tej w Afryce Zachodniej gdzie Islam wdzierał się i krzewił w głębi kontynentu. Skrótowo naszkicowane procesy zmierzają do wyjaśnienia różnych wzorców, jakie wpływały na rozprzestrzenianie się Islamu na obszarach Afryki Wschodniej i Zachodniej. Kupcy i pozostali osadnicy z wschodniego wybrzeża Afryki tworzyli część diaspory zajmującej się handlem i pochodzącej z regionów nadmorskich Oceanu Indyjskiego. W związku z tym posiadali większe kontakty i często rozległe stosunki 12 handlowe z obszarami leżącymi w basenie Oceanu Indyjskiego niż z wnętrzem kontynentu afrykańskiego. Fakt, że przed XIX wiekiem na wybrzeża Oceanu Indyjskiego docierały z wnętrza kontynentu afrykańskiego towary eksportowe stanowiło zwykle zasługę kupców afrykańskich (na przykład pochodzących z etnicznych grup Szona czy później Makua i Yao). Jednak rozprzestrzenianie się Islamu przebiegało w o wiele szerszym kontekście szczególnie procesów wiążących się z przenikaniem kultur i migracji ludnościowej. Na terenach Afryki Zachodniej ruch ten przebiegał z północy na południe i ogarnięty był przez Islam. Natomiast w Afryce Wschodniej migracje ludnościowe i ruch towarowy z wnętrza kontynentu ku morskim wybrzeżom przebiegały w kierunku odwrotnym od kierunku wdzierania się Islamu, czyli ze wschodu na zachód. W XIX wieku bodźca w krzewieniu Islamu i jego odrodzeniu w Afryce Wschodniej dodawały nowe klasy kupców i właścicieli ziemskich bogacących się na wielkotowarowej produkcji na plantacjach oraz intensywnym handlu. Ta nowa klasa burżuazji afrykańskiej w znacznym stopniu przyczyniła się do znacznego wzrostu ilości budowanych meczetów i szkół, które przyciągały do siebie zatrudniane w nich duchowieństwo muzułmańskie. Najważniejsi muzułmańscy uczeni (’ulamÇ’) spędzali czas na Półwyspie Arabskim (głównie w Mekce i Medynie). Wraz ze wzrostem i zakresem ich wiedzy oświata staje się popularniejsza oraz zatacza coraz szersze kręgi. Dzieje się to także wskutek wzrostu znaczenia w XIX wieku ^ufickich bractw. Sułtanowie z Omanu zachęcali do wyjazdu na wybrzeża Afryki Wschodniej ludność z ∞a¬ramautu Jednak nowi przybysze nie asymilowali się z etnicznymi ludami Swahili. Dla nich określenie Swahili implikowało niski status społeczny a nawet było częstym jego zaprzeczeniem. Powołując się na własne pochodzenie arabskie przybysze ci utrzymywali bliskie kontakty z ojczyzną przodków i praktykowali, to, co można by określić jako Islam normatywny. Tym samym pogłębiała się przepaść między ludźmi pochodzącymi z etnicznych grup Swahili. Wzajemne oddalanie się ludów Swahili od Arabów tłumaczy wcześniejszy brak zainteresowania w okresie ożywienia islamskiego i szerzenia idei pan-islamizmu posiadających swoje źródła arabskie. Powolny proces islamizacji przebiegający poza wąski pas nadmorski obszarów Afryki Wschodniej zaczyna się dopiero w XIX wieku, czyli z chwilą, kiedy mieszkająca wewnątrz kontynentu ludność rozpoczyna częstsze podróże kupieckie do Mombasy z towarami na eksport. Proces ten ulega przyspieszeniu w trzecim ćwierćwieczu XIX wieku, kiedy muzułmanie dotychczas zamieszkujący regiony nadmorskie zaczynają wybierać osiadłe życie na farmach w głębi kontynentu a rdzenna ludność afrykańska, która wcześniej przyczyniła się 13 do wyraźnej zmiany wizerunku nadmorskich miast wschodnioafrykańskich powróciła do swoich pierwotnych miejsc zamieszkania w głębi lądu. W ten sposób Islam mógł wkroczyć głębiej do wnętrza kontynentu Afryki Wschodniej jedynie wówczas, kiedy kupcy muzułmańscy z nadmorskich regionów odważyli się zapuścić w poszukiwaniu kości słoniowej i niewolników. Okazuje się, że nie wszyscy mieszkańcy Afryki Wschodniej zamieszkujący tereny ciągnące się wzdłuż szlaków handlowych i kupieckich jak też w miejscach osiedlania się Arabów i ludności Swahil gotowi byli akceptować Islam. Ci ze zislamizowanych Swahili zostawali w przeważającej większości przypadków członkami otoczenia kupców arabskich i Swahili zawierając związki małżeńskie ze swymi krewnymi, pomocnikami kupców oraz ich pracownikami. Najbardziej zislamizowaną i zamieszkującą obszary położone w głębi Mozambiku oraz południowej Tanzanii jest etniczna grupa Yao. Chociaż handel z wybrzeżem nad Oceanem Indyjskim Yao prowadzą już od XVII wieku zostają zislamizowani dopiero w wieku XIX wraz z przybyciem kupców i skrybów muzułmańskich. Dotychczasowe matrylinearne reguły społeczne panujące wśród Yao i Makua obecnie narusza patrylinearny porządek islamski. Przykładowo pochodzący z etnicznej grupy Makua šaj∏, który zgodnie z przepisami matrylinearnego wzorca dziedziczenia władzy objął przywództwo jako starszy plemienia (muwene) po swym wuju zostaje zmuszony do rezygnacji z tego stanowiska przez ^ufickie bractwo Qādiriīja i praktykowaną przez nie ÔarÜqa umożliwiając mu dalszą praktykę Islamu. Jedyny centralnie położony w Afryce Wschodniej kraj Buganda mógł doświadczyć islamizacji podobnej do tej, jaką doświadczyły na sobie lokalne królestwa na obszarze Afryki Zachodniej. Uległy wpływom muzułmańskich kupców Kabaka Mutesa budował meczety zobowiązując wodzów szczepowych do odmawiania modlitw. Muzułmanie odgrywali ważną rolę jako naczelnicy prowincji i dowódcy gwardii królewskich. Jednak dalsze krzewienie Islamu na obszarach Buganda powstrzymała szczególnie brytyjska ekspansja kolonialna wywołana rywalizacją konkurujących ze sobą misji protestanckich i rzymsko-katolickich. Mimo tego muzułmanie z obszarów Buganda przenikali cały region położony w sąsiedztwie Wielkich Jezior będąc ważkim czynnikiem nawracania na Islam poza pierwotnym miejscem ich pochodzenia. Islam dotarł do Afryki Południowej z Półwyspu Malajskiego i wysp rozsianych na Oceanie Indyjskim wraz z przybywającymi stamtąd niewolnikami i ludźmi wolnymi. Okres przechodzenia na Islam w ostatnich dekadach trwania formalnego niewolnictwa (1798 – 1838) mógł być złotym wiekiem Islamu na obszarze Afryki Południowej. Działo się tak, 14 ponieważ proces emancypacji ludzi ze stanu niewolniczego przebiegał w środowiskach muzułmańskich szybciej niż w chrześcijańskich. W konsekwencji zjawisko to utrwalało tutaj także pozycję i znaczenie Islamu. Wydaje się, że niewolnicy bardziej przychylnie odnosili się do wyznania odmiennego niż to, które kazano im wyznawać. Okazuje się, ze przedislamskie cechy na kontynencie afrykańskim nie zanikły, ponieważ Islam integrował ze sobą życie religijne, społeczne i kulturalne ludów tutaj zamieszkujących bez dramatycznego zrywania z przeszłością, mimo, że takich zerwań z przeszłością wymagały sprawy mające związek z prezentacją bardziej czytelnych form Islamu. Plemienni i lokalni wodzowie, którzy odbyli już pielgrzymkę do Mekki (hağğ) przyswoili sobie różne formy praktyki islamskiej będąc wystawionymi na nauki i idee współczxeśnie działających uczonych muzułmańskich. Ruch Almorawidów zapoczątkował kontakty wodzów Sanhağa zamieszkujących tereny Południowo-Zachodniej Sahary z Abū ’ImrÇnem al-FÇsim z QajrawÇnu. Natomiast Mansa Mūsā po pielgrzymce do Mekki i po wizycie w Kairze wzmocnił islamskie instytucje na terenie dzisiejszego Mali. Askiję Mu…ammada uhonorowano w Kairze tytułem kalifa oraz zintensyfikowano wymianę uczonych muzułmańskich między Kairem i Timbuktu w XVI wieku pogłębiając przy tym proces intelektualnego rozwoju Islamu na terenach Afryki Zachodniej. Około 1500 roku dostrzega się próby reform w trzech istniejących ówcześnie państwach afrykańskich: (1). Songaju za rządów askijji Mu…ammada, który konsultował się w tych sprawach z ulemami, (2). Kano, za panowania króla Rumfy, który nakazał ściąć święte drzewo przy którym zbudowano pierwszy meczet oraz (3). Bornu gdzie wówczas rządził regionalny reformator ëAlī Ġaği. Songaj i Kano odwiedzał ówczesny bojowo nastawiony uczony muzułmański z Magrebu al-Ma≈ili nawołując lokalnych władców do oczyszczenia Islamu ze wszystkich obcych naleciałości i powrotu do jego stanu pierwotnego. Pragnął on przyspieszyć proces rzucania klątw takfÜr (anatema)na tych wszystkich, którzy łączyli Islam z tradycyjnymi oraz lokalnymi wierzeniami i zwyczajami. Jego płomienne nauki i pełne patosu nauki łagodziły rady udzielane mu przez bardzie umiarkowanego i pragmatycznego µalÇla ’ad-DÜna ’as-Sujūtiego jednego z największych ówczesnych uczonych muzułmańskich w Egipcie. Nie mniej jednak takie reformy najczęściej inicjowali sami władcy odznaczający się mniejszym radykalizmem niż islamskie rewolucje XVIIII i XIX wieku, czyli w czasach, kiedy po obaleniu rządów faktycznych władców do władzy dochodzić zaczynali ulemowie. Dość symptomatyczną sprawą wydaje się być także i to, że w tym samym czasie, czyli w I połowie XVI wieku bardziej wojowniczym okazuje się być Islam na obszarach Rogu 15 Afryki. Walka o władzę i narzucenie wpływów między chrześcijańskim państwem etiopskim a księstwami muzułmańskimi osiągnęło apogeum podczas świętej wojny (ğihÇd) ’imÇma íA…mada íibn ’IbrÇhÜma íal-ĠÇziego zwanego Graniem. Na obszarach par exellence ^ufickiego Magrebu bractwa muzułmańskie pozbawione były jakiejkolwiek struktury hierarchicznej natomiast wyróżniały je odizolowane od świata zewnętrznego niezależne zÇwijja będące siedzibą marabutów obdarzonych atrybutami świętości. Wszyscy oni byli wyznawcami ^ufickiej tradycji šaôilijja bez jakiejkolwiek wyróżniającej się organizacji hierarchicznej. Dopiero pod koniec XVII wieku nowe bractwa ^ufickie rozrosły się poza wspomniane zÇwijja ogarniając obszary daleko wykraczające poza nie i przyciągając ku sobie szersze rzesze społeczeństwa na nowych obszarach. W XVI wieku czołowymi uczonymi muzułmańskimi w Timbuktu byli mistykami ^ufickimi jednakże odmiennie od swoich egipskich braci nie wiązała ich żadna reguła (ÔarÜqa). Także na obszarach Bornu lokalne społeczności (mallamati) nie miały jakiejkolwiek afiliacji z regułą bractwa ^ufickiego. Na terenie Sudanu stare bractwa ^ufickie QÇdirijja i Šaôilijja zasymilowały się z lokalnymi klanami. Zależność między šaj∏em i jego uczniami miała charakter bezpośredni i osobisty w cztery oczy bez jakiegokolwiek wstępnego protokołu. Oczywistością było również i to, że obecność odłamu ^ufickiego bractwa QÇdirijja w prowincji Harar datuje się na początek 1500 roku, mimo, że ustna tradycja o tym bractwie nie sięga dalej niż wiek XVIII. Wiąże się to ze świętymi ludźmi żyjącymi na terenach Rogu Afryki i należącymi do tego bractwa po roku 1800. Większość takich świętobliwych ludzi bardziej utrwaliła się w pamięci potomnych jako ojców założycieli rozmaitych klanów somalijskich. Na terenach Południowej Somalii i Afryki Wschodniej występują dość słabe afiliacje ^ufickich społeczności ze szczególną regułą (ÔarÜqa) określonego bractwa Zjawisko to na obszarach Somalii jest bardziej dostrzegalne w XIX wieku, kiedy pojawienie się wyróżniających nazw określonych reguł ^ufickich nabrało większego znaczenia. Po roku 1800 osadnicy muzułmańscy należący do rozmaitych klanów rozpoczynają wspólny żywot jako bracia (’i∏wÇn) zajmując się wspólnie uprawą ziemi, wypasem zwierząt, studiowaniem teologii oraz rzemiosłem wojennym. Wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki w kierunku południowym ośrodki ze świętymi muzułmańskimi wywodzącymi się z bractwa ‘Alawijja nabrały szczególnego znaczenia. Wśród lokalnej społeczności cieszyły się one wysokim prestiżem religijnym oraz charyzmą. Członkowie tego bractwa już w XVI wieku byli obecni w Pate na obszarze Afryki 16 Wschodniej. Głównie byli to przybysze ze świętego miasta ’InÇt i jego okolic w ∞a¬ramaucie. Z Pate i archipelagu Lamu šarÜfowie (tzn. ci, którzy wywodzili swoje pochodzenie bezpośrednio od Proroka Mu…ammada) jak też šaj∏owie wraz ze swoimi uczniami rozszerzyli działalność misyjną dalej na południe kontynentu afrykańskiego. W ciągu XVIII wieku następuje znaczące przesunięcie form organizacyjnych ^ufickich bractw muzułmańskich z tradycyjnie zdecentralizowanych i rozproszonych afiliacji ku bardziej koherentnym i obejmującym swym zasięgiem większe obszary. We wspomnianym procesie restrukturyzacji rozszerza się dotychczasowa rola tradycyjnych šaj∏ów, Bractwa otrzymują bardziej scentralizowaną formę, zdyscyplinowaną organizację w skład której wchodzą obecnie kalifowie (…alÜfowie). Oczywistym stawał się fakt, że scentralizowana organizacja poszczególnych ÔarÜqa (reguł ^ufickich bractw muzułmańskich) jest w omawianym czasie zupełną nowością. Aspekty organizacyjne bractw muzułmańskich a nie ich nauczanie teologiczne czynią z nich potencjalnych aktorów działań o charakterze politycznym. Bractwo QÇdirijja prawdopodobnie po raz pierwszy pojawiło się na Saharze w końcu XV wieku. Jednak do czasów jego odrodzenia ( II połowa XVIII wieku) pod przywództwem SÜdÜ íal-Mu∏tÇra al-KuntÜego posiadało luźna strukturą organizacyjną oraz małą skuteczność oddziaływania. Człowiek ten umiejętnie wykorzystał własny prestiż religijny dla zdobycia bogactwa i politycznych wpływów, a objęcia jego patronatem domagały się od niego nie tylko jednostki, lecz także zamieszkujące miasta rozmaite frakcje polityczno-wyznaniowe. Był to skuteczny sposób na solidniejsze niż dotychczas uzależnienie od siebie takich grup klienckich propagujących nadprogramowo duchowe idee bractwa QÇdirijja. Wysyłani przez SÜdÜ íal-Mu∏tÇra íal-KuntÜego emisariusze poszerzali wpływy tego bractwa (nazwanego obecnie QÇdirijja- Mu∏tÇrijja) wśród żyjącej na Saharze i Sahelu ludności aż do Futa µalon. W Sudanie rozszerzenie kontaktów handlowych z regionami nad Morzem Śródziemnym i Morzem Czerwonym, jakie miało miejsce w końcu XVII wieku przyspieszyło rozwój miast zamieszkującej je klasy średniej. Ta właśnie klasa społeczna domagać się zaczęła stabilizującego znaczenia w życiu codziennym islamskiego prawa šari‘a. Wzrost poziomu oświaty arabskiej (umiejętność pisania i czytania), szerszy zasięg publicznych modłów oraz konformistyczne ubiory nadają tej miejskiej społeczności Arabów zupełnie nowy wymiar kulturalny określający ich etniczną tożsamość. Rygorystyczne przestrzeganie zasad Islamu staje się kryterium oceniającym status każdej jednostki jako muzułmanina. 17 Wymienione dwa nurty Islamu, czyli popularny i reprezentowany przez świętobliwych mężów oraz bardziej konformistyczny reprezentowany przez społeczeństwo miejskie łączą się w Sudanie ze sobą poczynając od ostatniego ćwierćwiecza XVIII wieku w zreformowane bractwa muzułmańskie. Nowo powstałe bractwa ^ufickie Sammanijja, ∫atmijja oraz RašÜdijja skupiają w sobie lokalnie żyjące święte rody tworząc znacznie rozbudowane i rozgałęzione organizacje. Na terenie Sudanu lokalnych uczonych muzułmańskich i świętych wciągnięto do nowej i rozbudowanej struktury o charakterze międzyetnicznym i międzyregionalnym. Posiadające szerokie poparcie społeczne ^ufickie bractwa nieco później docierają do wybrzeży Afryki Wschodniej. Dopiero w XIX wieku dostrzega się tutaj aktywność bractw QÇdirijja i Šaôilijja. Wydaje się, że QÇdirijja zdobyła znaczną ilość nowych sympatyków jednak jej większy wpływ na afrykańskich muzułmanów wywierać zaczęło przekonanie, że życie w utrwalanej przez nich wierze zaczęło przebiegać z większym niż dotychczas entuzjazmem oraz przekonaniem. SÜdÜ íal-Mu∏tÇr íal-KuntÜ nie należał do zwolenników prowadzenia świętej wojny (ğihÇdu). Jego syn należał do przeciwników świętej wojny prowadzonej przez šaj∏a A…mada z Massiny i jego wnuka íal-Hağğ ‘Umara. Z drugiej jednak strony pacyfistycznie usposobiony ^ufi SÜdÜ al-Mu∏tÇr al-KuntÜ popierał taką formę świętej wojny jaką prowadził wówczas na obszarach wchodzących w skład współczesnej Nigerii ‘U@mÇn dan Fodio. Mistyczne widzenia ‘Abd íal-QÇdira íal-µilÇnÜego założyciela bractwa QÇdirijja z ‘U@mÇnem dan Fodio pomogło usankcjonować idee świętej wojny na obszarach zamieszkałych przez etniczne grupy Hausa. Drastycznym punktem zwrotnym w ewolucyjnym rozwoju islamskiej wojowniczości było wprowadzenie przez radykalnych reformatorów muzułmańskich koncepcji takfÜr zakładającej, że wcześniej traktowani za muzułmanów stawali się zadeklarowanymi niewiernymi. Przeciwny idei walczącej świętej wojny íal-Kanemī twierdził, że powszechna zgoda (’iğma‘) zabrania stosowania klątwy przeciwko muzułmanom. Według niego ludzie mogą grzeszyć, ale nigdy nie wyrzekają się Islamu. Natomiast ‘U@mÇn dan Fodio usprawiedliwiał prowadzenie świętej wojny przeciwko ludom Hausa tym, że akceptowane przez nich przez stulecia działanie sprowadzało się do odpowiedniego przystosowania Islamu do tradycyjnie wyznawanych tam wierzeń. Ideologia sprzeciwiająca się prowadzeniu świętej wojny przypisywana jest íal-Hağğ SÇlimowi Suwariemu. Człowiek ten żyjący prawdopodobnie w końcu XV wieku był budowniczym i twórcą sposobu życia etnicznych grup Dyula i µa∏Çnke. Nauczał on, że 18 pewne narody mogą pozostawać w stanie dłuższej niewiedzy niż inne i moment ich prawdziwej konwersji na Islam znany jest jedynie Bogu. Dlatego jakakolwiek czynna ingerencja muzułmanów w wolę bożą w stosunku do prozelitów byłaby grzechem śmiertelnym i dlatego każda forma świętej wojny jako metody nawracania na Islam jest nie do zaakceptowania. Muzułmanie mogą akceptować władzę i rządy nie-muzułmanów a nawet wspierać ich poprzez wykonywanie czynności religijnych dopóty dopóki są zdolni do samodzielnego i ścisłego przestrzegania nakazów Islamu. Religijne wojny prowadzone w ostatnich dekadach XIX wieku przez Samoriego Touré postrzegano jako zagrożenie dla sposobu życia prowadzonego przez etniczne grupy Dyula. Ponieważ Dyula odmówili wszelkiej współpracy z Samorim dokonał on oblężenia ich miast Buna i Kong, zgładził w mieście Kong ich ’imÇma wraz z czterdziestoma ulemami (‘ulamÇ’). W XVII i XVIII wieku Islam rozszerza swoje wpływy z miast na prowincję. O ile działalność handlowa była ekonomicznym fundamentem rozwoju islamskiej oświaty w miastach o tyle na prowincji rozwój jej oświaty warunkowała praca na roli niewolników jak też wykorzystywanie do niej studentów i uczniów (talÇmÜô) islamskich szkółek.. Na Saharze uczeni muzułmańscy i ich uczniowie prowadząc koczowniczy żywot przebywali codziennie obok siebie wędrując z miejsca na miejsce w grupach koczowniczych lub półkoczowniczych, Natomiast w Bornu radykalni uczeni muzułmańscy wycofali się z głównych ośrodków władzy politycznej i zakładali autonomiczne społeczności religijne poza takimi ośrodkami.Te autonomiczne enklawy prowincjonalnych uczonych muzułmańskich (mallamati) utrzymywały luźne kontakty z szerszym społeczeństwem. Na obszarze nilotyckiego Sudanu prowincjonalne ośrodki nauczania łączące ze sobą naukę prawa islamskiego z ^ufizmem rozwinęły się dopiero po XVI wieku. Na bardziej urodzajnych obszarach południowej Somalii grupy oświatowe znalazły sobie bezpieczne miejsce lokując się między najsilniejszymi i rywalizującymi ze sobą plemionami. Wędrowni duchowni islamscy wybierali sobie trasy prowadzące przez zamieszkałe na prowincji wiejskie społeczności muzułmańskie. ‘U@mÇn dan Fodio osobiście zwracał się do wieśniaków oraz podkreślał swój gniew i niepokój krytykując lokalnych kacyków zabijających własnych poddanych, gwałcących ich honor oraz rujnujących ich zdrowie. Jego syn Mu…ammad Bello groził gniewem ’AllÇha tym wszystkim spośród „’amÜrów, którzy czerpiąc dochody i zyski z pracy ludu nie dbają o to, aby traktować ich sprawiedliwie”. Wymownym jest fakt, że wszyscy prowadzący ruchy o charakterze świętej wojny na obszarach Afryki Zachodniej pochodzili z prowincji a nie z miast handlowych bądź stołecznych. Wyzwania rzucane przez Islam odgrywający marginalna rolę w społeczeństwach 19 afrykańskich nie pochodziły od ulemów (‘ulamÇ’) będących rzecznikami grup aktywnie prowadzących handel ani tym bardziej od duchownych muzułmańskich spełniających religijne posługi głównie na dworach panujących. Wspomniane wyzwania rzucane przez Islam pochodziły głównie z autonomicznych wiejskich lub koczowniczych enklaw. W okresie 1880-1918 na terenach Rogu Afryki przeplatały się ze sobą trzy nurty wojowniczego Islamu. Jeden był skierowany przeciwko wyznawcom tradycyjnych lokalnych religii oraz niedbale wypełniających obowiązki religijne muzułmanom. Drugi był fanatycznym przeciwnikiem chrześcijańskiego państwa etiopskiego. Trzeci z nich skierował swe ostrze przeciwko europejskiemu kolonializmowi. W 1898 roku na terenie dzisiejszej Somalii Sajjīd Mu…amamad ‘Abdallāh ∞assan rozpoczął świętą wojnę, aby oczyścić państwo z etiopskich i europejskich „niewiernych”. Należał on do ^ufickiego bractwa SÇli…ijja będącego odgałęzieniem reguły (ÔarÜqa) założonej przez ucznia A…mada ’Ibn ’IdrÜsa. Przeciwstawiał się on bractwu QÇdirijja, które kolaborowało z Europejczykami Na terenie Południowej Afryki odrodzeniowy ruch islamski przyspiesza przybycie w 1862 roku kurdyjskiego uczonego šaj∏a Abū Bakra Effendiego. Próbował on zintegrować mieszkających w prowincji Przylądkowej Muzułmanów z szerszym światem islamskim i narzucić wzorce zachowawcze typowe dla ortodoksji muzułmańskiej. Jego osiągnięcia były jednak odwrotnie proporcjonalne do zamierzeń natomiast ceną było bardzo powolne tempo przechodzenia na Islam w porównaniu z okresem wcześniejszym, kiedy ’imÇmom Kraju Przylądkowego udało się nawrócili na Islam wszystkich bez wyjątku. Ekspansja Islamu na prowincji poszerzyła ludową bazę dla katechezy i kaznodziejstwa. Wiedza o Islamie przekazywana jest analfabetom w ich lokalnych językach. Równolegle wraz z transformacją Islamu jako religii ludowej i siły politycznej muzułmańscy reformatorzy rozwijają literaturę o odcieniu sakralnym. Łatwo utrwalające się w pamięci poematy są podstawowymi nośnikami nauczania i odprawiania modłów. Utwory w lokalnych językach rozpowszechniano w licznych ręcznie przepisywanych egzemplarzach wśród umiejących czytać i pisać muzułmanów, którzy następnie recytowali je publicznie. Niektóre z najstarszych i znanych pisanych tekstów etnicznej grupy Fulfulde pochodzą z II połowy XVIII wieku. Były to poematy pisane przez reformatorów usiłujących przenikać różnymi drogami i sposobami w codzienne życie ludzkie. Spod piór takich reformatorów wychodzi pisana po arabsku i w lokalnych językach literatura o charakterze dydaktycznym, religijnym i prawnym. Podczas rządów almamich z Futa µalon powstaje zasadniczy zręb literatury religijnej i poezji dydaktycznej w etnicznej grupie Fulfulde. Kiedy ‘U@mÇn dan Fodio wiedział, że jego społeczeństwo jest gotowe do świętej wojny (ğihÇd) rozpoczął 20 zagrzewać ich do walki recytowanymi po arabsku wierszami mistycznymi (qa^Üda ağamijja qÇdirijja).Wiersze takie przed świętą wojną oddziaływały hipnotyzująco na uczestników. Wraz z rozwojem muzułmańskiego kaznodziejstwa przywódcy późniejszych ruchów świętych wojen używają lokalnych języków nie tylko w celach religijnych i dydaktycznych, lecz także, jeśli taka była potrzeba podczas tłumaczenia. Poezja tworzona w przez etniczne grupy Fulfulde i Hausa była podstawowym kanałem propagującym islamską moralność i doktryny. To właśnie pod wpływem świętej wojny tworzona jest literatura Hausa, szczególnie poezja o charakterze religijnym i moralnym. Natomiast na wybrzeżach Afryki Wschodniej wydaje się, że przed XVII wiekiem użycie języka arabskiego ograniczało się wyłącznie do pokolenia pierwszej fali przybyszów oraz ni8elicznej grupy tych, co zdobyli wykształcenie religijne za granicą. Powszechnie tutaj używanym językiem był język swahili. Języka arabskiego używano wyłącznie w celach religijnych i w korespondencji. Do XVII wieku zachodzi dość słabe wzajemne oddziaływanie na siebie języka swahili i arabskiego jak też brak jest wielu zapożyczeń arabskich w tym języku. Arabskie zapożyczenia w języku swahili częściej pojawiają się dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Asymilacja arabskich uczonych przybyłych z ∫a¬ramautu ze społecznością zamieszkującą nadbrzeżne regiony wschodniego obszaru Afryki spowodowała, że zaczęła powstawać obfitsza literatura w języku swahili. Najwcześniejsze z zachowanych literackich rękopisów z tego języka sięgają wieku XVII, choć ich początki z pewnością są starsze. Wiele z zachowanych w języku swahili tekstów to tłumaczenia arabskiej poezji o charakterze religijnym i dydaktycznym, chociaż w początkach XVIII wieku pojawia się także nowy gatunek literacki poezji epickiej (tendi) opiewających sceny z życia Proroka Mu…ammada i innych proroków. Gatunek ten wyznacza nowy etap w procesie adaptacji przypowieści islamskich do potrzeb i zainteresowań szerszych rzesz miejscowej ludności afrykańskiej Etniczne grupy Fulbe i Somali, które dostarczyły największą ilość sił biorących w świętych wojnach miały sposobność pełnego uczestnictwa w zbieraniu owoców z odniesionych podczas tych wojen zwycięstw militarnych i politycznych zamieniając dotychczasowy pasterski styl życia na osiadły. Proces ich osiedlania się umożliwiały zastępy niewolniczo pracujących rolników, aby niedawni pasterze mogli zajmować się sprawami o charakterze religijnym, politycznym i oświatowym. W Futa Toro almamy ‘Abd al-QÇditr Kan buduje meczety, szkoły oraz tworzy sądy islamskie na prowincji. Jego działania napotykają jednak na silny opór oraz liczne konflikty z lokalnymi posiadaczami ziemskimi należącymi do etnicznej grupy Fulbe będących 21 zwolennikami nadal żywych tradycji pasterskich i negatywnie nastawionych do nowych obyczajów islamskich. Śmierć almamiego ‘Abd íal-QÇdira Kana w 1807 roku położyła kres silnym i scentralizowanym rządom w Futa Toro. Mimo tego społeczeństwo Futa utrzymało silne pierwiastki islamskiej tożsamości oraz gotowość do świętych wojen. Pierwiastki te wykorzystał nieco później w swych planach religijno-politycznych íal-Hağğ ‘Umar. Na obszarach Sokoto po świętych wojnach dostrzega się na obszarach miejskich jak i na prowincji ilościowy wzrost szkół i meczetów. ~ufickich mistyków z bractwa QÇdirijja zachęcano do aktywnego wspierania procesu islamizacji. Emirowie mianowani muzułmańskimi sędziami (qÇdÜ) i mający z urzędu nadzorować sprawy objęte przez prawo islamskie (šari‘a) zachowywali dla siebie decydujący głos w rozstrzyganiu sądowym. Do wszelkich spraw wiążących się z prawem islamskim podchodzono kontekście sytuacji i przypadków, które znano z autopsji stronom procesów. Najbardziej scentralizowanym rządem powstałym po świętych wojnach mógł się pochwalić w Massinie Seku íA…madu. Ludność zamieszkująca miasta i na prowincji w granicach jego państwa poddano reżimowi koszarowemu. Prowadzących dotychczas pasterski tryb życia koczowników poddano przymusowemu osiedleniu na z góry wyznaczonych miejscach. Muzułmańscy uczeni Kunta z regionów Sahary Południowej ocenili za szkodliwe surowe podejście Seku íA…madu do praktyk islamskich, co wynikało z jego ograniczonego wykształcenia islamskiego. Po świętych wojnach formalny islamski system sądowniczy pojawił się wyłącznie na tych obszarach Afryki gdzie muzułmańskich sędziów mianowano w celach administrowania systemem sprawiedliwości. Wcześniej spotyka się tam nieformalną administrację nad prawem islamskim (šari‘a) ponieważ mieszkańcy w przypadku pojawienia się problemu prawnego zwyczajowo zwracała się po radę lub rozstrzygnięcie prawne do ’imÇma bądź teologa ewentualnie osoby obdarzonej charyzmą świętości. Lokalni ’ulamÇ’ najczęściej pełnili funkcje doradców miejscowych władców, którzy sami rozstrzygali pojawiające się problemy natury prawnej. Ze względu na ograniczenia wynikłe z prowadzenia świętej wojny íal-Hağğ ‘Umar nie był w stanie skonsolidować państwa islamskiego. Nie stworzył także sądów islamskich, nie wybudował ani szkół ani meczetów oraz innych instytucji mogących zbliżyć Bambara i inne podbite przez niego ludy do wypełniania praktyk wymaganych przez Islam. Przywódcy świętych wojen tacy jak íal-Hağğ ‘Umar czy Samori nadal realizujący swoje ekspansjonistyczne cele polityczne obecnie zmuszeni zostali do stawienia czoła 22 europejskiemu ekspansjonizmowi kolonialnemu, który ostatecznie ich pokonał. Mimo tego kalifatowi Sokoto udało się przetrwać okres kolonialny, ponieważ początek procesu jego konsolidacji wypadł już w początkach XIX wieku, kiedy po krótkim oporze ostatecznie zaakceptował brytyjskie rządy kolonialne.. Jedynie nieliczni przywódcy afrykańskiego Islamu stawiali opór kolonializmowi bądź próbując unikać podboju postanowili opuścić dotychczas sobie podległe (tzw. hiğra) regiony oraz dobrowolnie wybrać życie na obszarach pozostających z dala od zasięgu działania władz kolonialnych. Większość jednak z nich zaadoptowała się do zaistniałych warunków i współpracę z kolonizatorami. W Afryce Zachodniej opinia publiczna nie była krytyczna w stosunku do elit kolaborujących z mocarstwami kolonialnymi. W rzeczywistości religijni przywódcy czasami zastępowali upokorzoną arystokrację lokalną w charakterze negocjatorów i pośredników w kontaktach z kolonizatorami tak jak to miało miejsce w przypadku etnicznych grup Wolof. Kupcy z etnicznych grup Dyula czerpiących znaczne zyski z handlu oraz przebiegającego procesu konsolidacji władzy kolonialnej przyjęli taką samą postawę wobec kolonizatorów jak w stosunku do władców nie muzułmańskich w okresie przedislamskim. Podobnie ulemów (’ulamÇ’) z protektoratów we Wschodniej Afryce włączono do służby reżimów kolonialnych oraz opłacano za wykonywanie czynności sądowniczych związanych z prawem islamskim (qǬÜ) oraz innych „lokalnych” funkcji oficjalnych. W okresie kolonializmu ekspansja Islamu nabiera tempa. Otwarcie nowych szlaków i dróg kolejowych ułatwiło powstawanie nowych skupisk muzułmańskich na obszarach leżących dalej na południu. W Nigerii Północnej brytyjska administracja kolonialna wspierała ekspansję Islamu rozciągając władzę lokalnych emirów muzułmańskich na sąsiadujące obszary „pogańskie”. W Afryce Wschodniej podczas brytyjskich i niemieckich rządów kolonialnych dotychczasowe muzułmańskie ośrodki handlu przekształcają się w centra administracji gdzie muzułmanie często sprawowali wysokie funkcje. Do tych szybko rosnących ośrodków miejskich napływają falami przybysze z prowincji. Taka sytuacja miała miejsce w Tabora gdzie napływ ludności inspirowali muzułmanie. Natomiast na obszarze Malawi rozprzestrzenianiu się Islamu sprzyjały swoboda i bezpieczeństwo w podróżach kupieckich muzułmanów i duchownych. Proces ten dalej wzmacniał fakt, że większość brytyjskich oddziałów kolonialnych tworzyli muzułmanie. Jeszcze bardziej w głębi obszarów Afryki Wschodniej (wschodnie prowincje Konga oraz na terenach Rwandy i Burundi) muzułmanów mówiących językiem swahili rekrutowali 23 Niemcy w charakterze tłumaczy oraz jako żołnierzy. Tworzone dla nich kwatery stopniowo przekształcały się w ośrodki miejskie gdzie osiedlali się przybysze z prowincji. W tym też czasie wzmaga się proces dwukierunkowej akulturacji, któremu sprzyja przechodzenie na Islam lokalnego społeczeństwa natomiast napływający z zewnątrz muzułmanie przyswajali sobie lokalne języki. Wydaje się, że francuska administracja kolonialna także sprzyjała polityce islamskiej ulegającej z czasem ewolucji. Początkowo polegało to na zachęcaniu Islam do rozwijania większej aktywności postrzegając go jako bardziej zaawansowane stadium w ewolucyjnym procesie stojącym hierarchicznie wyż
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Historia Islamu w Afryce
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: