Darmowy fragment publikacji:
Jack Goody
Mit, rytuał i oralnosc
Jack Goody (ur. 1919) – najwybitniejszy z żyjących obecnie antropologów bry-
tyjskich, emerytowany profesor Uniwersytetu w Cambridge, współpracownik
amerykańskiej Narodowej Akademii Nauk oraz członek Akademii Brytyjskiej
od 1976 roku. Napisał podstawowe dzieła antropologiczne dotyczące pro-
blemów rodziny i pokrewieństwa, tradycji plemiennej i państwowej, własności
i śmierci, nawet kuchni i kwiatów. Jego specjalnością jest jednak problematyka
po angielsku nazywana Literacy, po polsku – piśmienności. W tej dziedzinie
poza słynnym manifestem programowym (Consequences of Literacy, wspólnie
z Ianem Wattem, 1962, wyd. polskie: Następstwa piśmienności, „Almanach
antropologiczny” 2, WUW, 2007) wydał cztery dzieła podstawowe: Literacy in
Traditional Societies (1968), The Domestication of The Savage Mind (1977),
The Logic of Writing and the Organization of Society (1986), wyd. polskie:
Logika pisma i organizacja społeczeństwa (WUW, 2006), The Interface between
the Written and the Oral (1987).
✸
Mit, rytuał i oralność to studium badające wieloznaczność podstawowych pojęć
antropologii społecznej, takich jak „mit”, „mitologia” czy „rytuał”. Jack Goody
dokonuje przeglądu dotychczasowych podejść badawczych do problematyki
mitu, ocenia je i przedstawia syntetyczne stanowisko własne. Stara się też
odpowiedzieć na pytania, czym jest mit dzisiaj i jakie pełni funkcje w kulturze
współczesnej.
„Ta świetna, prosta i zwięzła, a zarazem wnikliwa i inspirująca, przy tym komu-
nikatywna i «dbająca o czytelnika» praca przekonująco przewartościowuje
antropologiczny wizerunek kultur tradycyjnych i właściwej im sztuki słowa, jak
również ustalony kanon ujmowania wpływu mediów słowa na przekształcenia
kultury − i jednocześnie otwiera nowe horyzonty przed przyszłymi badaniami
w tych dziedzinach”.
Z recenzji Grzegorza Godlewskiego
J
a
c
k
G
o
o
d
y
M
i
t
,
r
y
t
u
a
ł
i
l
o
r
a
n
o
s
c
www.wuw.pl/ksiegarnia
Goody 2 cala OKL OK.indd 1
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
10/26/12 1:17:00 PM
Mit, rytuał i oralnosc
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
seria pod redakcją naukową Andrzeja Mencwela
ostatnio ukazały się:
Natalia Jakowenko, Druga strona lustra. Z historii wyobrażeń i idei na Ukrainie
XVI-XVII wieku
David R. Olson, Papierowy świat. Pojęciowe i poznawcze implikacje pisania
i czytania
Nicole Dołowy-Rybińska, Języki i kultury mniejszościowe w Europie: Bretończycy,
Łużyczanie, Kaszubi
Jerzy Szacki, Tradycja - wydanie II rozszerzone
Paweł Rodak, Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku
(Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński)
Walter Jackson Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii
- wydanie II przejrzane i poprawione
Igor Piotrowski, Pieśń i moc. Pieśni codzienne Franciszka Karpińskiego w kulturze
polskiej XIX i XX wieku
Marta Rakoczy, Słowo – działanie – kontekst. O etnografi cznej koncepcji języka
Bronisława Malinowskiego
Agnieszka Karpowicz, Proza życia. Mowa, pismo, literatura (Białoszewski,
Stachura, Nowakowski, Anderman, Redliński, Schubert)
Jack Goody, Człowiek, pismo, śmierć. Rozmowy z Pierrem-Emmanuelem Dauzat
Paul Connerton, Jak społeczeństwa pamiętają
Rigels Halili, Naród i jego pieśni. Rzecz o oralności, piśmienności i epice ludowej
wśród Albańczyków i Serbów
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Jack Goody
Mit, rytuał i oralnosc
przekład
Olga Kaczmarek
wstep
Paweł Majewski
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Dane oryginału:
Translation from the English language edition entitled: Myth, Ritual, and the
Oral by Jack Goody, Cambridge University Press 2010.
Copyright © 2010 by Jack Goody.
Redaktor naukowy
Paweł Majewski
Recenzenci
Grzegorz Godlewski
Stanisław Obirek
Redaktor prowadząca
Anna Kędziorek
Redakcja
Kaja Kojder-Demska
Korekta
Joanna Egert-Romanowska
Projekt okładki i stron tytułowych
Jakub Rakusa-Suszczewski
Ilustracja na okładce
Fot. N. Krapcheva, 1980, przedruk za: „Etnografi a na Bulgaria: Volume 3”,
1985, Bulgarian Academy of Sciences. Za zgodą A Spell In Time Tales from
Bulgarian Myth Folklore
Skład i łamanie
Ryszard Obrębski
Podręcznik akademicki dofi nansowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa
Wyższego
© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2012
ISBN 978-83-235-0807-6
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego
00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4
www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl
Dział Handlowy: tel. (0 48 22) 55-31-333
e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl
Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/księgarnia
Nakład: 1000 egz.
Ark. wyd. 12; ark. druk. 16,75
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Spis treści
Podziękowania ..............................................................................
Paweł Majewski, Teoria doprowadzana do praktyki ....................
7
9
Wprowadzenie .............................................................................. 21
Rozdział I. Religia i rytuał od Tylora do Parsonsa:
problem definicji .................................................................... 37
Rozdział II. „Literatura” oralna .................................................... 74
Rozdział III. Antropolog i magnetofon ......................................... 96
Rozdział IV. Kreatywność w przekazach oralnych ....................... 104
Rozdział V. Bajka a historia kulturowa ......................................... 112
Rozdział VI. Zwierzęta, ludzie i bogowie w północnej Ghanie ... 132
Rozdział VII. Różnorodność Bagre .............................................. 147
Rozdział VIII. Od ustnego do piśmiennego: antropologiczny
przełom w przekazie opowieści ............................................. 177
Rozdział IX. Pismo a pamięć ustna. Znaczenie
„lektooralności” ..................................................................... 227
Aneks. Bajki w północnej Ghanie ................................................ 239
Bibliografia ................................................................................... 245
Indeks ............................................................................................ 257
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
5
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Podziękowania
Jestem wdzięczny Juliet Mitchell za wsparcie i zachętę,
Markowi Offordowi, Melowi Hale’owi i Sue Mansfield za
pomoc w pracy nad rękopisem, a także Gilbertowi Lewisowi
i Stephenowi Hugh-Jonesowi za nasze seminarium oraz temu
ostatniemu za uwagi. Pracę tę poświęcam pamięci Kuma
Gandaha, Iana Pierre’a Watta i Meyera Fortesa. Wszystkim
tym osobom (oraz innym) jestem zobowiązany, podobnie jak
tym, którzy przepisując i opracowując materiał źródłowy,
pomagali mi w pracy nad kolejnymi wersjami Bagre. Jestem
również zobowiązany czytelnikom i redaktorom z Cambridge
University Press.
Jestem wdzięczny wydawcom za zgodę na przedruko-
wanie poniższych artykułów w nieco zmienionym kształcie.
Wcześ niej ukazały się one jako:
Religion and ritual: the definitive problem, „British Jour-
nal of Sociology” 1961, nr 12;
Oral literature, w: Encyclopaedia Britannica (w druku);
The coming of the tape recorder, „Médium. Transmettre
pour innover” 2005, nr 4;
Oral creativity (w druku);
The folktale and cultural history. Oralité et Littérature:
échos, écarts, resurgences, „Cahiers de Littérature Orale”
2005, nr 5;
Animals, Men and Gods in Northern Ghana, „Cambridge
Anthropology” 1992/3, nr 16;
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
7
„The Bagre in All Its Variety”, wstęp do: A Myth Revisi-
ted. The Third Bagre, red. Jack Goody, Durham (NC), 2003;
From oral to written: an anthropological breakthrough in
storytelling, w: Il Romanzo, t. 1: La cultura del romanzo, red.
Franco Moretti, Turin 2001; wydanie angielskie: The Novel,
t. 1: History, Geography and Culture, Princeton 2006;
„Writing and oral memory”, wykład wygłoszony w Bernie
w Szwajcarii w czerwcu 2007.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Paweł Majewski
Teoria doprowadzana do praktyki
Trobriandczycy, Nuerowie, Azande, Zuni, Kwakiutlowie,
Bororo, Nambikwara… Wszystkie te nazwy, znane każdemu,
kto miał styczność z dziełami należącymi do kanonu klasycz-
nej antropologii kulturowej, powinniśmy może pisać w ten
sposób: „Trobriandczycy”, „Nuerowie”, „Azande”, „Zuni”,
„Kwakiutlowie”, „Bororo”, „Nambikwara”… Ludzie, którzy
przekazali nam wiedzę o tych społecznościach i ich kulturach,
mimo rzetelnych usiłowań mających na celu ominięcie klisz
i schematów własnej kultury – w okresie ich życia i działal-
ności mającej się za najlepszą i największą na świecie – nie
zdołali ominąć wszystkich. Nie byłoby to zresztą możliwe
w żadnych warunkach, podobnie jak nie jest możliwe spoj-
rzenie na świat oczami Innego tak, aby jednocześnie nie prze-
stać być Sobą. Twórcy nowoczesnej antropologii kulturowej
musieli więc prowadzić szeroko zakrojone eksperymenty na
słowach, pojęciach, którymi starali się opisać doświadczenie
obcej kultury i doświadczenie jej doświadczania; posługiwali
się „swoimi” słowami do opisania „nieswoich” światów. Tacy
autorzy, jak Bronisław Malinowski czy Lucien Lévy-Bruhl,
sporą część prowadzonych przez siebie dociekań poświęcili
metajęzykowej warstwie opowieści antropologicznej. Lecz
żadnemu i żadnej z nich (a politycznopoprawnościowe roz-
różnienie jest w tej dziedzinie szczególnie przydatne, ponie-
waż odsetek kobiet wśród autorów kanonu antropologii jest
nadzwyczaj wysoki) nie udało się nie wpisać w swoje relacje
i teorie dotyczące egzystencji Innych, Obcych, cudzych świa-
9
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
tów przeświadczeń, kategorii i konstruktów należących z isto-
ty swej do kręgu kultury Zachodu. Epigoni długo i szczegó-
łowo wytykali Ojcom Założycielom i Matkom Założycielkom
błędy, zafałszowania i nieporozumienia w ich interpretacjach
obcych kultur. Obrazy przedstawione w ich dziełach okazały
się jakoby sztucznymi kreacjami, widokami w fotoplastykonie
zbudowanym według arbitralnych zasad. A kiedy fala krytyki
i oskarżeń o europocentryzm, kolonializm, paternalizm i tym
podobne grzechy opadła, wiele nurtów antropologii kulturo-
wej skierowało się albo w stronę epistemologicznych podstaw
samej tej dyscypliny intelektualnej, albo w stronę kultury,
która ją stworzyła. Clifford Geertz i James Clifford uporząd-
kowali niejasne przedtem intuicje dotyczące wewnętrznych
sprzeczności, jakie tkwią w myśleniu antropologicznym,
a tacy autorzy, jak Michel de Certeau, skutecznie zastosowali
je do badania instytucji kultury Zachodu. Obecnie, o ile tyl-
ko przerobiliśmy zadane przez nich lekcje, nie traktujemy już
Zuni i „Zuni” albo Trobriandczyków i „Trobriandczyków”
jako wykluczające się alternatywy, z których jedynie ta druga
jest nam dostępna, pierwsza zaś tkwi lub tkwiła za barierą
nieprzekraczalnej, niepojętej obcości mentalnej. Wiemy, jak
przerzucać mosty nad przepaściami.
Historia antropologii kulturowej może być więc rozumia-
na jako historia pewnego szczególnego typu praktyk języ-
kowych, których istotą jest skrajne niekiedy nagięcie uzusu
w stronę granicy jego stosowalności wewnątrz jednego z ukła-
dów „wiedzy lokalnej”. Antropologia jest pod tym względem
bliska psychoanalizie, z tą znaczącą różnicą, że celem psycho-
analitycznej odysei narracyjnej od samego jej zarania było od-
krycie Innego w samym sobie, a nie na odległych ziemiach.
Pozycja Jacka Rankine’a Goody’ego w układzie intelek-
tualnym współczesnej humanistyki jest o tyle szczególna, że
jako jedyny spośród prawodawców antropologii kulturowej
wszedł w ścisły kontakt z naukami, których przedstawicie-
le koncentrują się nie na zjawiskach kultury, lecz na jej no-
śnikach, środkach przekazu, mediach. Chodzi rzecz jasna
10
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
o Szkołę z Toronto wywodzącą się z dokonań Marshalla
McLuhana. Powiązania te oraz pozostałe rudymenty kariery
intelektualnej tego uczonego zostały omówione we wstępach
do książek Goody’ego przetłumaczonych już na język polski
(zwłaszcza we wstępie Grzegorza Godlewskiego do sporzą-
dzonego przezeń przekładu książki Logika pisma a organiza-
cja społeczeństwa, Warszawa 2006). Zamiast powtarzać zna-
ne już fakty, skupimy się więc na objaśnieniu wewnętrznej
logiki zbioru tekstów prezentowanego polskiemu czytelniko-
wi w tym tomie, a jest to zbiór nowy, wydany przez Oxford
University Press w roku 2010, krótko po dziewięćdziesiątych
urodzinach autora, obejmujący teksty powstałe w ciągu nie-
mal półwiecza.
Wspomnianą na początku nieuniknioną umowność pojęć,
jakimi antropologowie próbowali opisywać odległe doświad-
czenia kulturowe, Goody pokazuje na przykładzie pojęcia
rytuału religijnego w tekście otwierającym ten zbiór – Reli-
gia i rytuał od Tylora do Parsonsa. Problem definicji. Tekst
ów pochodzi z 1961 roku i jest wzorcową rozprawą akade-
micką, której autor starannie, precyzyjnie i może nawet nieco
nużąco analizuje subtelne dystynkcje konceptualne wprowa-
dzone przez kanonicznych twórców antropologii kulturowej
oraz nauk społecznych w celu jak najściślejszego uchwycenia
istoty rytuałów religijnych uprawianych przez członków „niż-
szych” społeczności. Tekst ten, pochodzący z epoki przed-
turnerowskiej, sam w sobie ma dziś rangę dokumentu raczej
niż aktualnego przyczynku do omawianego w nim problemu,
choć nie może umknąć uwagi czytelnika fakt, że w tekstach
powstałych znacznie później Goody również nie używa na-
rzędzi rozumienia stworzonych w obrębie „antropologii inter-
pretatywnej”, jak gdyby nie uważał, że mogą się one do czegoś
przydać w jego rozważaniach. Myśl przewodnia jest tu jasna
– kwalifikacje pojęciowe oparte na durkheimowskich założe-
niach co do istoty bytu społecznego nie nadają się do opisu
doświadczenia religijnego podzielanego przez reprezentantów
„społeczeństw pierwotnych”, co oznacza, że za pomocą takie-
11
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
go instrumentarium pojęciowego nie da się uchwycić w pro-
cesie analizy i interpretacji antropologicznej szeregu ważnych
elementów świata przeżywanego przez Innych.
Tekst ten można uznać za pożegnanie Goody’ego z trady-
cyjną antropologią kulturową wywodzącą się z dziewiętnasto-
wiecznego europocentrycznego humanizmu i z założeń nauki
pozytywnej, a przynajmniej z tym jej stadium, które zdeter-
minowała durkheimowska quasi-obiektywna metoda socjolo-
giczna. Wszystkie pozostałe rozdziały tej książki są oparte na
innych przesłankach – przede wszystkim nie dąży się tu do
określenia esencjalistycznie pojmowanych jakości obcego do-
świadczenia kulturowego, lecz do wydobycia różnic między
doświadczeniami determinowanymi przez odmienne systemy
przekazu treści i symboli kulturowych. Różnicą fundamental-
ną pozostaje ta, która dzieli kultury piśmienne i niepiśmienne,
lecz nie oznacza to, że Goody uznaje „wielki podział” (Great
Divide), co krytycy często mu zarzucali. Różnica „mowa–pi-
smo” jest dla niego, jeśli można tak powiedzieć, różnicą nad-
rzędną, metaróżnicą, czymś w rodzaju najogólniejszej dyrek-
tywy teoretycznej wyznaczającej kierunek szczegółowych
rozpoznań na obszarach konkretnych kultur. Jest to więc kry-
terium nie metafizyczne, nie odwołujące się do jakkolwiek
rozumianych powszechników „natury ludzkiej”, lecz oparte
na konkretnej, uchwytnej różnicy w środkach komunikacji
kulturowej.
Znaczna część pracy intelektualnej, której świadectwa
zebrano w tym tomie, nie dotyczy bynajmniej tego, co się
dzieje w kulturach „czysto ustnych” i „czysto piśmiennych”.
O tych pierwszych wiemy bowiem bardzo mało, gdyż z defi-
nicji nie pozostawiły pisanych świadectw, a artefakty kultury
materialnej są nadzwyczaj trudne w interpretacji (co zaś do
antropologów, którzy badali te kultury, to – jak wspomniano
– wprowadzali oni przy tym „swoje”, czyli z ducha piśmienne
aparaty pojęciowe). Te drugie z kolei są abstrakcją teoretycz-
ną, ponieważ nie odnotowano w dziejach ludzkości kultury,
której członkowie w ogóle nie posługiwaliby się mową, albo,
12
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
by uniknąć reductio ad absurdum, takiej, w której nie istnia-
łyby żadne elementy zdeterminowane przez ustną formę ko-
munikacji. Przeto w zasadzie wszystkie dostępne dziś nasze-
mu poznaniu sytuacje przekazu kulturowego, użytkowania
środków tego przekazu i ich działania rozgrywały się i roz-
grywają na obszarze przenikających się nawzajem wpływów,
jakie wywierają na siebie te dwa najbardziej podstawowe dla
człowieka środki przekazu – mowa i pismo.
Osmoza ta dokonuje się na wszystkich poziomach syste-
mu kultury, od codziennych rozmów, small talku i spisów za-
kupów przez proces kreowania zasad ładu społecznego w pra-
wodawstwie i praktyce sądowej po wielowiekowe hierarchie
i kanony wartości kulturowych. Napięcia między ustnymi
i piśmiennymi środkami komunikacji przenikają organizm
kultury na każdym poziomie jego konstrukcji, dostarczając
sporej części zasilającej go energii. Dla Goody’ego przed-
miotem szczególnego zainteresowania pozostają cztery formy
tych napięć, najściślej związane z jego własną pracą badawczą
i akademicką.
Pierwszą z nich jest relacja między żywiołem ustnym
a medium piśmiennym, jaka wytwarza się w sytuacjach zwią-
zanych z pracą terenową antropologa wkraczającego w obcy
system społeczny i kulturowy. Z taką „klasyczną” sytuacją
antropologiczną sam Goody miał do czynienia, kiedy w la-
tach pięćdziesiątych ubiegłego wieku studiował ludy LoDagaa
i Gondża zamieszkujące północną część Ghany. Komentowa-
na edycja Bagre, opowieści o micie kosmo- i antropogonicz-
nym snutej przez LoDagaa, należy do najważniejszych prac
tego autora i to ona (a ściśle mówiąc, pierwszy z jej trzech
tomów) wprowadziła go do elity współczesnej humanistyki,
zanim jeszcze zajął się na dobre teorią oralności. Już w trak-
cie pracy terenowej Goody zwracał uwagę na wpływ, jaki na
praktyki słowne Afrykańczyków miało pojawienie się nowych
środków przekazu – nie tylko pisma, które znali od dawna
jako narzędzie infiltrujących Afrykę Arabów i kolonizatorów
europejskich, lecz również mechanicznych urządzeń nagry-
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
13
wających. Goody podkreślał różnicę, jaka dzieli nagrany za-
pis wypowiedzi (będący w swojej spreparowanej postaci, jaką
jest jego zapis tekstowy, podstawą wszelkich zabiegów anali-
tycznych i interpretacyjnych dla ówczesnych badaczy) od rze-
czywistego wykonania ustnego, rozgrywającego się w okre-
ślonych swoistych kontekstach sytuacyjnych i uzależnionego
od nich na wiele sposobów w swojej warstwie czysto słownej.
Można tę różnicę obrazowo porównać do próby zrozumienia
fabuły filmowej na podstawie odsłuchania ścieżki dźwięko-
wej filmu lub lektury jego listy dialogowej – bez wizji, bez
obrazu na ekranie. W tekstach zgromadzonych w zbiorze Mit,
rytuał i oralność Goody wielokrotnie wykazuje, jak zmienia
się nasze rozumienie obcych przekazów kulturowych, kiedy
uwzględnimy pozasłowne okoliczności ich powstawania i roz-
przestrzeniania się. Dla współczesnego antropologa kultury
jest to może oczywistość, lecz nie należy zapominać, komu
między innymi ją zawdzięczamy.
Drugi obszar przenikania się ustności i piśmienności po-
zostający w centrum zainteresowań Goody’ego to „literatura
oralna”. Tym w zamierzony sposób wewnętrznie sprzecznym
określeniem nazywa on (a stosuje je także wielu innych ba-
daczy) zasób tekstów będących zapisami form narracyjnych
występujących pierwotnie jako formy przekazu ustnego,
a więc przede wszystkim zapisy mitów, eposów i bajek, oraz
same praktyki ich opowiadania. Badanie takich form w ra-
mach teorii mediów kulturowych jest zadaniem nadzwyczaj
skomplikowanym, ponieważ z konieczności nie jest w takich
przypadkach możliwe precyzyjne określenie „podziału wpły-
wów” – tego, jakie cechy owych form w ich piśmiennej po-
staci są zdeterminowane przez działanie przekazów ustnych,
jakie zaś wynikają z ich przeniesienia czy raczej przenosze-
nia do medium piśmiennego. „Konieczność” wynika w tym
wypadku z faktu, że tylko piśmienna postać przekazu uzy-
skuje przynajmniej względną jednolitość i można ją uznać za
zdeterminowaną niezależnie od czasu i miejsca konkretnego
wykonania czy pojawienia się którejś z jego form – a skoro
14
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
tak, to można taką postać badać i analizować za pomocą wy-
wodzących się również z „myślenia pismem” narzędzi inter-
pretacyjnych. W wypadku przekazów ustnych (niezależnie od
tego, czy są one „pierwotnie oralne”, czy też zachodzą w śro-
dowisku już upiśmiennionym) taka jednoznaczność nie jest
możliwa, ponieważ nie ma tu dwóch identycznych przekazów,
podobnie jak nie ma dwóch identycznych wykonań utworu
muzycznego. Nawet jeśli forma słowna jest reprodukowana
bez zmian, to zmienny jest kontekst wykonawczy, sytuacja
przekazu w czasie rzeczywistym, której nie sposób w pełni
zawrzeć w piśmie na użytek odbiorców przebywających gdzie
indziej i kiedy indziej.
Klasycznym przypadkiem tych trudności są eposy ho-
merowe, wokół których od dziesięcioleci (a jeśli uwzględnić
„przedoralistyczne” fazy kwestii homerowej, to od wielu stu-
leci) toczy się nieprzerwana dyskusja. Już Seneka wyśmie-
wał spory o ich autorstwo i chronologię prowadzone przez
hellenistycznych uczonych aleksandryjskich, a jednak trwały
one, podejmowane przez kolejne formacje intelektualne, aż do
dwudziestego wieku. Obecnie mniej nas obchodzi osobowa
tożsamość autora lub autorów Iliady i Odysei (większość za-
interesowanych przyznaje, że nie ma możliwości sformułowa-
nia na ten temat jakichkolwiek zasadnych sądów), bardziej zaś
proporcje tego, co ustne, i tego, co piśmienne w strukturach
narracyjnych obu eposów i w ich formach słownych.
Goody przyjmuje w tym sporze stanowisko dosyć nietypo-
we jak na antropologa-oralistę. Twierdzi mianowicie, że sam
„epos” jako rozwinięta wielopoziomowa i wewnętrznie spójna
forma opowiadania jest wytworem kultur wysoko upiśmien-
nionych, ponieważ członkowie kultur nieznających pisma
nie są zdolni do tworzenia tak skomplikowanych werbalnych
struktur symbolicznych. To, co traktujemy jako piśmienne
przekazy archaicznych ustnych narracji, samo w sobie jest już
wytworem dojrzałej piśmienności. To nie rapsodowie i aoj-
dowie, lecz późniejsi skrybowie, „redaktorzy” i „wydawcy”
stworzyli, zdaniem Goody’ego, tę postać eposów homero-
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
15
wych, jaką znamy. W środowisku ustnym, powiada on, może
dojść co najwyżej do powstania zalążków takich struktur, ust-
ne opowieści są bowiem z reguły fragmentaryczne, oderwa-
ne i niepowiązane ze sobą nawzajem. Dopiero z nadejściem
pisma mogą przybrać zaawansowany kształt.
Trzeba przyznać, że te poglądy Goody’ego nie należą do
łatwo akceptowalnych (choć ortodoksyjnie nastawieni filolo-
gowie z pewnością powitali je radośnie). Pomijając już pyta-
nie o to, czy samo zastosowane tu rozumienie „dojrzałości”
form narracyjnych nie wynika z „uprzedzeń piśmiennych”,
nie jest innisowskim „nachyleniem komunikacyjnym” i jako
takie nie jest anachroniczne względem doświadczenia przed-
piśmiennego (widmo takiego błędnego koła przetacza się rów-
nież nad rozważaniami dotyczącymi bajek i powieści), należy
zauważyć, że doświadczalną podstawą tych twierdzeń jest
praktyka badawcza ich autora. Innymi słowy, Goody uogólnia
przypadek plemion subsaharyjskich z połowy dwudziestego
wieku na wszelkie możliwe scenariusze przechodzenia od
ustności do piśmienności w praktykach kreowania dłuższych
form narracyjnych. Tymczasem przekonanie, że ludzie żyjący
w Grecji w dziesiątym czy dziewiątym wieku przed naszą erą
tworzyli i odbierali przekazy ustne tak samo, jak Afrykańczy-
cy z plemienia LoDagaa po drugiej wojnie światowej, wymaga
przyjęcia nadzwyczaj silnych naturalistycznych założeń co do
przebiegu procesów poznawczych Homo sapiens. Być może
mamy tu do czynienia z próbą przezwyciężenia uprzedzeń
rasistowskich czy kolonialnych (założenie o nietożsamości
tych procesów może z łatwością wywołać skojarzenia z do-
mniemaną wyższością umysłową starożytnych Greków nad
mieszkańcami Afryki), lecz unikając tego zagrożenia, Goody
naraża się na inne, to mianowicie, że działanie uwarunkowa-
nych kulturowo środków przekazu, takich jak pismo, zosta-
nie podporządkowane fizjologicznym rudymentom działania
ludzkiego aparatu poznawczego. Tylko bowiem przy tak moc-
nym założeniu można zasadnie zrównywać sytuacje kulturo-
we odległe od siebie o tysiące lat i kilometrów.
16
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pytanie o to, czy ustne oraz piśmienne środki przekazu
są podrzędne, nadrzędne czy równorzędne względem fizjo-
logicznych podstaw funkcjonowania umysłu ludzkiego, jest
chyba nierozstrzygalne, a w każdym razie odpowiedź na nie
zależy od wcześniejszego przyjęcia mocnych i niesprawdzal-
nych założeń co do ontologii procesów poznawczych i kul-
turowych. Problemy te należą już bardziej do sfery filozofii
niż antropologii. Goody nie rozważa ich wprost, lecz w jego
wywodach dają się, jak to wskazano, zauważyć pewne kontro-
wersyjne punkty mające z nimi związek. Skądinąd na twier-
dzenie, w myśl którego eposy Homerowe są wytworem kultu-
ry piśmiennej, bo wszelkie dłuższe zwarte narracje powstają
w piśmie, a w mowie tylko oderwane niezborne epizody, moż-
na, bez względu na jego założenia teoretyczne i podstawy em-
piryczne, odpowiedzieć, że bez wątpienia ta postać eposów,
jaką obecnie dysponujemy, powstała na piśmie, bo inaczej nie
bylibyśmy nią dysponowali, i że ta ich postać tekstowa praw-
dopodobnie jest efektem skomplikowanych zabiegów redak-
cyjno-tekstologicznych prowadzonych na dużej liczbie cząst-
kowych wersji, lecz one z kolei biorą się ostatecznie z ustnych
recytacji. Nikt dziś nie twierdzi, że niepiśmienni archaiczni
rapsodzi recytowali dwadzieścia cztery księgi Iliady in exten-
so, ale również nie sądzimy, że dopóki pismo nie przyszło
im w sukurs, recytowali jedynie jakieś oderwane niezborne
fragmenty. Dynamika ewolucji archaicznych greckich eposów
była odmienna od dynamiki afrykańskiego Bagre, choćby
dlatego że narracje te funkcjonowały w nadzwyczaj różnych
systemach kulturowych, a poza tym przechodziły przez cał-
kowicie odmienne etapy kształtowania tekstu zarówno ustne-
go, jak i piśmiennego. Uwagi te nie umniejszają jednak wagi
samego problemu, jaki dostrzega i z jakim boryka się Goody
– problemu teoretycznego uchwycenia jak największej liczby
szczegółów procesu, w którym przekazy ustne stają się prze-
kazami piśmiennymi. Zrozumienie tego zjawiska jest czymś
więcej niż akademickim zadaniem badawczym – może nam
dopomóc w lepszym zrozumieniu zasad, według których
17
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
funkcjonuje nasz aktualny świat, nawet jeśli świat ten nie jest
już w przeważnej części ani ustny, ani piśmienny, lecz symu-
lakryczno-cyfrowy.
Przejdźmy do trzeciej kwestii. Jest nią wpływ zmiany
środków przekazu na kształt i rozumienie „opowiadania”
(jako formy sztuki słowa oraz jako praktyki kulturowej) oraz
na przemiany kulturowego rozumienia takich pojęć, jak „nar-
racja”, „narracyjność”, „fikcja”, „fikcjonalność” i tym podob-
ne. Goody zajmuje się tymi problemami przede wszystkim
w rozdziale ósmym tej książki. Przywołuje wiele konkretnych
przykładów i zjawisk związanych z przemianami wspomnia-
nych pojęć pod wpływem pisma i druku. Nawiązuje tu za-
równo do klasycznych tez Iana Watta z Narodzin powieści,
jak i do rozpoznań Waltera Onga z Oralności i piśmienności,
choć żaden z nich nie zostaje wymieniony wprost. Goody’ego
interesują w tym wypadku nie tyle czysto strukturalne zmia-
ny form narracyjnych uprawianych w społecznościach, które
pozostają na różnych poziomach (nie)piśmienności, ile raczej
wpływ coraz bardziej rozwiniętych form piśmienności na
pojmowanie i wytyczanie granic między „prawdą” a „fikcją”
w odniesieniu do praktyk narracyjnych. Nie chodzi tu o war-
tości logiczne wiązane z „prawdziwością” czy „fałszywością”
sądów i zdań, lecz o przeświadczenia odbiorców przekazów
narracyjnych co do realności i fikcyjności zawartych w nich
treści, a w dalszej perspektywie o samo uznawanie czegoś za
„prawdę” lub „fałsz”, „fakt” lub „fikcję”. Główna trudność,
z jaką zmaga się Goody w tych rozważaniach (prowadzonych
w zamierzonym oddaleniu od analogicznych dyskusji litera-
turoznawczych), znów wynika z antropologicznego dystansu
względem ich przedmiotu. Próbuje on bowiem określić, na
czym mogą polegać przeświadczenia ludów przedpiśmien-
nych na temat „prawdy” i „fałszu” opowiadań i jak zmienia-
ją się te kryteria wraz z rozwojem przekazów piśmiennych
aż do okresu rozkwitu powieści nowoczesnej. Problem jed-
nak w tym, że same pojęcia „prawdziwości” i „fałszywości”
w dostępnym nam dziś sformułowaniu wywodzą się z zasad
18
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
uznawanych przez „umysły piśmienne”. Dlatego prowadzenie
dociekań na tym obszarze jest trudne – znów brakuje narzędzi
pojęciowych.
Czwarty poziom relacji „ustne–piśmienne” badany przez
Goody’ego w zebranych tutaj tekstach to poziom, na którym
w kulturach w pełni upiśmiennionych odkładają się w obie-
gach piśmiennych czynne residua ustności. Aby ująć ów
proces, Goody wprowadza pojęcie „lektooralność”, którym
określa praktyki kulturowe polegające na podtrzymywaniu
obecności przekazów ustnych w warunkach dominującego
medium pisma. Przykładami lektooralności są więc wykła-
dy uniwersyteckie, referaty konferencyjne czy recytowanie
wierszy z pamięci. Goody zadaje pytanie o sensowność tego
rodzaju działań w sytuacji, kiedy są one, racjonalnie rzecz
biorąc, zbędne. Dlaczego dzieci w szkole muszą uczyć się
na pamięć wierszy, skoro wiersze te są zapisane w licznych
książkach? Tropiąc ślady lektooralności w nowoczesnej kul-
turze Zachodu, Goody znów wskazuje jej istotne cechy, które
łatwo przeoczyć w codziennych działaniach.
A zatem, gdyby ktoś wciąż sądził, że Jack Goody uzna-
je za prostą oczywistość kulturowy wielki podział, znajdzie
w tym tomie zamiast totalizujących uogólnień metodyczne,
drobiazgowe zwiady na pograniczu teorii mediów i doświad-
czenia badawczego. Zbiór Mit, rytuał i oralność jest rodzajem
podsumowania drogi badawczej i intelektualnej autora, które-
go wkład w nowoczesną humanistykę jest niepodważalny.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Wprowadzenie
W tej krótkiej książeczce nie staram się powiedzieć nic,
czego nie powiedziałem już wcześniej. Wracam tu do kilku
artykułów, ponieważ z wielokrotnie przeze mnie dokonywa-
nymi nagraniami Bagre wiąże się pewien problem. Sprawia
on, że jestem zmuszony zmierzyć się z licznymi definicjami
terminów takich, jak „mit” i „literatura” oralna, a także z ich
związkami z innymi dziedzinami życia społecznego. Dys-
kusja tocząca się wokół tych pojęć nabrała aury mistycznej,
która kłóci się z moimi obserwacjami. Ponieważ istotną część
mojej pracy zawodowej poświęciłem nagrywaniu, spisywaniu
i tłumaczeniu różnych wersji „mitu” czy opowieści LoDagaa
(towarzyszył mi Kum Gandah, mój przyjaciel stamtąd), uzna-
łem, że warto zebrać część z tych ogólnych obserwacji w jed-
nym miejscu.
Temat mitu i rytuału od samego początku miał funda-
mentalne znaczenie dla antropologów (i nie tylko). Miały one
stanowić wyróżniki „społeczeństw prymitywnych”, podob-
nie jak animizm (kult natury) i euhemeryzm (kult zmarłych).
Jako takie są wyznacznikami „innych” kultur, niemieszczą-
cych się w granicach „nowoczesnej” racjonalności, uznają-
cych inny system logiczny bądź wręcz „prelogicznych”, czy-
li dla nas „irracjonalnych”. W pewnej mierze ze względu na
zainteresowania komunikacją, zwłaszcza zaś problematyką
oralności i piśmienności, zależało mi na przyjęciu postawy
zorientowanej nieco bardziej kognitywnie, niż to się czyni
w ramach podejść najpopularniejszych, a mianowicie „funk-
21
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
cjonalnego” i „strukturalnego” (albo poststrukturalnego).
Ale istnieją też inne podejścia. Doceniam tu stosowaną przez
Evans-Pritcharda w stosunku do Azande logikę przyglądania
się społeczeństwom z perspektywy bliskiej uczestnikowi wy-
darzeń (the actor’s point of view) i traktowania omawianych
tu zjawisk nie jako sztywnych, formularnych wytworów, lecz
jako odbicia twórczych zdolności ludzi jako zwierząt posłu-
gujących się wobec świata zewnętrznego językiem, obarczo-
nych tradycją, lecz nie w sposób, który by ich zniewalał. Nie
twierdzę, że jestem jedynym, który szuka innej perspektywy.
Wielu autorów skupiało się na poetyce i lingwistyce, w tym
celu biorąc na warsztat liczne warianty opowieści. Nie uwa-
żam jednak, by jak dotąd takie podejście uzyskało szeroki od-
dźwięk, a w każdym razie by wpłynęło na wyobrażenie o tym,
czym są „umysłowości prymitywne”. Inni z kolei podkreślali
kontekst społeczny opowieści i relacje dialogiczne między
opowiadającym a jego słuchaczami – przed nastaniem epo-
ki urządzeń rejestrujących dźwięk niewiele było materiału,
który pozwalałby badać te kwestie. A dzięki temu ujawniają
się nie tylko warianty pojawiające się wewnątrz „struktury”,
ale także te rodzące się na inne, nieprzewidywalne sposoby.
W tym sensie każda odmiana w obrębie narracji jest twórcza.
Analiza mitu i rytuału była jednym z najważniejszych
tematów podejmowanych przez antropologię, począwszy od
Frazera i jego Złotej gałęzi1 przez Malinowskiego i jego teksty
o Trobriandach2, Radcliffe-Browna3 i jego studium o Anda-
manach po przede wszystkim Claude’a Lévi-Straussa i jego
1 James George Frazer, Złota gałąź,
t. 1–2, przeł. Henryk
Krzeczkowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1971.
2 Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje
o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, red. i posł.
Andrzej Waligórski, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj
Szynkiewicz, przedm. James George Frazer, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1967, 2005.
3 Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Structure and Function in
Primitive Society, Cohen and West, London 1952.
22
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
pracę o totemizmie, Myśl nieoswojoną i Mythologiques4. Dla
tych i wielu innych autorów (w mniejszym stopniu dotyczy to
Malinowskiego) analiza tego typu form zachowania stanowiła
fundament myśli antropologicznej. Zarazem jednak zajmowali
się oni charakterystyką „myśli nieoswojonej”, do myśli mitycz-
nej odnosił się także Ernst Cassirer. Ja argumentuję w duchu
Malinowskiego, który próbował pokazać, że podczas wypraw
na połowy Trobriandczycy widzieli różnicę między techniką
i rytuałem, między tymi działaniami, które wymagały udziału
sił nadprzyrodzonych, a tymi, które się bez nich obywały (choć
prawdopodobnie zarówno technika, jak i wsparcie sił nadprzy-
rodzonych zawsze mogły się okazać przydatne). W „społecz-
nościach pierwotnych” – podobnie jak u nas – istniały zarówno
działania „racjonalne”, jak i pozaracjonalne.
Problemy będące przedmiotem niniejszego studium by-
najmniej nie są jednoznaczne – dotyczy to tyleż mitu, co ry-
tuału (a nawet „oralności”), a poglądy na ich temat są bardzo
różnorodne. Niektórzy uważają, że „mit” to tyle, co konkretne
wykonanie, jak to jest w wypadku Bagre u LoDagaa. W ta-
kim rozumieniu termin ten odnosi się do konkretnej, długiej
opowieści o początku (mit w pierwszym znaczeniu). Nasze
badania pokazują, że możliwe są zaskakujące warianty, za-
leżne od czasu i od opowiadającego, a różnice między wy-
konaniami mogą dotyczyć spraw tak podstawowych, jak
wygląd, który ma wszak ogromne znaczenie w studiach nad
mitologiami. Schematy opowieści nigdy nie są tak sztywne,
jak można sądzić na podstawie znajomości jednego z warian-
tów. Bardzo wyraźnie tu widać, jak ogromną rolę odgrywają
przenośne urządzenia do rejestrowania dźwięku, umożliwia-
ją bowiem zarejestrowanie (a następnie spisanie i porówna-
nie) niezliczonych wykonań oraz analizowanie wariantów.
4 Claude Lévi-Strauss, Totemizm, przeł. Aniela Steinsberg,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1968; tenże, Myśl nie-
oswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1969; tenże, Mythologiques, t. 1–4, Plon, Paris
1964–1971.
23
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Problem jest złożony. Owszem, wszelkie warianty mieszczą
się w „ramach” jednej opowieści. Ale co to znaczy? Gdy po
raz pierwszy nagrywałem Bagre, byłem przekonany (bo tak
mi powiedzieli LoDagaa), że różne wykonania są „jednym”
(boyen), są takie same. Za każdym razem były wykonywane
w tej samej sytuacji rytualnej. A jednak nawet początkowa
inwokacja, wyuczona „na pamięć”, za każdym razem prze-
biegała nieco inaczej, a same wykonania różniły się nie tylko
w szczegółach, ale w ogólnym charakterze i pod względem
światopoglądu, jaki przedstawiały. Czy dalej więc mieściły
się w „jednej ramie”? Twierdzę, że nie. Inni mogą się ze mną
nie zgodzić. Zmiany w wykonaniach mogą być bardzo rady-
kalne i generatywne – mogą prowadzić do czegoś „innego”.
Nie ma możliwości odwołania się do dyscyplinującego tekstu
pisanego. Zmiany zachodzą łańcuchowo – ostatnia wersja jest
zawsze punktem wyjścia do kolejnej. Postrzeganie tego pro-
cesu w kategoriach transformacji mieszczących się wewnątrz
ustalonych ram wydaje mi się przejawem niedoceniania ich
znaczenia, redukowania całego zjawiska do schematu „chło-
pak spotyka dziewczynę”, jak to według mnie zrobił Propp
w odniesieniu do bajek magicznych5. W ten sposób pomija
się twórczy charakter kultur oralnych. Wariantywność wy-
konań ustnych bywa dostrzegana przez antropologów, nie-
mniej dominujące modele zwykle sprowadzają tę kwestię do
„odmian mieszczących się w ogólnych ramach”. Tymczasem
ja twierdzę, że nie sposób przewidzieć, gdzie takie odmiany
zaprowadzą, dopóki się ich nie zarejestruje i nie zanalizuje
– nawet jeżeli wykonuje je specjalista rytualny, szaman czy
wykwalifikowany opowiadacz. Przede wszystkim zawsze na-
leży zadać sobie pytanie: czemu miałoby służyć precyzyjne
zapamiętywanie i porzucanie kreatywności, która jest wszak
„naturalną” umiejętnością towarzyszącą posługiwaniu się sło-
wami i w ogóle umysłom istot posługujących się językiem?
5 Władimir Propp, Morfologia bajki, przeł. Wiesława Wojtyga-
-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976.
24
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Inni „mit” utożsamiają z „mitologią” (mit w drugim zna-
czeniu), która obejmuje idee dotyczące człowieka oraz sił
nadprzyrodzonych emanujących z różnych źródeł i jest zasad-
niczo kompilowana przez jedną osobę, zazwyczaj przez ko-
goś z zewnątrz. Dla strukturalisty, takiego jak Lévi-Strauss,
przedmiot analizy stanowi cały korpus mitologiczny, złożony
z różnorodnych źródeł. Określam to mianem mitologii, mówię
na przykład o mitologii Nambikwara lub mitologii LoDagaa.
Jak wspomniałem, taka mitologia może się okazać dużo bar-
dziej złożona i zmienna, niż z tego zdaje sprawę „etnograficz-
ny czas teraźniejszy”. Zasadza się ona bowiem na założeniu,
że w przeszłości było zawsze tak samo.
Sam Lévi-Strauss idzie poniekąd dalej, podając w wątpli-
wość status mitu (w drugim znaczeniu) społeczności odizolo-
wanych, jednak jego zastrzeżenia dotyczą nie tyle wykonania,
co transcendentalnego poglądu na świat. Mitologia Indian
Nambikwara stanowi część mitologii społeczności sąsiedz-
kich i vice versa w niekończącym się łańcuchu transforma-
cji, które według niego „nie mają początku”. Pojęcie „trans-
formacja” zakłada jakąś wspólną „formę”, która jednak musi
być przede wszystkim w oku obserwatora, niekoniecznie zaś
musi stanowić ramę odniesienia dla „aktora” sytuacji. „Mi-
tologia Indian Nambikwara” byłaby zatem „bytem iluzorycz-
nym”. A jednak stanowiła ona jakiś byt, ponieważ składała się
z opowieści zebranych od określonej grupy. Jest przy tym, jak
wspomniałem, czymś zupełnie innym niż mit (w pierwszym
znaczeniu)6, a więc konkretna całościowa opowieść, taka jak
Iliada. Z czasem Lévi-Strauss zmienił nieco zakres swoich
analiz i przeszedł od skupienia na konkretnym micie wraz
z jego kontekstem społecznym i transcendentnym do zaintere-
sowania przemianami międzykontynentalnymi7. W tym uję-
ciu warianty oczywiście występują, ale zawsze mieszczą się
6 Z prywatnej korespondencji ze Stephenem Hugh-Jonesem.
7 Za tę uwagę jestem wdzięczny Stephenowi Hugh-Jonesowi.
25
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
w jakiejś wspólnej ramie, z której istnieniem ja tu polemizuję,
ponieważ tego rodzaju „struktury” są bytami pozornymi.
Zwrócono mi uwagę, że pojęcie „mit” może mieć różne
znaczenie w zależności od kontynentu – Afryka różniłaby się
tu od Ameryki Południowej, którą zajmuje się Lévi-Strauss.
Niewątpliwie istnieje taka możliwość, ale ja się upieram,
że jest różnica między mitem a mitologią, i zwracam uwa-
gę, że bajki i „mity” bywały przekazywane z kontynentu na
kontynent: w pierwszym wypadku przykładem są opowieści
o Anansim, w drugim – opowieści muzułmańskie i chrześci-
jańskie. Istnieją więc punkty łączące te dwa kontynenty, tak
jak istnieją quasi-uniwersalne (wywiedzione z Europy) kate-
gorie i wyjaśnienia, które sam Lévi-Strauss próbował dopre-
cyzować – dotyczy to na przykład totemów. Z omawianiem
pojęcia totemizmu z perspektywy afrykańskiej wiążą się
oczywiście pewne niebezpieczeństwa, ale płynąć z tego mogą
również niejakie korzyści intelektualne. W każdym razie jest
to zadanie konieczne, jeśli traktować antropologię jako dzie-
dzinę o ogólnych aspiracjach, jak to robili ojcowie dyscypliny.
Choć oczywiście nie można tracić z oczu „wiedzy lokalnej”.
Inni jeszcze mianem mitu określają konkretną historię
w jednej z jej możliwych wersji bądź we wszystkich (mit
w trzecim znaczeniu). Przykładem takiego użycia terminu jest
historia Edypa, do której istnieje więcej niż jedno podejście.
Pierwsze z nich polega na analizie spisanej wersji opowieści
o danym bohaterze w kształcie, w jakim występuje, dajmy na
to, w jakimś greckim tekście (albo w wielu tekstach, jak to robi
Robert Graves). Drugie podejście reprezentuje Amber Jacobs,
przyglądając się, jak dana historia rozwijała się przez wieki
– stanowi to podstawę jej studium On Matricide8. Następnie
mamy bardziej kulturowe (w innym sensie) podejście Du-
mézila do mitu indoeuropejskiego9 – w takie rejony zapuszcza
8 Amber Jacobs, On Matricide. Myth, Psychoanalysis, and the Law
of the Mother, Columbia University Press, New York 2007.
9 Georges Dumézil, Mithra-Varuna – Essai sur deux représentations
indo-européennes de la Souveraineté, Leroux, Paris 1940.
26
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)