Darmowy fragment publikacji:
Książka ta jest zbiorem artykułów, które zostały napisane
w ciągu ostatnich mniej więcej dziesięciu lat. Choć ich
tematyka może na pierwszy rzut oka wydawać się dość
zróżnicowana, to można jednak wskazać tu jedną wyraźnie
dominującą ideę. Jest nią (...) problem kryzysu współczesnej
cywilizacji europejskiej oraz podejmowane próby zdefinio-
wania owego kryzysu, określenia jego symptomów i zna-
lezienia sposobów jego przezwyciężenia.
Słowo wstępne
K
R
Z
Y
S
Z
T
O
F
T
Y
S
Z
K
A
S
C
H
Y
Ł
K
I
,
U
P
A
D
K
I
,
Z
M
I
E
R
Z
C
H
Y
K R Z Y S Z T O F T Y S Z K A
S C H Y
Ł K I
U
I
Z M I E R Z C H Y
D
K
P
A
O LOSACH IDEI KRYZYSU
W MYŚLI DWUDZIESTOWIECZNEJ
Każdy, kto interesuje się przemianami, jakie zachodzą we
współczesnym świecie, znajdzie w książce Krzysztofa Tyszki
wiele interesujących, a nawet frapujących fragmentów. Krąg
jej czytelników zapewne nie ograniczy się do socjologów, lecz
znajdą się wśród nich także politolodzy, antropologowie,
kulturoznawcy, historycy i przedstawiciele innych dyscyplin
humanistycznych.
Z recenzji prof. Andrzeja Kojdera
SCHYLKI UPADKI OK.indd 1
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
11/20/13 3:01:07 PM
SCHYŁKI
UPADKI
ZMIERZCHY
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Dla Marty - od taty
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
K R Z Y S Z T O F T Y S Z K A
S C H Y Ł K I
U P A D K I
Z M I E R Z C H Y
O losach idei kryzysu
w myśli dwudziestowiecznej
Warszawa 2014
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Recenzent
Andrzej Kojder
Redaktor prowadzący
Kaja Kojder-Demska
Redakcja
Agata Wojtko
Korekta
Ewa Tamara Kędziorek
Indeksy
Małgorzata Glinicka
Projekt okładki i stron tytułowych
Jakub Rakusa-Suszczewski
Skład i łamanie
Akces, Warszawa
ISBN 978-83-235-1264-6
© Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014
Publikacja dofinansowana ze środków
Instytutu Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego
00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4
www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl
Dział Handlowy WUW: tel. (48 22) 55-31-333; e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl
Księgarnia internetowa: www.wuw.pl/ksiegarnia
Wydanie 1
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Spis treści
Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Dwa paradygmaty kryzysu i ich społeczne konsekwencje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Jak.rozumieć.kryzys?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Oświecenie.–.źródło.postępu.czy.kryzysu?.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Czy.wciąż.żyjemy.w.kryzysie?.O.ponowoczesnym.paradygmacie.kryzysu . . . . . . . 41
Kryzys a problem racjonalności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Uniwersalizacja.rozumu.–.dwie.perspektywy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Instrumentalizacja.rozumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Technika.i.„bycie.w.świecie”.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Racjonalność.a.doświadczenie.totalitarne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Droga Sokratesa, droga Abrahama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Szestowowskie.inspiracje.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Droga.Sokratesa.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Droga.Abrahama. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Koszmar złego dobra. Nikołaja Bierdiajewa interpretacja komunizmu . . . . . . . . . 100
Przeczucie.nadciągającej.katastrofy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
…wchodzimy chmurni, bez nadziei i promiennej radości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Historia nie udała się… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Naród wybrany zamienił się w wybraną klasę. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
…zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Najtrudniejsza rewolucja, która jeszcze nie miała miejsca… . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Czy żyjemy w epoce „śmierci utopii”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
5
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Anomia społeczna czy odrodzenie więzi wspólnotowych?
O wizjach ładu społecznego w nowoczesnym i ponowoczesnym świecie . . . . . . 155
Wizje.jednostki.zagubionej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Czy.atomizację.społeczną.można.przezwyciężyć?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Komunitaryzm,.czyli.jak.odbudować.wspólnotę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Zaufanie.i.„kapitał.społeczny”,.czyli.o.więziach.społecznych
w.epoce.„późnej.nowoczesności”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Miejsce partii politycznych w demokracji deliberacyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Partie.polityczne.w.społeczeństwie.masowym. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Jedność.i.różnorodność.w.polityce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Partie.polityczne.a.aktywność.obywatelska. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Strukturalny.kryzys.partii.politycznych. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Społeczeństwo dialogiczne – kryzys komunikacji społecznej w Polsce . . . . . . . . . 209
Refleksje.nad.zjawiskiem.komunikacji.społecznej.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Kryzys.komunikacji.społecznej.w.Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Społeczeństwo.monologiczne.i.dialogiczne.–.próba.charakterystyki. . . . . . . . . . . 218
Społeczeństwo.dialogiczne.w.Polsce.–.próba.diagnozy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Warunki.ukształtowania.się.społeczeństwa.dialogicznego.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Indeks postaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
6
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
SŁOWO WSTĘPNE
„Kryzys”, „schyłek”, „wyczerpanie”, „degeneracja”, „upadek” – okre-
ślenia te w ciągu minionego stulecia zdominowały dyskurs o kondycji
cywilizacji europejskiej czy wręcz kondycji świata. Poważne studia na-
ukowe, popularne teksty publicystyczne, wypowiedzi ekspertów z róż-
nych dziedzin nauki, programy formułowane przez polityków, wreszcie
potoczny klimat codziennych dyskusji – wszystko to sprawia wrażenie
wszechobecnego wyczerpania dawnego porządku świata, którego miej-
sce zajęło dojmujące poczucie niepewności i tymczasowości oraz towa-
rzyszące im ryzyko i zagubienie w istniejącym świecie. Słowo „kryzys”
pojawia się nieustannie w dyskursie społecznym, a baczny obserwator
niechybnie zwróci uwagę, że w obrazie świata wyłaniającym się z tego
dyskursu trudno znaleźć element, który syndromem tym nie byłby do-
tknięty. Degradacja środowiska naturalnego, upadek tradycyjnej polityki
rozumianej jako troska o dobro wspólne, atomizacja i rozpad więzi spo-
łecznych, kryzys rodziny i edukacji, relatywizm moralny i erozja norm
etycznych (listę tę można by jeszcze wydłużać) – wszystko to stanowi
nader częsty motyw współczesnej refleksji społecznej. „Kryzys stał się
taką wszechobecną retoryczną metaforą, której analityczna użyteczność
7
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
we współczesnej myśli społecznej staje się coraz bardziej zdewaluowana
i myląca”1 – pisze Robert Holton.
Jeżeli diagnozy kryzysu społecznego skłonni jesteśmy uznawać za ba-
nał, to nawet wówczas warto bliżej przyjrzeć się tym wypowiedziom.
Zawarte są bowiem w nich często pewne wyobrażenia dotyczące po-
żądanego ładu społecznego czy postulaty właściwego porządku poli-
tycznego, stosunków ekonomicznych i relacji międzyludzkich. Z tego
punktu widzenia niezwykle istotne jest rozdzielenie opisu rzeczywistości
społecznej i ocena jej kondycji od analizy obecnych w dyskursie spo-
łecznym diagnoz i towarzyszących im wyobrażeń, nastrojów i dążeń do
przemiany stanu rzeczy. Inaczej mówiąc, w badaniu zjawiska kryzysu
chodzi o wyraźne rozdzielenie diagnoz i opisów realnych sytuacji kry-
zysowych od tego, co jest wyrazem emocji i przekonań takiej czy innej
jednostki bądź grupy społecznej2. Często mówimy o „poczuciu” kryzysu
i to właśnie słowo „poczucie” zdaje się szczególnie istotne. Obiektywna
i subiektywna perspektywa poznawcza kryzysu bardzo często zlewa się
w jedną całość, a badacze tego zjawiska częstokroć nie wyodrębniają
tych dwóch płaszczyzn. Tymczasem to, co wydaje się w tej problematyce
szczególnie interesujące, to próba spojrzenia nie tyle na kondycję cywi-
lizacji, społeczeństwa czy pewnych sfer życia społecznego, lecz poznanie
samego myślenia o kryzysie, rekonstrukcja idei kryzysu. Z tego punktu
widzenia przestaje być istotne pytanie: jak naprawdę wygląda stan społe-
czeństwa? Czy teza o jego kryzysie jest prawdziwa, czy wyolbrzymiona?
1 R.J. Holton, The Idea of Crisis In Modern Society, „British Journal of Sociology”
1987, t. 38, nr 4, s. 502.
2 Bardzo interesującą z tego punktu widzenia pracą jest studium Damiana Thomp-
sona, Koniec czasu. Wiara i lęk w cieniu millenium, tłum. B. Nawrot, Warszawa 1999.
Autor opisuje w nim nastroje grup społecznych i religijnych na przełomie tysiącleci
(rok 1000 i 2000). Ukazane tu obawy, proroctwa, ekstazy, wizje apokaliptyczne to-
warzyszące wkraczaniu w nowe millenium pokazują właśnie, że kryzys jest zjawiskiem
kreowanym i podtrzymywanym przez mechanizmy psychospołeczne, nie zaś stanem
ukształtowanym niezależnie od sfery emocji, wierzeń i wyobrażeń. Pytanie o to, czy
poczucie kryzysu jest racjonalnie uzasadnione, nie ma z tego punktu widzenia żadnego
sensu.
8
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Czy możemy patrzeć w przyszłość z nadzieją, czy z niepokojem? Podej-
ście, które tutaj mnie interesuje, dotyczy tego, jakie zjawiska społeczne
są uważane za przejawy kryzysu, dlaczego niektóre z nich uznawane są za
niepożądane i groźne, wreszcie, co wynika z tych diagnoz dla porządku
społecznego. Diagnoza kryzysu postrzegana więc będzie raczej jako siła
sprawcza pewnych przemian, nie zaś jako mniej lub bardziej uzasadnio-
ny opis społecznego uniwersum.
Należy jednak zadać sobie pytanie o źródła świadomości kryzysu.
Skąd wyrasta przekonanie, że porządek świata nie jest taki, jakbyśmy
tego pragnęli? Skąd bierze się towarzyszące człowiekowi poczucie roz-
ziewu między pragnieniami a rzeczywistością? W jakiej mierze jest ono
charakterystyczne dla współczesnej epoki, w jakiej zaś pozostaje wpisane
w ludzką historię? Bez trudu można dowieść, że poczucie kryzysu towa-
rzyszy człowiekowi „od zawsze”, czego świadectwa odnajdujemy w naj-
dawniejszych dziełach.
Pisanie historii kryzysu społecznego można zacząć od najstarszych
zachowanych dzieł filozoficznych i literackich. Nie znaczy to, że zawsze
funkcjonuje tam to konkretne określenie. Rzecz w tym jednak, że po-
czucie zaburzenia dawnej harmonii, ładu, upadek tego, co dobre, oraz
wyłanianie się realnych i potencjalnych zagrożeń kultury, moralności
czy egzystencji ludzkiej – wszystko to nurtowało co bardziej wrażliwe
jednostki od pradawnych czasów. Żyjący niemal trzy tysiące lat temu
grecki poeta Hezjod wskazywał na proces stopniowej przemiany świata
ku gorszemu. Pisał o pokoleniu złotym, które z kolei zastąpione zostało
przez srebrne, stworzone z brązu i żelazne, wiodące bezpośrednio do
katastrofy. Wiek złoty – to czas pełnej harmonii, pokoju i przyjaźni,
wszystkie kolejne epoki zaś stanowiły stopniowe odchodzenie od tego
stanu, zakończone trudem, cierpieniem i egoizmem właściwym epoce
żelaznej3. W Uczcie z kolei Platon wyraża przekonanie, że pierwotnie
człowiek miał postać kulistą. W tym wyrażała się jego pełnia i doskona-
łość. Zeus, zazdrosny o swoją boską pozycję, poprzecinał te kule. Odtąd
3 Por. Hezjod, Prace i dni, tłum. J. Łanowski, w: tegoż, Narodziny bogów (Theogo-
nia), Prace i dni, Tarcza, Warszawa 1999.
9
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
człowiek pozostaje niedoskonałą i niepełną istotą, która musi nieustan-
nie poszukiwać w innych swego dopełnienia4. W Platońskich dialogach
znajdziemy wiele innych wątków poświęconych różnym aspektom kry-
zysu ówczesnych Aten. Słynna metafora jaskini zawarta w VII księdze
Państwa pokazuje zasadnicze napięcie między Filozofem, który, wyszedł-
szy na zewnątrz, ujrzał świat prawdziwy, świat Idei, a innymi osobami.
Filozof, wróciwszy w ciemności jaskini, spotyka się z niezrozumieniem
i szyderstwem ze strony reszty jej mieszkańców, którym nie dane było
wyzwolić się z kajdan zmysłów. To zetknięcie doświadczenia Idei i po-
znania zmysłowego jest źródłem kryzysu, którego konsekwencje anali-
zuje Platon w swej charakterystyce ustrojów5. Znajdziemy w niej wiele
wątków, które dla greckiego filozofa stanowiły niezaprzeczalne symp-
tomy kryzysu. Ambicja i żądza sławy właściwa timokracji, zastąpienie
władzy opartej na rozumie przez władzę możnych w oligarchii, wreszcie
chaos i nieprzewidywalność demokracji to tylko najważniejsze elementy
owej diagnozy.
Idea „kryzysu” rozumianego jako upadek, upośledzenie człowieka,
niezdolność powrotu do pierwotnej pełni i harmonii obecna jest w Bi-
blii. To właśnie grzech pierwszych rodziców trwale naznaczył człowieka
ułomnością i cierpieniem, skazując na trud codziennej ziemskiej egzy-
stencji. „(…) przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie
będziesz zdobywał z niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego ży-
cia”6 – mówi Bóg do Adama. Zaś Kohelet określa ludzkie bytowanie jako
„marność nad marnościami”7. Patrząc więc z tej perspektywy na zjawisko
kryzysu, nie sposób nie dostrzec w nim uniwersalnej cechy kondycji czło-
wieka i wszelkich ludzkich społeczności. W myśleniu tym spotykają się
niejako ze sobą dwojakiego rodzaju przeświadczenia. Jedno z nich wyra-
4 Por. Platon, Uczta, tłum. W. Witwicki, Kraków 2007, werset 189–192.
5 Por. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, w: tegoż, Państwo, Prawa, Kęty 1997,
6 Księga Rodzaju 3, 17, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poz-
7 Księga Koheleta [Eklezjastesa] 1, 2, w: Pismo Święte…
ks. VIII.
nań 2003.
10
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
sta z prostej obserwacji wielorakich fizycznych i duchowych ułomności
człowieka. Dlaczego, będąc istotą zdolną do rozwoju i samodoskonale-
nia, nieustannie podlega różnorakim słabościom? Dlaczego przezwycię-
żenie jednych ułomności rodzi natychmiast nowe? To fundamentalne py-
tanie o kondycję ludzkiej natury wiąże się jednak nierozdzielnie z pewną
właściwą człowiekowi tęsknotą za czasami minionymi, za tym, co w jego
mniemaniu było lepsze czy wręcz doskonałe, lecz należy już do zamknię-
tej przeszłości. Doświadczenie zła i cierpienia wytwarza w człowieku po-
trzebę odniesienia do jakiejś mitycznej epoki, co przybiera postać bądź to
historiozoficznego pesymizmu, w którego świetle to, co dobre, już minę-
ło, a świat podlega procesowi degeneracji, bądź to postawy optymistycz-
nej, wedle której epoka szczęścia wciąż jest przed nami.
Takie wyjaśnienie genezy „kryzysowego” dyskursu, choć niewątpli-
wie interesujące, nie pozwala nam jednak uchwycić istoty problemu.
Kryzys staje się zjawiskiem banalnym w swej powszechności, to zaś
z kolei sprawia, że owo „poczucie” niczego nam w istocie nie mówi ani
o ludzkiej kondycji, ani o stanie społeczeństwa.
Niewątpliwie problem kryzysu stanowi bardzo istotny element współ-
czesnego namysłu nad jednostką i społeczeństwem. Wydaje się, że poczu-
cie to przestało pełnić tu funkcję rytualnego, by tak rzec, elementu kry-
tyki obecnego czasu i naiwnego przeświadczenia, że „kiedyś było lepiej”.
Epoka, którą zwykliśmy określać mianem „nowoczesności”, w sposób
szczególny naznaczona jest tym poczuciem i można stosunkowo łatwo
wskazać przyczyny tego stanu rzeczy. Przede wszystkim więc we współ-
czesnym społeczeństwie mamy do czynienia z niezwykłym, nieznanym
wcześniej tempem i głębią zmian. Nic, co dotąd uznawano za oczywiste
i trwałe, nie ostało się pod naporem krytyki i wszechogarniającego nurtu
zmiany. Epoka nowoczesności wszak to czas szczególnie intensywnego
rozwoju techniki, której wynalazki niezwykle usprawniły życie ludzi, głę-
boko naruszając przy tym jednak porządek świata i poczucie stabilności
ładu społecznego. Z rozwojem techniki ściśle był związany rozwój nauki.
Nie tylko „maszyna” rujnowała uporządkowany świat tradycji, ale także
w nie mniejszym stopniu nowe teorie i nowe idee. To, co uchodziło dotąd
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
11
za pewnik, ulegało podważeniu, to, co okryte było mgłą tajemnicy, zosta-
ło „odczarowane”. Świat nowoczesny stał się znacznie bardziej rozumny,
ale nie znaczy to, że bardziej dla człowieka zrozumiały, taki, w którym ła-
twiej jest się mu odnaleźć. Aktywność rozumu i jego dominująca pozycja
doprowadziły także do rozwoju różnych form „inżynierii społecznej” –
całościowych projektów nowego człowieka i nowego społeczeństwa, któ-
re usiłowano wcielić w życie w przekonaniu, że w ten sposób ostatecznie
usunięte zostanie wszelkie zło. Wizje „nowego wspaniałego świata” opar-
te zaś były na „naukowych” – rzekomo – prawach historii, które wskazy-
wały na nieuchronność procesów dziejowych.
Tempo i głębia społecznych przeobrażeń, charakterystyczne dla
nowoczesnego społeczeństwa, wyrażały się także w nieznanym dotąd
wzroście społecznej ruchliwości. Życie współczesnego człowieka przy-
pomina życie koczownika, który w poszukiwaniu wykształcenia, pracy,
możliwości rozwoju nieustannie jest w drodze, przenosi się z miejsca
na miejsce, nigdzie nie pozostając na dłużej i nie wiążąc się uczuciowo
z żadnym miejscem. Poczucie kryzysu wyraża się więc w świadomości,
że droga człowieka nie jest już drogą do określonego celu, który byłby
jakimś „celem celów”. Życie przypomina raczej splot różnych dróg, na
których przychodzi nam godzić różne wyzwania, pragnienia i aspiracje.
Jest więc rzeczywistością niestabilną i nieprzewidywalną, w której, chce-
my tego czy nie, musimy pozostawać w ciągłym ruchu, niepewni tego,
co przyniesie nam następna chwila8. Niepewność ta wyraża się także
w osłabieniu roli wszelkich „przypisanych” pozycji społecznych. To, kim
jesteśmy i jakie miejsce w społeczeństwie zajmujemy, w coraz większym
stopniu zależy od naszych indywidualnych osiągnięć, od tego, jak szyb-
ko i sprawnie poruszamy się w gąszczu dróg, jakie wyznacza nam współ-
czesny świat. Nic już więc nie jest dane i nic już nie jest pewne. Równie
szybko możemy wiele osiągnąć, jak wszystko stracić.
8 Por. Z. Bauman, Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, tłum. M. Żakowski,
Warszawa 2007; tegoż, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum.
J. Bauman, Warszawa 1995; tegoż, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000.
12
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Wszystko to oznacza więc konieczność ciągłego definiowania sytuacji
i ciągłego samookreślenia. Nic nie jest dane. Wszystko, zarówno świat
społeczny, jak jednostka, jest czymś nieustannie konstruowanym. Po-
czucie kryzysu wyraża się więc w stanie niepewności. Nie wiemy, jaki
naprawdę jest świat i kim naprawdę jesteśmy. Słowo „jest” zostaje za-
stąpione tu przez formułę „stawać się”. Wszystko pozostaje więc płynne
i nieokreślone. To, czym jest teraz, za chwilę może być czymś zupełnie
innym. Niepodobna też określić, kim my sami jesteśmy i jak sami siebie
postrzegamy. Pojęcie tożsamości nie jest czymś danym, nie jest też czymś
ukształtowanym i wypracowanym. Tożsamość staje się w coraz większym
stopniu przestrzenią niekończącej się autodefinicji i autoprezentacji.
Wreszcie najbardziej brzemiennym w skutki i najczęściej bodaj
przywoływanym elementem diagnozy społeczeństwa nowoczesnego
jest problem osłabienia więzi społecznych. Mówi się w tym kontekście
o zjawisku atomizacji społeczeństwa, wskazując na postępującą indywi-
dualizację, zamknięcie się jednostek w kręgu własnych przeżyć, instru-
mentalny stosunek do innych, osłabienie kontroli społecznej i związane
z tym poczucie braku jasno określonych celów postępowania i norm
regulujących życie społeczne. Słowem, we współczesnym świecie coraz
trudniej odnaleźć to, co nadawałoby mu element trwałości, stabilności
i przewidywalności. Przypomina on raczej przestrzeń, w której nieustan-
nie, bez żadnego porządku i wewnętrznej logiki, stykają się i odpychają
od siebie poszczególne atomy.
Wszystkie te, wymienione tu pokrótce, symptomy kryzysu cywili-
zacji europejskiej wpisują się w pewną ogólną diagnozę stanu współ-
czesnego społeczeństwa czy – szerzej – pewnego klimatu kulturowego,
przez którego pryzmat postrzega się człowieka i życie społeczne w dobie
nowoczesności oraz czasów określanych coraz częściej mianem „pono-
woczesnych”. Można, w dużym oczywiście uproszczeniu, powiedzieć, że
współczesny dyskurs społeczny stanowi jedną wielką wariację na temat
zagubienia jednostki w świecie, podporządkowania jej wielkim anoni-
mowym procesom polityki i ekonomii, konieczności ciągłego „pędu”
i poczucia wiecznego niespełnienia.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
13
Książka ta jest zbiorem artykułów, które zostały napisane w ciągu
ostatnich mniej więcej dziesięciu lat. Choć ich tematyka na pierwszy
rzut oka wydaje się dość zróżnicowana, to można jednak wskazać tu jed-
ną wyraźnie dominującą ideę. Jest nią właśnie problem kryzysu współ-
czesnej cywilizacji europejskiej oraz podejmowane próby zdefiniowania
owego kryzysu, określenia jego symptomów i znalezienia sposobów jego
przezwyciężenia.
W eseju Dwa paradygmaty kryzysu i ich społeczne konsekwencje po-
kazany został zasadniczy przełom w rozumieniu tego zjawiska. Kryzys
rozumiany był w ciągu wieków jako zaburzenie „normalnego” stanu
społeczeństwa, jako jego „choroba”. W ponowoczesnym dyskursie jed-
nak coraz trudniej wskazać granicę między normalnością a patologią,
„zdrowiem” a „chorobą”. Mamy więc do czynienia ze znamiennym pa-
radoksem. Polega on na tym, że poczucie kryzysu staje się czymś wszech-
obecnym, przenikając niejako całą humanistyczną refleksję i dotykając
wszystkich sfer życia jednostkowego i społecznego. Zatem, jeśli kryzys
staje się czymś powszechnym, to czy kategoria ta ma jeszcze jakiś sens
i czy cokolwiek nam wyjaśnia?
Bardzo istotnym wątkiem w tym dyskursie jest pytanie o wpływ ra-
cjonalistycznej tradycji oświecenia na kształt nowoczesnego społeczeń-
stwa. Chodzi tu przede wszystkim o pewien model racjonalności, który
wyraża się w przyjęciu przez rozum swego rodzaju pozycji monopoli-
stycznej, uznanie go za jedyne prawomocne źródło poznania. Kryzys
nowoczesnej cywilizacji można więc traktować jako wytwór owej „czy-
stej rozumności”, która oznacza zamknięcie na wszystko, co nie mieści
się w wąskich ramach ratio.
Skoro źródło nowoczesnego kryzysu dostrzegamy w oświeceniowym
paradygmacie rozumu, to wówczas pojawia się pytanie o miejsce innej
perspektywy poznawczej, jaką jest wiara. Innymi słowy, pytanie, jakie
winniśmy sobie postawić, dotyczy relacji między wiarą a rozumem,
pewną wrażliwością metafizyczną a czystą procedurą racjonalnego na-
mysłu. Czy poszukiwanie prawdy na wzór Abrahama jest rzeczywiście
radykalnie odmienne od tej drogi, jaką podążał Sokrates?
14
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
W tekście zatytułowanym Koszmar złego dobra odwołuję się do idei
rosyjskiego filozofa Nikołaja Bierdiajewa w kontekście jego stosunku do
rewolucji bolszewickiej i niesionego przez nią projektu radykalnej prze-
budowy świata. Jest to zagadnienie interesujące z tego względu, że przez
pryzmat wydarzeń politycznych, które dokonały się wówczas w Rosji,
możemy dostrzec wszystkie te procesy i zjawiska, które składają się na
syndrom nowoczesnego kryzysu. Tak też widzi to Bierdiajew, wskazując,
iż korzenie bolszewickiej idei tkwią głęboko w gruncie ukształtowanym
przez zachodnią tradycję racjonalizmu i humanizmu.
W tym kontekście warto zadać sobie pytanie, czy epoka nowoczesno-
ści, jako wytwór racjonalnego projektu świata, stanowiła swego rodzaju
zwieńczenie utopii, ostatni akord odwiecznego pragnienia stworzenia
świata doskonałego. W ślad za tym pytaniem musi zaś następować kolej-
ne: czy w czasach ponowoczesnych, w których nie ma miejsca na żadne
„wielkie narracje” i wielkie projekty, w których świat pozostaje „płynny”
i nieokreślony, jest jeszcze miejsce na utopię? Czy zatem żyjemy w epoce
„śmierci utopii”, czy też może ponowoczesna wizja świata stała się jakąś
nową utopią?
Kolejny artykuł, zatytułowany Anomia czy odrodzenie więzi wspól-
notowych?, poświęcony jest pewnemu interesującemu zjawisku, które
obecnie możemy obserwować na gruncie nauk społecznych. Jest ono
oczywiście odzwierciedleniem niektórych przemian dokonujących się
na gruncie życia społecznego. O ile przez lata dominującym motywem
dyskursu było właśnie wyobcowanie jednostek, erozja więzi społecznych
i – by użyć pewnego sloganu – zjawisko „samotności w tłumie”, tak
obecnie coraz częściej wskazuje się na odrodzenie różnych form ludz-
kich wspólnot oraz ich wyraźną żywotność. Zjawisko globalizacji, któ-
rego bez wątpienia jesteśmy dziś świadkami, nie wyczerpuje bogactwa
różnych procesów społecznych dokonujących się – by tak rzec – na dole,
w obrębie tworzonych przez ludzi stowarzyszeń, ruchów czy nieformal-
nych grup. Świadczy o tym choćby niezwykle istotny we współczesnym
świecie problem zaufania i kapitału społecznego, który można traktować
jako odpowiedź na wyzwania niesione przez mechanizmy globalizacji.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
15
W tym kontekście można też spojrzeć na kondycję współczesnej
polityki czy – dokładniej – współczesnej demokracji. Mamy dziś do
czynienia z bardzo silnym przekonaniem, że świat polityki stał się rze-
czywistością całkowicie wyalienowaną z życia obywateli i problemów,
którymi żyją. Przeobraził się w zamkniętą sferę bezosobowych procedur,
nad którą sprawuje kontrolę grupa „wtajemniczonych” i uprzywilejo-
wanych specjalistów. Stąd idea demokracji deliberacyjnej, będąca próbą
przezwyciężenia owego kryzysu poprzez upodmiotowienie obywateli
i włączenie ich do procesu podejmowania decyzji.
U podstaw kryzysu współczesnej polityki leży kryzys komunikacji
społecznej. Niezdolność porozumienia między władzą a obywatelem
przejawia się nie tylko w niedostatecznym przepływie informacji. To
przede wszystkim właśnie poczucie życia w dwóch odrębnych świa-
tach, w których istnieją odmienne wrażliwości, odmienne style myśle-
nia o świecie, wreszcie odmienne języki. Nie jest to jednak wyłącznie
problem relacji między władzą a obywatelem. To także, a może przede
wszystkim, problem głębokich podziałów w obrębie społeczeństwa,
podziałów, które dalece wykraczają poza kwestie stricte polityczne,
określając pewien ogólny klimat życia społecznego. Problematyce tej po-
święcony jest ostatni z zamieszczonych w tej książce tekstów. Podejmuję
w nim szeroko dziś dyskutowany problem kryzysu zaufania, niskiego
stopnia społecznego zaangażowania i trwałego zniechęcenia polityką,
które mimo upływu lat dzielących nas od ustrojowego przełomu wciąż
pozostają w Polsce bardzo wyraźne. Próbuję zjawisko to zinterpretować
poprzez odniesienie do problemu komunikacji społecznej, w którym
wysoce utrudnione lub wręcz niemożliwe pozostaje znalezienie jakiej-
kolwiek wspólnej płaszczyzny dialogu, a nawet więcej – niechęć do po-
znania Innego i jakiejkolwiek z nim „rozmowy”.
Na koniec pozostaje mi wyrazić nadzieję, że Czytelnik odnajdzie
w tej książce dla siebie coś ważnego i inspirującego, co pozwoli choćby
odrobinę lepiej zrozumieć zagmatwane drogi, po których podąża współ-
czesny świat.
16
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Dwa paradygmaty kryzysu i ich społeczne
konsekwencje
Jak.rozumieć.kryzys?
Nie jest moim celem dokonanie tutaj jakiejś całościowej analizy zja-
wiska kryzysu społecznego ani poszukiwanie jego uniwersalnej teorii.
Moje zamierzenie jest znacznie skromniejsze. Pragnę mianowicie zwró-
cić uwagę na pewną, bardzo w moim przekonaniu znaczącą, przemianę
percepcji kryzysu we współczesnej myśli społecznej. Ostatnie dekady
ubiegłego wieku zapoczątkowały bowiem proces zasadniczego przeobra-
żenia w myśleniu o tym fenomenie i jego postrzeganiu we współczesnym
społeczeństwie. Można wyróżnić mianowicie dwa paradygmaty, w któ-
rych ramach formułuje się diagnozę kryzysu i kryzys ów charakteryzuje.
Jeden z nich – nazwijmy go „klasycznym” – ujmuje zjawisko to w ka-
tegoriach anachroniczności i nieadekwatności istniejących idei, norm
życia społecznego czy społecznych instytucji, co musi prowadzić do ich
destrukcji i upadku. Perspektywa ta, jak będę starał się dalej pokazać,
wcale nie musi oznaczać przyjęcia katastroficznej wizji świata. Myślenie
to nie jest tożsame z postawą egzystencjalnego pesymizmu. Cechą cha-
rakterystyczną tego paradygmatu jest przeświadczenie o nieuchronności
istnienia przesileń w życiu społecznym. Niezależnie od tego, czy przyj-
muje się wizję świata zmierzającego w kierunku zagłady, czy też rozwo-
17
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
ju, czy kultura stoi w obliczu upadku, czy odrodzenia, w myśleniu tym
jest obecne przekonanie, że żadna zmiana nie jest możliwa bez pewnego
elementu konfliktu, dyskomfortu, zaburzenia. Inaczej mówiąc, nawet
najbardziej optymistyczna wizja zmiany społecznej zakłada tu istnienie
pewnych destrukcyjnych mechanizmów, które w dalszej perspektywie
służą wyłonieniu i umocnieniu nowych, lepszych form ludzkiej egzy-
stencji. W paradygmacie tym kryzys jawi się jako pewna przypadłość,
jakiś element szczególny, nadzwyczajny: jako „choroba” niszcząca orga-
nizm i prowadząca go do śmierci (teoria Spenglera), jako impuls upadku
i odrodzenia (teoria Sorokina czy Toynbeego). W myśleniu utopijnym
kryzys stanowi ostatni akord starego świata, niezbędny do tego, by zbu-
dować świat nowy, wolny od wszelkich niedoskonałości.
Drugi natomiast paradygmat – określmy go mianem „ponowocze-
snego” – ujmuje zjawisko kryzysu w zupełnie inny sposób. Jest rzeczą
symptomatyczną, że kategoria ta bądź to znika z języka nauk społecz-
nych, bądź też przyjmuje zupełnie inne znaczenie. Nie oznacza to bynaj-
mniej, że badacze współczesnego społeczeństwa zaliczani do szerokiego
i dość nieokreślonego nurtu zwanego „postmodernizmem” nie dostrze-
gają negatywnych zjawisk zachodzących w świecie czy też są skłonni
zjawiska te lekceważyć. Wręcz przeciwnie, to, co szczególnie, jak sądzę,
jest w tym kontekście wymowne, to fakt, że analiza ponowoczesnego
społeczeństwa, wskazując w wielu punktach jego słabości, obywa się
bez użycia kategorii kryzysu. Można powiedzieć, że kryzys (z rzadka,
jeśli w ogóle tym mianem określany) staje się zjawiskiem „normalnym”,
wszechobecnym, wpisanym niejako w logikę życia społecznego. Odwo-
łując się do analogii z zakresu medycyny, można powiedzieć, że w pa-
radygmacie klasycznym kryzys stanowił chorobę społeczeństwa. Choć
natężenie owego chorobowego pierwiastka mogło być zróżnicowane,
a jego znaczenie postrzegane bardzo różnie, to zawsze jednak „choro-
ba” stanowiła przeciwieństwo „zdrowia”. Analiza życia społecznego w tej
perspektywie była więc osadzona w kategoriach „normalności” i tego, co
normalność tę zaburza. W paradygmacie ponowoczesnym zanika nieja-
ko ów punkt odniesienia.
18
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Przemiana ta związana jest z zanikiem wszelkich projektów przyszłe-
go świata, a nawet pytań o pożądany kierunek jego rozwoju. Świat jawi
się takim, jaki jest. W jakim zaś kierunku zmierza i zmierzać powinien –
niepodobna, jak twierdzą postmoderniści, odpowiedzieć. Skoro tak, to
nie potrzebujemy żadnych punktów odniesienia. Nie tylko bowiem nie
mamy przed sobą celu, do którego zmierzamy, ale też nie możemy usta-
lić obiektywnych kryteriów tego, co normalne i pożądane, i tego, co za
takie uchodzić nie może. Refleksja społeczna bowiem przestała dążyć do
formułowania „wielkich narracji”, które pragnęlibyśmy wcielić w życie.
Dalsza część tego artykułu poświęcona będzie dokładniejszej analizie
tych dwóch paradygmatów. Tu jedynie pragnę zwrócić uwagę na pewien
znaczący paradoks. Zgodnie bowiem z przewidywaniami teoretyków po-
stępu, nie tylko zresztą utopistów i wizjonerów, kategoria kryzysu bądź to
całkowicie zniknie, bądź też ulegać będzie wyraźnemu osłabieniu. Świat,
w którym człowiek „wyjdzie z niepełnoletności” i odważy się posługi-
wać własnym rozumem, pokona swój fundamentalny kryzys: niewiedzę
i zniewolenie1. Paradygmat ponowoczesny pokazuje nam właśnie zanik
świadomości kryzysu. Dokonał się on jednak nie dlatego, iż ludzkość zbu-
dowała świat pozbawiony wszelkich negatywnych zjawisk czy w każdym
razie znacząco je ograniczyła i opanowała. Proces ten miał swe źródło nie
tylko w fundamentalnym dla postmodernistów przekonaniu, że nie je-
steśmy w stanie sformułować żadnych kryteriów pozwalających na okre-
ślenie optymalnego modelu ładu społecznego. Świat społeczny nie jest tu
postrzegany w kategoriach jakiejkolwiek „całości”. Zatem wskazywanie
na kryzys owej całości i poszukiwanie sposobów jego eliminacji traci sens.
Zanim przejdziemy do sedna interesującego nas tu zagadnienia, war-
to zastanowić się nad historycznym i kulturowym kontekstem kształ-
towania się pojęcia kryzysu w nowożytnej myśli społecznej. Wiek XX
zwykło się określać mianem „wieku kryzysu”. Co kryje się za tym stwier-
dzeniem? Wszak poczucie wyczerpania, anachroniczności, nieadekwat-
1 Por. I. Kant, Co to jest Oświecenie?, tłum. A. Landman, w: T. Kroński, Kant,
Warszawa 1966, s. 164.
19
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
ności pewnych form życia społecznego, instytucji czy wzorów kultury
towarzyszyło ludzkości od zarania dziejów, stanowiąc niezwykle istotny
motyw wszelkiej refleksji społecznej. By wyjaśnić, co znaczy to stwier-
dzenie, należy cofnąć się co najmniej dwa wieki wstecz: do wieku XVIII
uznawanego za „wiek rozumu i postępu”, po którym nastąpił okres
(1830–1930) określany często mianem „wieku rewolucji”2. Kryzys ów
miał bowiem swe źródło w podważeniu oświeceniowej wiary w nieogra-
niczone możliwości rozwoju umysłu ludzkiego i harmonijnego postępu
ludzkości. Doświadczenie wielkich rewolucyjnych zrywów znacząco po-
głębiło poczucie kryzysu. Rewolucje bowiem stanowiły niejako zwień-
czenie owej wiary, wyrażające się w swoistym mesjanizmie, który każe
sięgać po przemoc w imię pełnego i ostatecznego tryumfu dobra.
Najkrócej rzecz ujmując, dominującym doświadczeniem towarzyszą-
cym społeczeństwom wkraczającym w wiek XX było wielkie rozczaro-
wanie i wynikający z niego pesymizm. Bezsprzecznie ogromny rozwój
wiedzy oraz postęp nauki i techniki nie uczyniły ludzi szczęśliwszymi
i nie dały im większego poczucia bezpieczeństwa. „Świat odczarowany”
to świat odarty ze skrywających go dotąd tajemnic, lecz – paradoksalnie –
przez to ukazujący nowe, niewidoczne dotąd zagrożenia. Myśl społecz-
na, nawet szerzej – refleksja filozoficzna i twórczość artystyczna przeło-
mu stuleci i pierwszych dekad XX wieku zdominowana była nie tylko
przez całkowite odrzucenie idei postępu, która jawiła się jako naiwna
mrzonka, ale przede wszystkim jako dojmujące poczucie nadciągającej
katastrofy, upadku istniejącego ładu społecznego, systemu wartości i ka-
nonu kultury (by wspomnieć tu choćby twórczość Spenglera, Ortegi
y Gasseta czy Sorokina). Formułowali ją nawet w połowie ubiegłego
stulecia także socjologowie, którym znacznie bliższa była analiza spo-
łecznego konkretu aniżeli formułowanie wielkich teorii. Amerykański
socjolog C. Wright Mills pisał na przykład: „Nasze czasy to okres niepo-
koju i obojętności, których nie sprecyzowano jeszcze na tyle, by umoż-
liwić pracę rozumu i uruchomienie wrażliwości. Zamiast trosk – zde-
2 Por. P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, tłum. J. Konieczny, Kra-
ków 2005, s. 279–281.
20
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
finiowanych w kategoriach wartości i zagrożeń – często mamy do czy-
nienia z przykrym poczuciem niezrozumiałego dyskomfortu; zamiast
wyraźnych problemów często występuje zaledwie niejasne poczucie, że
wszystko jest jakoś nie tak”3.
Diagnoza kryzysu społecznego towarzysząca europejskiej myśli
społecznej XX wieku staje się jeszcze bardziej wyrazista, gdy spojrzy-
my nań przez pryzmat losów tendencji historiozoficznych. Niemiec-
ki historyk Reinhart Koselleck zauważa, że „kryzys i filozofia historii
są wzajemnie od siebie zależne i splecione (…)”. Wskazuje także, iż
„historia wylała się z brzegów tradycji i zalała wszelkie granice. Tech-
nologia komunikacji w nieograniczonym obszarze globu uczyniła
wszystkie siły wszechobecne, podlegające wszystkie każdej z osobna
i każdą wszystkim razem”4. Szczególnie wyraźnie problem ten wi-
doczny jest w twórczości Marksa i Engelsa. Wizja komunistycznego
ładu w porewolucyjnym społeczeństwie przyszłości była, rzec można,
najpełniejszym i najbardziej znaczącym wytworem oświeceniowego
optymizmu. W wizji tej bardzo istotną rolę odgrywał wątek mesjani-
styczny i prometejski. Przemoc, cierpienie i poświęcenie w imię przy-
szłych losów ludzkości stanowią w Marksowskiej wizji nieusuwalny
etap na drodze do osiągnięcia pełnego i ostatecznego szczęścia5. Te
dwa wątki: przekonanie o istnieniu immanentnego sensu historii oraz
jej optymistycznym finale, który musi być okupiony „krwią i łzami”,
stanowiły kwintesencję idei postępu, rozumianego jako konieczny
i nieodwracalny kierunek rozwoju ludzkości. Inaczej mówiąc, Mark-
sowska historiozofia była ucieleśnieniem i zwieńczeniem „wieku rozu-
mu” i uzasadnieniem „wieku rewolucji”. Na wiek XX można spojrzeć
więc jako na czas szczególnego nasilenia owych historiozoficznych ten-
3 C. Wright Mills, Wyobraźnia socjologiczna, tłum. M. Bucholc, Warszawa 2007,
4 R. Koselleck, Critique and Crisis. Enlightenment and the Pathogenesis of Modern
5 Por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład,
s. 60.
Society, Cambridge Mass. 1988, s. 5.
Londyn 1988, s. 347–349.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
21
dencji. Można jednak widzieć w nim początek destrukcji historiozofii,
nie tylko tej Marksowskiej, ale – szerzej – wszelkich prób poszukiwania
celu dziejów i konstruowania rzeczywistości społecznej wedle takowej
wizji. Karl Popper w swej głębokiej krytyce wszelkich przejawów
historiozoficznych ambicji wskazywał, iż próby odkrycia ukrytego
sensu i celu dziejów są skażone błędnym i szkodliwym przekonaniem.
Widzą bowiem człowieka nie jako wolny i autonomiczny byt, który,
przeobrażając otaczający go świat, nadaje mu przez to sensowność i ce-
lowość, lecz jako kogoś, kto może jedynie odkryć tajemnicę dziejów,
a odkrywszy ją, musi się jej podporządkować. Logika historycyzmu
niesie w sobie nieuchronnie zalążek totalitaryzmu i przemocy. Nie
pozostawia bowiem miejsca na wolność człowieka (wolność wszak to
jedynie „rozpoznana konieczność”), otwiera zaś drogę wszelkiej prze-
mocy, w której imię projektuje się rzeczywistość społeczną zgodnie
z „odkrytym” sensem historii6.
W krytyce myślenia historycystycznego i podważeniu historiozo-
ficznego optymizmu Marksa nie dostrzegam bynajmniej tendencji kry-
zysowych w tym sensie, iżbym uroszczenia historycystyczne traktował
jako stan „normalny”, a ich zanegowanie – odrzucenie tej normalności.
Pragnę jedynie wskazać, iż procesy te stanowiły zasadnicze podważe-
nie istniejących fundamentów kultury: myślenia o świecie społecznym
i postrzegania jego porządku. Optymizm został zastąpiony przez scepty-
cyzm i poczucie niepewności.
Hannah Arendt za punkt zwrotny w filozofii i kulturze europejskiej
uznaje pojawienie się postawy kartezjańskiego wątpienia i nieufności7.
Postawa ta sama w sobie stanowiła istotny przełom w percepcji świa-
ta społecznego, co ważniejsze jednak, otworzyła drogę pewnej sytuacji
którą można by nazwać „kryzysem permanentnym” – sytuacji nieustan-
nej chwiejności i niepewności. Wątpienie jako fundamentalna postawa
6 Por. K. Popper, Nędza historycyzmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1999.
7 Por. H. Arendt, Tradycja i epoka nowożytna, tłum. M. Godyń, W. Madej, w: tej-
że, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa
1994, s. 52–53.
22
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
człowieka prowadzi do podważenia wszystkich prawd i autorytetów.
Wszystko, co uświęcone powagą tradycji czy objawienia, podlega teraz
krytycznemu osądowi i skazane jest na tymczasowość. Kryzys epoki no-
wożytnej jest więc nade wszystko kryzysem pewności i poczucia bezpie-
czeństwa. Kultura nowożytna to kultura prowadząca do zaniku ducha
kontemplacji i zadziwienia tym, co jest, jej miejsce zajmuje aktywność8.
Dotarcie do prawdy domaga się nade wszystko czynu, to zaś, co się nam
jawi, nie jest tym, czym jest naprawdę, wymaga nieustannej rewizji. Tu
tkwią też korzenie rewolucji, która stanowi niejako ucieleśnienie owej
postawy, prowadząc w rezultacie do strywializowania ludzkich potrzeb
i idei oraz poczucia ciągłego niespełnienia9. Stanley Rosen mówi w tym
kontekście o kryzysie jako stanie znużenia wywołanego przez koniecz-
ność nieustannego podejmowania decyzji. Postawa ta zakłada bowiem,
iż nic nie jest człowiekowi „dane”, wszystko jest przez niego wybierane.
Wybór ten zaś jest związany z dokonywaniem osądu i podejmowaniem
zań odpowiedzialności10.
Fakt, iż diagnoza kryzysu szczególnie silnie odcisnęła się na historii
XX wieku, nie oznacza, że wcześniej odczucia takie były człowiekowi
obce. Truizmem jest stwierdzenie, że zjawiska kryzysowe, choć nieko-
niecznie tym mianem określane, towarzyszyły ludzkości od początku
jej dziejów. Istota problemu polega na uchwyceniu specyfiki dwudzie-
stowiecznej refleksji społecznej, w której diagnoza kryzysu odgrywa-
ła szczególną rolę, nie zaś na przypisaniu tego fenomenu dziedzictwu
oświecenia czy epoce nowoczesności. Zjawisko kryzysu bardzo dobrze
oddaje badanie etymologii samego tego słowa. Wywodzi się ono miano-
wicie z greki. Grecka „krisis” oznacza czynność oddzielania, odróżniania
8 Por. tamże, s. 53.
9 Por. tamże; por. także: tejże, O rewolucji, tłum. M. Godyń, Warsza-
wa 2003, s. 37–39.
10 Por. S. Rosen, Rozmyślając nad Oświeceniem, tłum. A. Pawelec, w: Oświecenie
dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo, K. Michalski (red.), Kraków 1999, s. 10; por.
także: E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. J. Sidorek,
Warszawa 1993, s. 51.
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
23
czy też właśnie stan przesilenia11. Słownik języka polskiego wskazuje, iż
„krisis” to tyle, co rozstrzygnięcie12.
Spojrzenie na źródłosłów uwypukla niezwykle istotny aspekt zagad-
nienia. Kryzys mianowicie, wbrew potocznym skojarzeniom, nie ozna-
cza zjawisk niezależnych od woli i działań człowieka. Nie jest wytworem
tajemnych sił, wobec których człowiek musi ulec bądź podjąć z nimi
walkę. W pierwotnym, antycznym znaczeniu tego słowa wyraźny jest ele-
ment aktywności człowieka. Chodzi tu o pewien jego akt woli, jego świa-
domą decyzję, podjęte przezeń rozstrzygnięcie. Akt ten niesie w sobie
zawsze pewien element przełomu. Rozsądzać wszak to zawsze przedłożyć
pewne cele, wartości czy sposoby działania ponad inne, uznać, że coś
jest anachroniczne, nieadekwatne, szkodliwe, coś innego zaś wartościowe
i twórcze. Ów element aktywności zawarty w słowie „kryzys” oznacza
w konsekwencji również pewien element twórczości. Kryzys to powiąza-
nie wyczerpania, zaniku, upadku ze wzrostem i rozwojem. To dialektycz-
ny, pełen napięcia splot „starego” i „nowego”. „Kryzys – jak pisze Karl
Mannheim – jest lekcją, z której trzeba się czegoś nauczyć”13. Także Jür-
gen Habermas zwraca uwagę, że takie ujęcie kryzysu obecne jest zarówno
w sztuce, jak i w refleksji filozoficznej już od czasów antycznych. Jego
źródło tkwi w greckiej tragedii. Jej wewnętrzna logika oparta była na ist-
nieniu pewnego przesilenia, punktu zwrotnego, który zasadniczo odmie-
niał losy bohaterów i zmuszał widza do radykalnego przewartościowania
wrażeń i oceny. Habermas pokazuje losy tego myślenia w historii idei,
szczególnie akcentuje jednak jej wpływ na Heglowską filozofię dziejów,
ewolucjonizm, a nade wszystko marksizm. Twierdzi on, iż „Marks po raz
pierwszy rozwija socjologiczne pojęcie kryzysu systemu”14. Szczególnie
11 K. Długosz-Kurczabowa, Nowy słownik etymologiczny języka polskiego, Warsza-
wa 2003, s. 250.
12 Słownik języka polskiego, t. 3, W. Doroszewski (red.), Warszawa 1964, s. 1205.
13 K. Mannheim, Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy, tłum. A. Raźniew-
ski, Warszawa 1974, s. 55.
14 J. Habermas, Na czym polega dziś kryzys? Problemy uprawomocnienia w późnym
kapitalizmie, tłum. M. Łukasiewicz, w: tegoż, Teoria i praktyka. Wybór pism, Warsza-
wa 1983, s. 450.
24
##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw==
Pobierz darmowy fragment (pdf)