Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00235 003320 22433850 na godz. na dobę w sumie
wyszukaj dokładnie | pobierz wtyczkę
Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach - ebook/pdf
Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 339
Wydawca: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Język publikacji: polski
ISBN: 978-83-235-1711-5 Data wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> religia i rozwój duchowy
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).
Czytaj online.
Komentuj

Przedmiotem pracy jest analiza wierzeń i praktyk religijnych muzułmańsko-prawosławnych społeczności lokalnych Rodopów Zachodnich, badanych pod kątem stosunku tych społeczności do sąsiadów-innowierców. Problem ten, o niewątpliwym znaczeniu lokalnym, wydaje się ważny także w kontekście zaostrzających się globalnych konfliktów ze światem islamu i narastającej islamofobii. Prezentowane studium dotyczy społeczności muzułmańsko-prawosławnych z Rodopów Zachodnich, które łączy podobieństwo losów historycznych z mieszkańcami terenów mieszanych pod względem konfesyjnym w Macedonii czy Bośni. Chodzi tu przede wszystkim o kilkuwiekową przynależność do imperium osmańskiego, która wywarła duży wpływ na kulturę życia codziennego, w tym specyfikę dobrosąsiedzkich relacji w mieszanych religijnie - i często etnicznie - społecznościach.

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

Magdalena Lubańska SYNKRETYZM A PODZIAŁY RELIGIJNE W BUŁGARSKICH RODOPACH ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Magdalena Lubańska SYNKRETYZM A PODZIAŁY RELIGIJNE W BUŁGARSKICH RODOPACH logo WUW.indd 1 5/12/2014 12:54:19 PM ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Recenzenci Katarzyna Kaniowska Jerzy S. Wasilewski Redaktor prowadza˛cy Szymon Morawski Redaktor Izabela Komorowska-Dzierz˙anowska Redakcja techniczna Zofi a Kosin´ ska Korekta Ewa Fedoruc Skład i łamanie Marcin Szczes´ niak W latach 2008–2010 praca fi nansowana ze s´rodków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyz˙szego jako projekt badawczy Nr 109176334: Synkretyzm i antysynkretyzm reli- gijny w s´wietle koegzystencji muzułmanów (Pomaków) i prawosławnych w Rodopach Zachodnich w Bułgarii © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012 ISBN 978-83-235-0837-3 Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy S´wiat 4 http://www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl Dział Handlowy WUW: tel. (0 48 22) 55-31-333; e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl Ksie˛garnia internetowa: http://www.wuw.pl/ksiegarnia Wydanie I ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Rodzicom ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Spis tres´ci Podzie˛kowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1. Metodologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1.2. Zasady pisowni terminów i nazw obcoje˛zycznych . . . . . . . . . . . . . 16 1.3. Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych . . . . 17 1.3.1. Ribnowo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 1.3.2. Satowcza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1.3.3. Gyrmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1.4. Opis badanej grupy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 1.4.1. Bułgarskoje˛zyczni muzułmanie – Pomacy . . . . . . . . . . . . . . 25 1.4.2. Prawosławni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 2. „Synkretyzm religijny” – historia poje˛cia i problematyka badan´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.1. Teorie synkretyzmu religijnego. Stan badan´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2.2. Problemy badan´ nad synkretyzmem muzułman´sko-chrzes´cijan´skim w Europie Południowo-Wschodniej i w Bułgarii . . . . . . . . . . . . . . . 47 3. Dobrosa˛siedztwo a resentymenty wzgle˛dem sa˛siadów innowierców . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 3.1. Dobrosa˛siedztwo jako strategia kulturowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 3.2. Narracja o dobrosa˛siedztwie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 3.3. Granice dobrosa˛siedztwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.4. Narracja resentymentalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3.5. „Wszystkiemu sa˛ winni politycy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 4. Prawosławie adatowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 4.1. Kurban w z˙yciu religijnym prawosławnych rozmówców . . . . . . . . . 101 5. Muzułmanie. Mie˛dzy islamem adatowym a salafi ckim . . 113 5.1. Islam adatowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 5.1.1. Elementy praktyk obrze˛dowych zwia˛zanych z kalendarzem prawosławnym w z˙yciu religijnym Pomaków . . . . . . . . . . . . 124 5.1.2. Przesypianie dla zdrowia w cerkwi s´w. Jerzego w Chadz˙idimowie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.2. Islam salafi cki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 5.2.1. Stosunek do islamu adatowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 5.2.2. Stosunek do „Zachodu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 8 Spis tres´ci 6. Chrzes´cijan´stwo w muzułman´skich narracjach religijnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 6.1. Chrzes´cijanie jako „krzywoprzysie˛zcy” i „gorsze dzieci Adama i H. awwy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 6.2. Chrzes´cijanie jako wyznawcy „gorszej ksie˛gi”. Spór o prawdziwe Słowo Boz˙e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 6.3. Chrzes´cijan´stwo jako religia „nieporozumien´” i „fałszywego kultu Syna Boz˙ego” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 6.3.1. Herezje apostoła Pawła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 6.3.2. Antysakralna historia chrzes´cijan´skiego kultu krzyz˙a . . . . . . 202 6.3.3. Zgubne reformy papiez˙a Grzegorza I . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 7. Narracje chrzes´cijan o bułgarskoje˛zycznych muzułmanach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 7.1. „Bułgarzy najczystszej krwi” czy „konformis´ci i zdrajcy”? . . . . . . . 210 7.2. „Kryptochrzes´cijanie” czy „poturczen´cy”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 7.2.1. Pomacy jako kryptochrzes´cijanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 7.2.2. Pomacy jako „poturczen´cy” – „ludzie Orientu” . . . . . . . . . . 232 8. Z˙ ycie religijne Pomaków w oczach chrzes´cijan . . . . . . . . . 239 8.1. Opowies´ci o uzdrowieniach i zachowaniu muzułmanów w chrzes´cijan´skich miejscach s´wie˛tych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 8.2. Rytuały muzułman´skie – rytuały chrzes´cijan´skie . . . . . . . . . . . . . . 249 8.3. „Prawosławny muzułmanin” – „synkretysta” z „Wodino” . . . . . . . . 259 9. Korzystanie z usług uzdrowicieli innowierców jako przejaw antysynkretyzmu religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 10. Zakon´czenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 10.1. Synkretyzm „płytki” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 10.1.1. Synkretyzm jako efekt le˛ku i fascynacji obcym sacrum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 10.1.2. Synkretyzm jako przejaw komszułuku . . . . . . . . . . . . . . 297 10.1.3. Synkretyzm jako strategia misjonarska . . . . . . . . . . . . . 299 10.2. Synkretyzm „głe˛boki” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Aneksy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Aneks 1. Spis rozmówców . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Aneks 2. Słowniczek terminów religijnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Bibliografi a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Podzie˛kowania Książka ta nie powstałaby bez pomocy i życzliwości wielu osób, które udzieliły mi swojego wsparcia na różnych etapach pracy. Przede wszystkich chciałabym podziękować mężowi za cierpliwość i wyro- zumiałość. Wielkim szczęściem i źródłem inspiracji dla mnie jako dla początkującej badaczki była i jest współpraca z profesor Magdaleną Zowczak, promotorką mojej rozprawy doktorskiej. Bardzo dziękuję również profesorom Joannie Kurczewskiej oraz Joannie To- karskiej-Bakir. Prowadzone przez nie seminaria naukowe dla doktorantów, na które uczęszczałam w trakcie studiów doktoranckich w Szkole Nauk Społecznych przy IFiS PAN, stanowiły pasjonującą platformę intelektualnej wymiany. Nieocenioną pomocą były dla mnie konsultacje naukowe z arabistami – dok- torem Michałem Mochem oraz Joanną Musiatewicz, a także antropologiem religii, doktor Kamilą Baraniecką-Olszewską. Joannie Musiatewicz ogromnie dziękuję również za transkrypcję naukową terminów arabskojęzycznych, a  turkologowi Dariuszowi Cichockiemu za zapis terminów tureckich zgodnie ze współczesnymi zasadami ortografi i tureckiej. Spośród bułgarskich naukowców chciałabym przede wszystkim podziękować profesorom: Cwetanie Georgiewej i Ewgenii Iwanowej, Katii Michajłowej, Ałbe- nie Georgiewej, Anie Stojkowej oraz doktorom: Antoninie Żeljazkowej, Galinie Łozanowej i Michaiłowi Gruewowi. Katii i  Antoninie jestem wdzięczna także za pomoc logistyczną i za to, że zawsze mogę na nie liczyć. Siostrom Pawlinie Carlucci i  Marianie Darskiej dziękuję za towarzyszenie mi w badaniach terenowych, do których wiele wniosły swoim entuzjastycznym nastawieniem i ciekawością świata. Pawlinie dziękuję również za opracowanie dokumentacji fotografi cznej i okładki niniejszej książki. Wielu innych osób, które pomogły mi w pracy nad książką, nie zdołam tu wymienić; są to przede wszystkim moi rozmówcy, którym chciałabym podzięko- wać za okazaną mi cierpliwość i poświęcony czas. Dużo się od nich nauczyłam. W praktyce ich odpowiedzi zawierały w sobie o wiele więcej ukrytych pytań niż mogłam przewidzieć; w rezultacie moja własna „tradycja kulturowa” przestała mi się wydawać oczywista… Zupełnie niezależnie od głównego tematu moich badań przeprowadzone z  muzułmanami i  prawosławnymi rozmowy skłaniają mnie do zadawania nowych pytań poznawczych i  zachęcają do realizowania ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 10 Podzie˛kowania kolejnych projektów naukowych. Czy będzie to możliwe przy tak niekorzystnej dla nauk humanistycznych koniunkturze, to się okaże. Książkę dedykuję rodzicom – Grażynie i Iwanczowi Gyłybowym. Gdyby nie oni, problematyka synkretyzmu religijnego zapewne nigdy nie byłaby mi tak bliska... ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 1. Wprowadzenie Prezentowana książka stanowi nieco zmienioną wersję rozprawy doktorskiej pt. „Synkretyzm i  antysynkretyzm religijny w  świetle koegzystencji muzułmanów (Pomaków) i  prawosławnych w  Rodopach Zachodnich w  Bułgarii”, obronio- nej na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego w  grudniu 2010 roku. Powstała ona w ramach projektu badawczego, realizowanego przeze mnie w latach 2005–2010: w latach 2005–2008 na własną rękę, w latach 2008–2010 w  ramach grantu promotorskiego Ministerstwa Nauki i  Szkolnictwa Wyższe- go (realizowanego pod kierunkiem profesor Magdaleny Zowczak). Dodatkową pomoc fi nansową w 2008 roku stanowiło stypendium Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, uzyskane w Programie Start. Przedmiotem pracy jest analiza wierzeń i  praktyk religijnych muzułmań- sko-prawosławnych społeczności lokalnych Rodopów Zachodnich pod kątem zbadania ich stosunku do sąsiadów innowierców. Problem ten, o niewątpliwym znaczeniu lokalnym, wydaje się ważny także w  kontekście zaostrzających się globalnych konfl iktów ze światem islamu i  narastającej islamofobii. Prezento- wane studium dotyczy społeczności muzułmańsko-prawosławnych, które łączy podobieństwo losów historycznych z  mieszkańcami terenów mieszanych pod względem konfesyjnym w  Macedonii czy Bośni. Chodzi tu przede wszystkim o kilkuwiekową przynależność do imperium osmańskiego, która wywarła duży wpływ na kulturę życia codziennego, w tym specyfi kę dobrosąsiedzkich relacji w mieszanych religijnie, i często etnicznie, społecznościach. W  swojej pracy stawiam pytanie o  rolę synkretyzmu religijnego w  życiu religijnym i  społecznym muzułmańsko-prawosławnych społeczności Rodopów Zachodnich. Interesują mnie źródła i  motywacje postaw, zachowań i  wierzeń, sprawiających na pierwszy rzut oka wrażenie synkretycznych. Zjawisko syn- kretyzmu analizuję również w odniesieniu do tendencji mu przeciwnych, anty- synkretycznych, widocznych zwłaszcza w środowisku muzułmańskich młodych elit religijnych i  neofi tów, którzy nie są zainteresowani tradycyjnym islamem lokalnym (nazywam go w pracy islamem adatowym1), lecz „czystym islamem”, 1 Szczegółowo omawiam kategorie islamu adatowego i salafi ckiego w kolejnych rozdziałach. Chciałabym jednak zaznaczyć już w tym miejscu, że wyróżnione wyżej kategorie typologiczne pomagają w porządkowaniu zjawisk, ale nie odzwierciedlają pełnej ich złożoności: są to pewne konceptualizacje postaw religijnych moich rozmówców, użyteczne dla przeprowadzonej przeze mnie analizy, lecz niewyczerpujące możliwych postaw muzułmanów wobec nakazów religijnych własnej religii i stosunku do religii innowierczej. Np., ze względu na temat rozprawy, zupełnie ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 12 Wprowadzenie wzorowanym na sunnickim islamie praktykowanym w  Arabii Saudyjskiej (na- zywam go dalej islamem salafi ckim). Dotychczas nie powstała ani w  Polsce, ani w  Bułgarii praca rozpatrująca synkretyzm w  zaproponowanej przeze mnie perspektywie. Zarazem rzetelne i pozbawione presji politycznej eksploracje terenowe wśród bułgarskojęzycznych muzułmanów realizowane są w Bułgarii od początku lat 90. XX wieku. W buł- garskich badaniach relacji muzułmańsko-(pomacko-)chrześcijańskich unikano sformułowanych powyżej pytań, m.in. ze względów ideologicznych, poprzestając na konstatowaniu istnienia synkretyzmu, w  ukryty sposób zawsze wartościo- wanego pozytywnie. Synkretyzm traktowany jest jedynie jako cecha religijności ludowej, uznawanej za słabo zaznajomioną z kanonem wiary, za to pielęgnującą relikty dawnych pogańskich wierzeń. Postrzegany jest jako nieodłączna cecha buł- garskiej kultury ludowej, a zarazem słowo-klucz, wyjaśniające jej nieortodoksyjny charakter i zwalniające z zadawania dodatkowych pytań. Brakuje też porównaw- czych ujęć kultury religijnej muzułmanów i  prawosławnych2. A  te wydają się szczególnie potrzebne ze względu na dynamikę sytuacji międzynarodowej, która nie pozostaje bez wpływu na koegzystencję społeczności rodopskiej. Publikacja poświęcona jest synkretyzmowi w szerszej perspektywie; rozpa- trywany jest on w niej jako zjawisko niejednoznaczne, pozwalające społeczności mieszanej religijnie ukrywać wiele sprzecznych emocji oraz własne, wypracowane oddolnie kulturowe strategie radzenia sobie z nimi. Do postrzegania synkretyzmu jako swoistej strategii adaptacyjnej zainspi- rowały mnie badania własne nad soteriologią ludową, przeprowadzone latem 2002 roku w  Rodopach Centralnych oraz teoretyczne ujęcie tej problematyki, zaproponowane przez Rosalind Shaw i Charlesa Stewarta w książce Syncretism/ Ani-syncretism. The politics of religious synthesis (1994). Proponują oni dialek- tyczne  ujmowanie specyfi ki syntezy religijnej, jako tworzonej między tym, co synkretyczne a antysynkretyczne. W myśl tej teorii antysynkretyzm jest postawą pomijam w swojej pracy muzułmanów obojętnych religijnie, deklarujących się jako muzułmanie, lecz niepraktykujących. Jednocześnie zdaję sobie sprawę, że współtworzą oni lokalną społecz- ność w terenie badań. Zarazem wydaje mi się, że sposób, w jaki prezentuję w dalszej części ma- teriał terenowy w odniesieniu do islamu adatowego i salafi ckiego, adekwatnie opisuje tendencje zachodzących obecnie w Rodopach Zachodnich przemian religijnych. 2 Warto tu jednak wspomnieć, że pod koniec 2011 r., a więc w czasie kiedy niniejsza książ- ka została już złożona do druku, ukazała się interesująca rozprawa M. Lubasia pt. Różnowiercy. Współistnienie międzyreligijne w zachodniomacedońskiej wsi. Studium z zakresu antropologii społeczno-kul- turowej. Jeden z rozdziałów opisuje rytuały religijne muzułmanów i prawosławnych z zachodnio- macedońskiej wsi Rostusze, położonej w dolinie rzeki Radika. Badania prowadzone były w latach 2006–2010, więc niemal równolegle do moich w Bułgarii. Książka zawiera analizę i opis szeroko rozumianych stosunków społecznych między muzułmanami a chrześcijanami (obrzędy religijne i obyczaje, zasady zawierania małżeństw, stosunki sąsiedztwa i aktywność polityczna) na szczeb- lu lokalnym (Lubaś 2011, s. 18) w celu uchwycenia granic między wyznawcami obu tych religii. Granice te autor defi niuje jako „ograniczanie lub uniemożliwianie tworzenia między osobami należącymi do tych kategorii bądź grup pewnych stosunków społecznych” (Lubaś 2011, s. 77). Główne inspiracje teoretyczne, przez których pryzmat analizuje zgromadzony przez siebie ma- teriał terenowy, czerpie natomiast od norweskiego badacza F. Bartha, jednego z najgłośniejszych obecnie teoretyków problematyki stosunków etnicznych (Lubaś 2011, s. 108). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Wprowadzenie 13 antagonistyczną wobec syntezy religijnej, tendencją do pielęgnowania odrębności i czystości własnej religii w sytuacji wpływów innej, odbieranej jako zagrożenie. Obydwa procesy mogą mieć charakter oddolny (raczej nieuświadomiony) bądź odgórny (planowe, świadome działanie elit). I tak, synkretyzm oddolny polegać może na spontanicznej, bezrefl eksyjnej adaptacji wpływów innej religii, która w  skrajnej formie może doprowadzić do powstania nowej lokalnej religijności muzułmańsko-chrześcijańskiej. Z kolei antysynkretyzm jest formą oporu przed asymilacyjnymi zakusami (przemocą symboliczną) innej religii. Może on być spontaniczny (oddolny), ale też sterowany przez elity (odgórny). Te, w  zależ- ności od partykularnych celów, umacniają albo proces syntezy (synkretyzm), albo „oczyszczania” wiary z wszelkich wpływów obcych religii (antysynkretyzm). Synkretyzm i antysynkretyzm w ich wydaniu jest jawny, refl eksyjny i często inte- lektualny (Droogers 2005, s. 225). Zarazem można mówić o świadomym i nie- świadomym synkretyzmie, podczas gdy antysynkretyzm jest zawsze świadomy. Synkretyzm w znaczeniu strategii adaptacyjnej, służącej pokojowemu współ- życiu, określam zgodnie z  rozróżnieniem zaproponowanym przez Aleksandra Posern-Zielińskiego (1987, s. 338–339) jako „płytki”, czyli pozorny, bo nie wprowadza on istotnych zmian w  sferze wierzeniowej. Wyrażany jest on np. przez takie praktyki religijne, jak uczęszczanie przez obie grupy religijne do wspólnych miejsc kultu czy korzystanie z usług religijnych specjalistów-innowier- ców (znachorek, hodżów3, kapłanów). Jego funkcja nie jest jednoznaczna. Może on też być, jak wskazują Shaw i Stewart, formą oporu, towarzyszyć postawom izolacjonistycznym i fundamentalistycznym, określanym jako antysynkretyczne. Dopiero wierzenia religijne pokazują, na ile jest to proces zaawansowany, tzn. czy mamy do czynienia z synkretyzmem „płytkim” czy „głębokim” (strukturalnym) (Posern-Zieliński 1987, s. 339). Zdarza się, że w  warstwie powierzchniowej dane zjawisko kulturowe może być uznane za symptomatyczne dla synkretyzmu religijnego, a w warstwie głębokiej (wierzeniowej) stanowić jego zaprzeczenie. Moje badania miały na celu zbadanie tej zależności. Nie interesuje mnie jednak to, czy islam i  chrześcijaństwo są jako takie synkretycznymi religiami4, lecz raczej wedle jakich paradygmatów pro- czy an- tysynkretycznych zorganizowane są kontakty międzyreligijne i kultura religijna muzułmańsko-prawosławnych społeczności lokalnych w Rodopach Zachodnich. Nacisk kładę na symboliczną analizę funkcji kulturowej synkretyzmu. Stawiam pytanie, czy synkretyzm religijny sprzyja integracji obu grup konfesyjnych, czy też jest zjawiskiem pozornym, przysłaniającym tendencje izolacjonistyczne 3 Potocznie nauczycieli islamu. Moi rozmówcy odnoszą ten tytuł zarówno do ofi cjalnie mia- nowanych przez muftiego nauczycieli islamu (co jest funkcją czasową), jak i wszystkich męż- czyzn, którzy kiedykolwiek byli nauczycielami islamu z urzędu lub też po prostu cieszą się re- ligijnym autorytetem. Stosuje się go również na określenie imamów. „W osmańskim imperium tytułowano w ten sposób przedstawicieli ulemy, a zwł. nauczycieli” (Todorowa 2004, s. 494). Wyjaśnienia terminów religijnych znajdują się także w zamieszczonym w aneksie 2. Słowniczku terminów religijnych. 4 Interesuje mnie jednak, jak to wygląda w przypadku islamu i chrześcijaństwa lokalnego w Rodopach Zachodnich. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 14 Wprowadzenie i  antysynkretyczne w poszczególnych grupach religijnych? Czy członkowie bada- nych społeczności stosują strategie synkretyczne lub antysynkretyczne w swoich relacjach z  innowiercami? Jakie jest ich nastawienie do religii sąsiadów inno- wierców? Jakie narracje rozwijają na jej temat? Czy adaptują pewne praktyki religijne sąsiadów innowierców i jakimi wierzeniami je sankcjonują? Nastawienie to badam nie na podstawie deklaracji rozmówców, lecz ich wierzeń i praktyk religijnych. Wierzenia, wyrażane w postaci różnych lokalnych narracji, uważam za kulturowe świadectwa motywacji kryjących się za praktykami kulturowymi, także tymi, które na pierwszy rzut oka wyglądają na synkretyczne. Jednym z  wymiarów synkretyzmu i  antysynkretyzmu religijnego są relacje dominacji i  podległości. Na interesującym mnie obszarze sytuacja podlegała historycznym zmianom: w  czasach imperium osmańskiego dominującą grupą byli muzułmanie; z  kolei po wyzwoleniu Bułgarii w  1878 roku byli oni grupą zmarginalizowaną (a okresowo przez zmieniające się reżimy polityczne, w tym komunistyczny, prześladowaną). Obecnie na szczeblu państwowym grupą domi- nującą są Bułgarzy, a na szczeblu lokalnym w Rodopach Zachodnich – najczęściej muzułmanie. Pamiętać też należy, iż po upadku komunizmu partia mniejszości tureckiej (DPS5) Ahmeda Dogana pozostaje poważną siłą polityczną w bułgarskim parlamencie, często stając się tam „języczkiem u wagi”. Jesienią 2008 roku media informowały również o próbach powołania do życia politycznego partii pomackiej. W książce spróbuję odpowiedzieć na pytanie, do jakiego stopnia relacje pod- ległości i dominacji wpływają na dialog i możliwe oskarżenia wysnuwane pod adresem synkretyzmu? Kto reprezentuje religię w dialogu? Zarazem, niezależnie od wskazania grupy dominującej, obdarzonej autorytetem, chcę uwzględnić rów- nież głos ludzi niezwiązanych z lokalnymi elitami, gdyż często reprezentują oni ukryte motywacje religijne lokalnej społeczności (synkretyzm oddolny). 1.1. Metodologia Badania terenowe zostały przeprowadzone w  lokalnych muzułmańsko-prawo- sławnych społecznościach regionu Goce Dełczew6 (dawn. Newrokop) w  Ro- dopach Zachodnich. Oparte są one na doborze przypadków, uwzględniającym wpływ znaczących osób (elity funkcjonalnej7) na relacje międzyreligijne. Wśród moich rozmówców znalazł się burmistrz miasta Gyrmen wraz z żoną – Ahmed i Szurfe Baszewowie8, mufti9 Ajdyn Mohamet (przełożony gminy muzułmańskiej 5 Bułg. Dwiżenjeto za Prawa i Swobodi, pol. Ruch na Rzecz Praw i Swobód. 6 Nazwa Goce Dełczew została wprowadzona w 1951 r. i upamiętnia bułgarskiego rewolu- cjonistę Georgiego Nikołowa Dełczewa. 7 Za zaproponowanie mi tego terminu jestem wdzięczna prof. J. Kurczewskiej, mojej opie- kunce naukowej w Szkole Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofi i i Socjologii PAN. Wstępne wersje kilku rozdziałów rozprawy prezentowałam na jej seminarium: „Kultury narodowe, ideolo- gie i polityka. Teoria i praktyka życia codziennego”, na które uczęszczałam w latach 2005–2008. 8 Ze względu na to, że są to osoby pełniące funkcje publiczne, a ich nazwiska były wymienia- ne w bułgarskich mediach, nie traktuję ich anonimowo. 9 Przełożony gminy muzułmańskiej, znawca muzułmańskiego prawa. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Metodologia 15 dla regionu Goce Dełczew), trzech duchownych prawosławnych: władyka10 Na- tanaił, archimandryta11 Grigorij i pop, który chciał pozostać anonimowy, ośmiu hodżów (nauczycieli islamu), dyrektorka szkoły w Satowczy i jej mąż – nauczyciel religii, pięciu nauczycieli, trzech lokalnych uzdrowicieli (jeden dżindżija12 i dwie znachorki), pracownice domu kultury w  Gyrmen i  pracownik domu kultury w Dybnicy oraz trzy urzędniczki pracujące w gminie Gyrmen. Całość badań z lat 2005–2009 składa się z 63 pogłębionych, przeprowadzo- nych w języku bułgarskim wywiadów, w których wzięło udział 76 osób: 39 osób wyznających islam sunnicki, 34 osoby wyznające prawosławie, 1 ewangelik oraz 2 ateistów. Dużą rolę w prowadzeniu badań odegrały takie osoby, jak: Szurfe Baszewa (w Ribnowie) oraz Krasimira i jej matka Sofi ja (w Gyrmen) – moje „odźwier- ne”13. Ułatwiły mi nawiązanie pierwszych kontaktów, przez co udało mi się maksymalnie wykorzystać czas spędzony w terenie badań. W Satowczy byłam pozbawiona pomocy „odźwiernych”. Okazało się również, że to miejsce najtrudniejsze do przeprowadzenia badań. Rozmówcy byli bardzo zdystansowani i ostrożni. Zarazem właśnie tutaj, często przy kolejnej rozmowie, udawało mi się uzyskać najciekawsze materiały do rozdziału 3. Jeśli chodzi o same badania, to bliska jest mi postawa nazywana przez Mi- chaela Herzfelda „refl eksyjnością empiryczną”, zgodnie z którą etnografi czne spo- tkanie wraz z jego ograniczeniami postrzegane jest jako istniejące na podstawie niedoskonałego zazębiania się dwóch różnych kodów, z  wielością przeróżnych tożsamości i domysłów (Herzfeld 2004, s. 77). Refl eksyjność ta podkreśla rolę znaczeń, nadawanych zachowaniom kulturowym przez ich uczestników, jako podstawowego punktu zapisu etnografi cznego. W moim przypadku była to pró- ba uchwycenia klasyfi kującej roli religii dla międzyreligijnych relacji: konkretne wierzenia i praktyki religijne określające stosunek do sąsiadów innowierców oraz kontekst, w  jakim funkcjonują, a  przede wszystkim to, jakie znaczenia nadają im moi rozmówcy. Etnografi czne badania terenowe przynoszą ze sobą doświadczenie, opisywane językiem hermeneutyki Gadamerowskiej jako „stawianie się w sytuacji innego, [które – M.L.] nie polega ani na wczuciu się jednej indywidualności w inną, ani na przyłożeniu do innego własnej miary, lecz oznacza zawsze wzniesienie się do wyższej ogólności, która przezwycięża nie tylko własną szczególność, ale też szczególność innego” (Gadamer 1993, s. 269). Sytuację tę Hans-Georg Gadamer nazywa „stopieniem horyzontów”. W odniesieniu do potrzeb badacza społeczne- go „stopienie horyzontów” można utożsamić z wydobyciem kategorii emicznych, jakimi posługują się rozmówcy i traktowaniem ich jako klucza do interpretacji materiału oraz z umiejętnością przełożenia ich na kategorie etyczne, tworzone przez badacza. Testem na to, czy rzeczywiście wystawiło się własne przedsądy 10 Biskup prawosławny. 11 Przełożony męskiego monasteru. 12 Hodża egzorcysta, uwalniający ludzi spod wpływu dżinów. 13 Termin zaczerpnięty od socjologów M. Hammersleya i P. Atkinsona (2000, s. 141). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 16 Wprowadzenie do gry, jest sytuacja, kiedy uzyskane odpowiedzi sprawiają, że nasze pierwotne rozumienie postrzegamy jako nieadekwatne (Gadamer 1993, s. 285), poddajemy je rewizji, zmieniamy się pod wpływem doświadczenia (Hastrup 2008). Rozmowy analizuję zgodnie z modelem antropologii interpretatywnej Clif- forda Geertza, odwołującej się do Weberowskiej teorii kultury, jako „utkanej przez człowieka sieci znaczeń”, w  którą jednocześnie człowiek jest uwikłany (Geertz 2003, s. 36). Analiza antropologiczna nie jest, według niej, wiernym i obiektywnym opisem kultury, lecz jej subiektywną interpretacją nastawioną na poszukiwanie tego, co dla uczestników danej kultury jest znaczące. Nie oznacza to, że wszystkie interpretacje są uprawomocnione, a ich liczba jest nieograniczo- na; wręcz przeciwnie, gdy spełniony zostaje hermeneutyczny postulat, by rozpa- trywać „część przez całość, a całość przez części”, zakres możliwych interpretacji zacznie się zawęża. Niewątpliwie jednak każdy badacz będzie miał inne spojrzenie na tę samą rzeczywistość społeczną. Przytaczając w  tekście cytaty z  rozmów terenowych, chciałabym uczynić bardziej jawnymi podstawy formułowanych przeze mnie wniosków. Starałam się tak formułować pytania, by poddawać je negocjacji z rozmówcami, zgodnie z celami, jakie stawia przed sobą etnografi a oparta na dialogu i polifonii14 (Clifford 2000, s. 51). Stąd duża liczba cytowań rozmówców w niniejszej rozprawie i próba pokazania ich sposobu rozumienia i artykułowania omawianych w rozmowie problemów. Nie aspiruję w  swojej pracy do „Flaubertowskiej wszechwiedzy” (Clifford 2000, s. 56) ani do przemawiania „głosem opisywanej kultury” (Clifford 2000, s. 56). Swoją analizę ograniczam do sytuacji i rozmów, w których starałam się udzielić jak najwięcej głosu tubylcom. 1.2. Zasady pisowni terminów i nazw obcoje˛zycznych W przypadku terminów bułgarskojęzycznych oraz z dialektu rodopskiego stosuję zasady transkrypcji zgodne z  wytycznymi Nowego słownika ortografi cznego PWN (1996, s. XCIV–XCV). W dialekcie rodopskim zadomowiło się wiele wyrazów tureckiego i arabskie- go pochodzenia i często nie sposób wskazać drogi przenikania danego terminu do miejscowego dialektu. Większość terminów należy oczywiście wiązać z wpływami osmańskimi, jednak w obecnych realiach kulturowych sytuacja jest bardziej skom- plikowana, np. młodzi nauczyciele islamu, kształceni często w krajach arabskich, 14 Z wyróżnionych przez J. Clifforda czterech form autorytetu etnografi cznego preferuję tym samym autorytet polifoniczny (reprezentowany m.in. przez V. Turnera) i dialogiczny (reprezen- towany m.in. przez K. Dwyera i V. Crapanzano). Zarazem zdaję sobie sprawę, że każdy z nich ma swoje ograniczenia. Autorytet dialogiczny przemilcza fakt, że egalitarność dialogu jest czę- sto pozorna i „tłumi nieunikniony fakt tekstualizacji” (Clifford 2000, s. 52), zapominając, że w  rezultacie to badacz decyduje, które wypowiedzi rozmówców i  kiedy zostaną zacytowane. Niemniej jednak głównym zadaniem antropologa pozostaje rozwijanie interpretacji tubylców (Geertz 2005a, s. 30) oraz dokonywanie przekładu stosowanych przez nich kategorii emicznych na dyskurs antropologiczny. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych 17 właśnie tam uczą się terminologii religijnej i  w  tej formie propagują ją wśród miejscowej ludności. W  tej sytuacji przyjęłam regułę, że jako pierwszy podaję zapis terminu w jego zbułgaryzowanej wersji, następnie w nawiasie jego turec- ki, a w uzasadnionych przypadkach także arabski odpowiednik. Ów trzykrotny zapis stosuję jednak jedynie w  miejscu, gdzie dany termin pojawia się po raz pierwszy, a w przypadku terminów religijnych również w aneksie 2: Słowniczku terminów religijnych. W pozostałych przypadkach zapisuję jedynie zbułgaryzowane wersje tych terminów. Terminy tureckojęzyczne zapisane są zgodnie z  zasadami współczesnej or- tografi i tureckiej. Terminy arabskojęzyczne zapisane są na podstawie transkrypcji naukowej ISO (International Standarization Organisation), z wyjątkiem tych, które zado- mowiły się już w języku polskim, jak np. dżihad, szachada, hadis. Za wzór służą tu przede wszystkim prace naukowe profesora Janusza Daneckiego, zwłaszcza Podstawowe wiadomości o islamie (1997). Podobnie jak w przypadku dialektu rodopskiego, miałam problem z przyję- ciem zasad odnoszących się do arabskojęzycznej literatury przedmiotu i literatury źródłowej. Jako niearabistka korzystałam najczęściej z angielskojęzycznych, ale też polsko- i bułgarskojęzycznych tłumaczeń. Każda z nich różni się sposobem transkrypcji terminów i nazwisk arabskich. W tłumaczeniach bułgarskich są one przecież zapisane w cyrylicy. Jednak nawet międzynarodowy system transkryp- cji naukowej różni się nieznacznie w  angielsko- i  polskojęzycznym wariancie. By sprawy nie komplikować, zdecydowałam się w  tej sytuacji na konsekwent- ny zapis tych terminów zgodnie z zasadami transkrypcji naukowej, przyjętymi przez arabistów w polskiej literaturze przedmiotu. W tych przypadkach zaś, gdy nie tylko wymieniam, ale cytuję danego autora arabskiego, zawsze w nawiasie umieszczam zapis jego nazwiska, zgodny z zapisem w bibliografi i. W ten sposób bez większego trudu czytelnik będzie mógł daną książkę odnaleźć. Cytaty z literatury bułgarsko- i angielskojęzycznej, przytaczane w książce, jak również cytaty z prowadzonych w języku bułgarskim wywiadów, są mojego tłumacze- nia. W przypadku tych ostatnich starałam się zachować potoczny język wypowiedzi. Wyboldowane fragmenty w  cytatach to wyróżnienia pochodzące od autorów powoływanych publikacji. 1.3. Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych Badania prowadziłam w  kilku miejscowościach regionu Goce Dełczew, nale- żących do gmin Gyrmen i  Satowcza w  Rodopach Zachodnich. Są to: Gyrmen, Satowcza, Ribnowo, Osikowo, Ognianowo, Dybnica, Chadżidimowo, Breznica15 i „Wodino”16. 15 Znajdująca się w gminie Goce Dełczew. 16 Kryptonim miejscowości, której nazwy nie podaję, aby zachować anonimowość rozmówcy. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 18 Wprowadzenie Goce Dełczew było jedynym miastem w imperium osmańskim, jakie znajdo- wało się w masywie Rodopów (Raduszew 2005, s. 35). Wzniesione zostało ono jeszcze przez imperatora Trajana (98–117 r. n.e.) po zwycięstwie odniesionym przez niego nad Dakami w Dobrudży (Raduszew 2005, s. 35). Na pamiątkę tego wydarzenia nazwał je on Nikopolis ad Nestum17, czyli miasto zwycięstwa nad rzeką Mestą (Raduszew 2005, s. 35). 1.3.1. Ribnowo Pierwszym miejscem moich badań było Ribnowo, miejscowość założona ofi - cjalnie w 1826 roku. Obecnie liczy ono około 3000 mieszkańców, będąc drugą co do wielkości wsią w  regionie Goce Dełczew, położoną w  górskim masywie Dybrasz. Wiadomo, że w XVII wieku nosiło ono nazwę Ribne (w osmańskich dokumentach Ribna) i  mieszkały w  nim również rodziny niemuzułmańskie. O  tym, że we wsi zamieszkiwali kiedyś chrześcijanie, mówili mi również moi rozmówcy. Jednak już w XIX wieku miejscowość ta była w całości muzułmańska i raczej endogamiczna (jedynie sporadycznie zdarzają się małżeństwa z osobami z zewnątrz, a wielu mieszkańców Ribnowa jest ze sobą spokrewnionych). Jeżeli chodzi o  etymologię, to nie jest ona jasna. Nie potrafi li jej wyjaśnić także moi rozmówcy. Choć kojarzy się z „rybą”, sami mieszkańcy wiążą ją raczej z rosnącym niegdyś w tym rejonie ziołem. Twierdzą, że Ribnowo znajdowało się na przecięciu szlaku handlowego, łączącego Bułgarię z Grecją. Znajduje się ono na wysokości 700 m n.p.m. i jest ostatnią miejscowością przed granicą z Grecją. Spośród innych lokalnych miejscowości Ribnowo wyróżnia się dużą liczbą mieszkających tu hodżów (w żadnej innej miejscowości rodopskiej nie ma ich aż tylu) i konserwatyzmem religijnym. Niewielu mieszkańców Ribnowa ma wyższe wykształcenie, a  jeżeli chodzi o kobiety, to można o nim mówić jedynie w kilku przypadkach. Wynika to z fak- tu, że rodziny rzadko godzą się na samotne czasowe przeniesienie się kobiet do miasta z obawy przed grożącym im tam „zepsuciem”. Niemniej jednak od kilku lat, dzięki pomocy Fundacji Sorosa Otworeno obszteswto, działa tu nie tylko szkoła podstawowa, ale również liceum (od 1993 roku), co znacząco poprawia sytuację edukacyjną mieszkańców Ribnowa. Poza tym w  miejscowości są dwa meczety (stary i nowy) oraz przedszkole. Kontakty na miejscu ułatwiła osmanistka Antonina Żeljazkowa z  Interna- tional Center for Minority Studies and Intercultural Relations (IMIR) w Sofi i. Miejscem mojego pobytu w Ribnowie był dom rodziców burmistrza Gyrmen (sam mieszka w  Ognianowie, ale pochodzi z  Ribnowa), ludzi w  wieku póź- noemerytalnym. Dało mi to możliwość obserwowania codziennego stylu życia domowników: gospodarza dokonującego rytualnego obmycia przed modlitwą, gospodyni modlącej się na dywaniku w domu w porach muzułmańskiej modlitwy, 17 Jego ruiny znajdują się obecnie w Gyrmen i dopiero w ciągu ostatnich kilku lat zosta- ły ogrodzone i traktowane są jako zabytek historyczny. Mieszkańcy Gyrmen twierdzili, że przy wznoszeniu wielu domów używano czasem kamieni ze starożytnego miasta… ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych 19 Muzułmanie odpoczywający na ławce. Główny plac Ribnowa. Fot. P. Carlucci spożywania przez nich kolacji na podłodze na rozłożonych dywanikach i gazetach (goście wraz z burmistrzem i jego żoną jedli posiłek przy stole), czy gospoda- rza grającego na tamburynie. Moja „odźwierna” w trakcie pobytu w Ribnowie również nosiła tradycyjny strój mężatki (jak mi wyjaśniła, „z szacunku dla te- ściowej”). W swoim własnym miejscu zamieszkania – w Ognianowie – ubierała się jednak „po europejsku”. Inne kobiety czynią podobnie wybierając się w dal- szą podróż (zwłaszcza do stolicy). Wyjaśniają to dyskomfortem odczuwanym w  obcym otoczeniu, gdy są ubrane „po swojemu”. Czują się z  tego  powodu stygmatyzowane ze strony otoczenia. Wszystkie kobiety, z wyjątkiem dwóch sióstr (z których jedna nie mieszka na stałe w Ribnowie), noszą tradycyjne stroje muzułmańskie, na które składają się w przypadku kobiet: kwieciste szarawary (bułg. szalwari) w różnych kolorach i  z  różnych tkanin (młode dziewczęta odświętnie noszą też satynowe, jedno- kolorowe, wyszywane cekinami), zabradka, czyli chustka (u  starszych kobiet biała i zawiązywana pod brodą, tak by zasłaniała szyję i włosy; u panien jasna w kolorowe kwiaty, zawiązana z tyłu głowy, tak że nie zasłania szyi18), granatowe skarpety, bluzka z długim rękawem (często sportowa), oraz (w przypadku męża- tek) manto, przypominające fartuch z długimi rękawami (zastąpiło ono w czasach 18 Tym właśnie różnił się sposób wiązania chustek w przypadku chrześcijanek i muzułmanek w imperium osmańskim. Chrześcijanki wiązały je z tyłu, muzułmanki pod brodą (zob. Neubur- ger 2004, s. 125). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 20 Wprowadzenie Przed sklepem w dniu targowym. Ribnowo. Fot. P. Carlucci komunistycznych tradycyjne feredże, osm. ferace19, którego noszenia zakazano). Panny noszą też często do szarawarów pończochy i buty na obcasie. Strój męski nie różni się od stroju niemuzułmanów, jedynie niektórzy mężczyźni noszą czar- ny beret (który w okresie komunistycznym zastąpił fez20). W tradycyjne stroje i materiały zaopatrzonych jest dobrze kilka lokalnych sklepów. W trakcie badań terenowych (zwłaszcza w Ribnowie) starałam się ubierać tak, żeby nie prowokować nikogo swoim wyglądem; nosiłam obszerne, długie sukienki z długimi rękawami i bez dekoltu. Niemniej jednak w praktyce okazywa- ło się, że mój strój nadal pozostawał nieadekwatny w stosunku do miejscowych standardów. Zdarzyło się na przykład, że pewien miejscowy konserwatywny hodża (tur. hoca) wskazał na mnie swoją laską, mówiąc, że kobiety nie powin- ny pokazywać się w  ten sposób, nie powinny być „gołe”. Wówczas wydawało mi się to dziwne, jednak zdałam sobie sprawę, że z jego perspektywy kobieta, a zwłaszcza mężatka, z odsłoniętą głową, była praktycznie naga21. Przebywając w  tej miejscowości napotykałam mnóstwo kontrastów. W  lo- kalnych kawiarnio-sklepikach podawano na przykład cukier w opakowaniach, na których widniały wizerunki roznegliżowanych kobiet, a w domach niejednokrotnie 19 Szeroki, sięgający pięt płaszcz z długimi rękawami i kołnierzem. Spotkałam się też wśród rozmówców z informacją, że feredże nosi się od momentu, gdy dziewczynka zaczyna miesiącz- kować. 20 Nakrycie głowy w kształcie stożka, noszone przez mężczyzn w imperium osmańskim. 21 Według bułgarskiego etnografa D. Marinowa pogląd taki obowiązywał w ogóle na bułgar- skiej wsi, szczególnie wobec mężatek (za: Neuburger 2004, s. 122). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych 21 telewizory nastawiano na stacje muzyczne, które emitowały prowokacyjne teledy- ski bułgarskich gwiazd estrady. Stanowiły one tło do konwersacji niejednokrotnie krytycznie odnoszących się do wartości zachodnich, jednak nikt nie zwracał na nie uwagi, jakby były one czymś oczywistym i przyjmowanym bezrefl eksyjnie. Nie czyniono kontrastu między prezentującymi się w nich niemal nagimi kobietami a dbającymi o własną reputację, zakrytymi mieszkankami Ribnowa. Ribnowo jest miejscem, w  którym dominują wartości patriarchalne. Jedna z muzułmanek mówiła mi, że na ich straży stoją starsze kobiety, przede wszystkim teściowe, oraz tutejsi hodżowie. Skarżyła się, że mężczyźni stosują podwójne standardy względem siebie i kobiet: kobiety trzymają pod kloszem, a sami spę- dzają dużo czasu poza Ribnowem i mają kochanki w innych miejscowościach. Dziewczęta młodo wychodzą za mąż, na ogół w wieku około 15 lat i po godzi- nie 21 nie pokazują się w  miejscach publicznych, podczas gdy w  tym samym czasie mężczyźni spotykają się wieczorem w barach, również przy alkoholu, by porozmawiać o codziennych sprawach. 1.3.2. Satowcza Badania w Satowczy prowadziłam w 2005 roku, a towarzyszyły mi promotorka mojej rozprawy doktorskiej profesor Magdalena Zowczak z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego oraz moja siostra Paw- lina Carlucci (jako fotograf, ale także uczestniczka wywiadów). Nawiązywanie relacji z rozmówcami nie przychodziło mi tu łatwo, gdyż ludzie byli dość zdystan- sowani i nieufni. Same badania zaczęły się od nieudanego spotkania z tutejszym imamem22, który nie chciał mi podać ręki23 na powitanie, a następnie nie stawił się na umówioną rozmowę. Dopiero po pewnym czasie zdecydował się na nią i był dosyć lakoniczny. Niemniej jednak właśnie tu doszłam do wielu kluczowych dla mojej książki wniosków, gdyż w  trakcie dłuższych rozmów prowadzonych w homogenicznych religijnie grupach muzułmanie i chrześcijanie ujawnili przede mną swoje ukrywane w  relacjach wzajemnych lęki (zob. rozdział 3.). Miałam wrażenie, że czasem wynikało to z tego, że zapominali o mojej obecności, a sama rozmowa dotykała spraw wciąż dla nich bolesnych. Chrześcijanie przyjęli mnie serdecznie i sprawiali wrażenie otwartych, jed- nak nie czuli się kompetentnymi rozmówcami. Twierdzili, że nie znają się na kwestiach religijnych, co potwierdzało się w rozmowach, w trakcie których nie potrafi li nawet opowiedzieć historii upadku Adama i  Ewy. Byli też rozczaro- wani, że nie przyjechałam zbierać pieśni ludowych, jak przed kilku laty artyści teatru „Gardzienice”, którzy wywarli na moich rozmówcach ogromne wrażenie. Ktokolwiek usłyszał, że jesteśmy z Polski, miał nadzieję, że jesteśmy związane 22 Dosł. „kierownik, lider”, człowiek mianowany przez muftiego. Do jego obowiązków nale- ży prowadzenie modlitwy w meczecie i odprawianie muzułmańskich religijnych rytuałów. Ima- mowie nie są uważani za osoby pośredniczące między Bogiem a ludźmi, jak jest to w przypadku chrześcijańskich kapłanów. 23 Oczywiście jej podanie było z mojej strony nietaktem… ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 22 Wprowadzenie Chrześcijanka oddająca cześć ikonie św. Eliasza. Kaplica św. Eliasza w pobliżu Satowczy. Fot. P. Carlucci z  teatrem i  chcemy słuchać ich śpiewów. Jedna z  kobiet proponowała nawet, że moglaby odegrać sceny z rytuału opłakiwania zmarłych, gdyż czyniła to już wcześniej na prośbę artystów, na scenie lokalnego domu kultury. Wydawało się, że ludzie ci do tej pory żyli spotkaniami z aktorami i z nadzieją oczekiwali ich powrotu… W Satowczy przeważają muzułmanie, którzy stanowią 2/3 ludności (są rów- nież ludnością dominującą liczebnie, jeżeli chodzi o piastowanie urzędów w lo- kalnych władzach). Chrześcijanie tłumaczą sobie liczebną przewagę muzułmanów przesiedleniem się wielu tutejszych chrześcijan w  głąb Bułgarii w  1944–1945 roku. Zarazem opinie co do tego, jaka ludność dominowała tu liczebnie w prze- szłości, są podzielone, w zależności od przynależności religijnej rozmówców, to znaczy każda z grup religijnych zawyża liczbę innowierców. Mieszkałam tu u  rodziny muzułmańskich neofi tów: dyrektorki szkoły i  jej męża nauczyciela. Istnieje kilka hipotez co do etymologii miejscowości. Pierwsza wywodzona jest od używanego w pszczelarstwie (którym być może parała się niegdyś tutejsza ludność) naczynia, nazywanego w lokalnym dialekcie sat. Druga wywodzi nazwę od bułg. słowa swat (pol. swat), swatba (wesele), przy czym miała ona pierwot- nie brzmieć Swatowica, a dopiero wskutek zniekształcenia nazwy w imperium osmańskim zyskać nazwę Satowcza. Wedle mojej rozmówczyni, nauczycielki bułgarskiego w lokalnej szkole podstawowej, zdarza się, że starsi ludzie wciąż posługują się dawną nazwą. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Charakterystyka terenu badan´ oraz dos´wiadczen´ terenowych 23 Region ten nazywany jest również Czecz, co ma według rozmówców oznaczać „zapomniany przez świat”. Jak wskazują badania źródłowe bułgarskiego historyka Ewgenija Raduszewa, wioska o  tej nazwie24 wspomniana jest w  osmańskich rejestrach z 1478 roku (Raduszew 2005, s. 433). Później jednak rejestry o niej nie wspominają. Prawdopodobnie znajdowała się ona w  pobliżu wsi Radibosz w regionie miasta Drama w Grecji (Raduszew 2005, s. 434). 1.3.3. Gyrmen Latem 2006 roku i wiosną 2009 roku miejscem moich badań była chrześcijańska (jedyna w gminie) miejscowość Gyrmen. Dwie rozmowy przeprowadziłam też w Dybnicy (oddalonej o kilka kilometrów i zamieszkałej przez prawosławnych Bułgarów, Turków25 i  Cyganów) oraz kilka w  muzułmańsko-chrześcijańskim Ognianowie (dawn. Fotowiszta), słynącym z  leczniczych źródeł mineralnych. W badaniach przeprowadzonych w 2006 roku towarzyszyła mi Mariana Darska, z pochodzenia Bułgarka. Obecne Gyrmen składa się z dzielnicy Zagrade, dawniej Czufl ike (tur. Çufl ike, Çifl ike) oraz nowego Gyrmen, znajdującego się w  odległości około kilometra od swojej dawnej lokalizacji. W  miejscu starego Gyrmen, które było położo- ne znacznie wyżej, z  dala od drogi (co zapewne zadecydowało o  zmianie jego lokalizacji) znajdują się obecnie jedynie ruiny. Przesiedlenie mieszkańców sta- rego Gyrmen do nowego, położonego obok Zagrade, miało miejsce w  latach 1924–1948 ( Minałoto…2003, s. 30). Istnieją dwie hipotezy na temat nazwy miejscowości. Pierwsza z etymologii wywodzi ją od słowa grom (bułg. grym), gdyż znajdujące się tu złoża żelaza przyciągać mają pioruny. Druga wywodzi ją od jednego z pierwszych osadników, przybyłego z Albanii dziadka Germana. Dzielnicę, w której się osiedlił, nazywano Germanową, w końcu całą miejscowość nazwano Gyrmen. Mimo opowieści o  Albańczykach/Arnautach26 chrześcijanach jako jednych z pierwszych27 osadników w Gyrmen, mieszkańcy Gyrmen uważają się za czystych Bułgarów: „skoro zbudowali cerkiew, to znaczy, że byli Bułgarami”. Mówi się jednak o tym, że niektóre rody w Gyrmen się od nich wywodzą (Minałoto… 2003, s. 26). Niektórzy twierdzą też, że Gyrmen istniało, zanim osiedlili się tu Albańczycy. W Gyrmen mieści się urząd burmistrza Ahmeda Baszewa, który był jednym z moich rozmówców, a zarazem okazał mi na miejscu nieocenioną pomoc. Na miejscu moimi „odźwiernymi” były jednak chrześcijanki Krasimira i jej matka, Sofi ja. Przodkowie Krasimiry i Sofi i za sprawą snu, w którym przyśniła im się 24 W niej właśnie najwcześniej zaczęły się konwersje lokalnej ludności na islam (Raduszew 2005, s. 434). 25 Prawdopodobnie potomków osiedlonych tu Joruków. Według sekretarza domu kultury w Dybnicy Angieła Ł. 1000 osób to Turcy, 350 – Bułgarzy przesiedleni z Grecji w latach 1927– 1929 i około 500 osób – Cyganie wyznający islam. 26 1) Albańczycy, 2) tak nazywano też żołnierzy z prywatnych gwardii sułtana. 27 Nie wiadomo, czy jedynych. Sami mieszkańcy Gyrmen nie są w tej kwestii zgodni. Niektó- rzy z rozmówców twierdzą, że byli oni zbiegami z Albanii. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 24 Wprowadzenie św. Niedziela, odkopali jej zaginioną ikonę i wznieśli kaplicę pod jej wezwaniem. Obecnie nabożeństwo odbywa się w  niej jedynie w  dniu św. Niedzieli oraz z  okazji obchodów dnia Ducha Świętego, kiedy to przy kaplicy składana jest rytualna ofi ara z pięciu baranów. 1.4. Opis badanej grupy Grupą, wśród której prowadziłam badania, są bułgarskojęzyczni muzułmanie (Pomacy) oraz ludność prawosławna. Obie grupy religijne są na tych terenach autochtoniczne. W trakcie badań miałam wrażenie, że religijność muzułmanów znajduje się na rozdrożu: z jednej strony wciąż zachowuje ona wiele cech religijności trady- cyjnej, z drugiej – zaczyna podlegać ideologizacji, charakterystycznej raczej dla religijności nowoczesnej. Wyraża się ona zwrotem w stronę „świata arabskiego” i odżegnywaniem się od lokalnego, tradycyjnego islamu. Uderzyła mnie dysproporcja między poziomem znajomości kanonu własnej religii w  obu grupach. U  muzułmanów jego znajomość wzrasta, u  chrześcijan jest na bardzo słabym poziomie. Zarazem przemiany w religijności, typowe dla nowoczesności, dotyczą w większym stopniu muzułmanów, a polegają one m.in. na przedkładaniu autorytetu specjalistów i słowa pisanego ponad autorytet ludzi starszych. Zaobserwowałam też dużo wyższy poziom edukacji religijnej wśród muzułmanów niż u prawosławnych. Czytają oni często Koran, w czasie ramaza- nowego postu słuchają w meczetach kazań hodżów – nauczycieli islamu, którzy coraz częściej kształcą się za granicą, np. w  Macedonii, Arabii Saudyjskiej czy Turcji. Kupują literaturę religijną, która jest często dotowana przez różne stowa- rzyszenia muzułmańskie, a nawet słuchają płyt CD z kazaniami dla muzułmanów. W poniższych podrozdziałach zamieszczam te informacje, które są koniecz- nym kontekstem dla zrozumienia dalszych wątków publikacji. W przypadku Po- maków są to kwestie związane z  przedstawianiem w  bułgarskiej historiografi i procesu islamizacji oraz ich konwersji na islam. Kolejnym omawianym proble- mem, który nie jest bez znaczenia dla kwestii synkretyzmu i antysynkretyzmu religijnego, były podejmowane przez państwo próby asymilowania Pomaków. Wiązały się one z traumatycznymi przeżyciami. Sami Pomacy mówią, że są one „niezarośniętą raną” ich zbiorowej tożsamości. Nie opisuję tu natomiast życia religijnego bułgarskojęzycznych muzułma- nów, gdyż problematyka ta zostanie dosyć szczegółowo omówiona w rozdziałach kolejnych. Wynika to ze specyfi ki zebranych materiałów – inaczej udzielanych przez obie grupy religijne odpowiedzi na scenariusz badań. Muzułmanie, odpo- wiadając na podobne pytania co prawosławni, niemal zawsze rozwijają narracje religijne, w  których dokonują porównań między islamem a  chrześcijaństwem, na korzyść tego pierwszego. Udzielają przy okazji wielu informacji na temat własnej praktyki religijnej i wierzeń. Inaczej sytuacja przedstawia się u prawosławnych, którzy nie potrafi ą wiele powiedzieć nie tylko o  religii swoich sąsiadów, ale również o  religii własnej. ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Opis badanej grupy 25 Rozmówcy, pytani o religijność muzułmanów, dokonują nie tyle porównań między islamem a chrześcijaństwem, co zajmują się kwestiami przynależności narodo- wej Pomaków. Z narracji tych można wywnioskować, jaki mają oni stosunek do islamu. Niewiele jednak można się dowiedzieć o ich życiu religijnym. O ile mu- zułmanie, wyjaśniając sens podejmowanej przez siebie praktyki religijnej, potrafi ą odnieść ją do rozbudowanej symbolicznie narracji religijnej, o tyle prawosławni najczęściej ograniczają się do stwierdzenia, że wykonują ją „dla zdrowia”. Prawosławni nie mówią ani o islamie, ani o prawosławiu. Niemniej jednak w trakcie badań starałam się uzyskać jak najwięcej informacji, które pozwoliłyby mi zrekonstruować model praktykowanej przez nich religijności, na tyle, na ile jest to istotne dla problematyki niniejszej rozprawy. W świetle zebranych przeze mnie materiałów dochodzę do wniosku, że kluczową rolę odgrywa w nim krwawa ofi ara – kurban (tur. kurban, arab. qurbān) i wierzenia związane z odczynianiem uroków czy uwalnianiem od przestrachu. Problematyka rozprawy niejednokrotnie dotyka tematów trudnych, nie tylko o charakterze religijnym, ale i politycznym, dlatego w sytuacji gdy obawiam się, że mogłoby to rozmówcy zaszkodzić, ukrywam jego nazwisko. 1.4.1. Bułgarskoje˛zyczni muzułmanie – Pomacy Bułgarskojęzyczni muzułmanie nazywani są też w literaturze przedmiotu Poma- kami, Bułgaromahometanami i Bułgarami muzułmanami. W swojej pracy będę posługiwała się wymiennie terminami: „bułgarskojęzyczni muzułmanie” i „Po- macy”. Tego pierwszego używa na przykład niemiecki historyk Ulf Brunn bauer (2007, s. 94) oraz amerykańska historyczka Mary Neuburger (2004) i wydaje się to termin najbardziej „poprawny politycznie”. W odróżnieniu od egzoetnonimu Pomacy nie ma on pejoratywnego wydźwięku i jest pozbawiony przemocy sym- bolicznej (to znaczy nie narzuca z góry grupie, do której się odnosi, określonej tożsamości narodowej czy etnicznej i  nie jest obarczony ideologicznie), czego nie można powiedzieć o terminie „Bułgarzy muzułmanie”, z góry narzucającym tej grupie bułgarską tożsamość narodową. Uwzględniając jednak dużą popularność w  światowej (głównie angielsko- i niemieckojęzycznej) literaturze przedmiotu terminu „Pomacy”, gdzie zdążył się on już przyjąć, nie rezygnuję z niego zupełnie. Podobnie jak historyczka Mary Neuburger uważam, że jest on zręczniejszy od terminów „bułgarscy muzułmanie” czy „Bułgaromahometanie”28 (Neuburger 2004, s. 2). Ten ostatni, wprowadzony przez etnografa Stoiła Sziszkowa (1931), by podkreślić ich bułgarskie korzenie, jest stosowny z dwóch względów. Po pierwsze sugeruje, iż czczą oni Mahometa29 (zamiast Allaha), co oznaczałoby grzech bałwochwalstwa, gdyż Mahomet był tylko prorokiem. Po drugie, z góry narzuca im bułgarską tożsamość narodową. 28 O tym, jak stosują go rozmówcy chrześcijanie, zob. rozdział 8. 29 Oczywiście samo określenie „mahometanie” było często stosowane przez Europejczyków w ogóle, co wynikało z błędnego założenia, że postać Mahometa spełnia w islamie analogiczną funkcję do tej spełnianej przez Jezusa w chrześcijaństwie (Said 1991, s. 102). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== 26 Wprowadzenie Mimo tych wad, termin ten, w nowocześniejszej formie „Bułgarzy mahometa- nie”, jest nadal stosowany przez niektórych bułgarskich badaczy (Rajczewski 2004; Bonewa 1994). Termin ten krytykują jednak również moi rozmówcy muzułmanie, którzy po traumie związanej z „procesem odrodzeniowym”30 są bardzo czuli na wszelkie próby przypisania im określonej narodowości. Tę samą wadę ma najchętniej stosowany współcześnie przez bułgarskich badaczy termin „Bułgarzy muzułmanie” (Gruew, Kaljonski 2008; Georgijew 1994). Kolejny egzoetnonim tej grupy – Pomacy – w odróżnieniu od poprzednich powszechnie przyjęty w literaturze przedmiotu, odnosi się do autochtonicznej lokalnej ludności słowiańskiej wyznającej islam, zamieszkującej nie tylko w Buł- garii, ale również w Albanii, Grecji, Macedonii31 i Turcji. Szacuje się, że w sumie ludność ta liczy 500 tys. osób. Większość Pomaków, tj. 150–200 tys. osób32 (Mancheva 2001, s. 358), zamieszkuje Bułgarię: głównie Rodopy, ale mniejsze grupy żyją w rozproszeniu w kilku wioskach centralnego pasma Starej Płaniny między miastami Łowecz a  Tetewen (Mancheva 2001, s. 358). Wyznają oni islam, co zbliża ich do ludności tureckiej, lecz mówią po bułgarsku33, co wiąże ich z  Bułgarami. Jak pokazały badania Cwetany Georgijewej z  lat 90., bułgar- skojęzyczni muzułmanie w zachodnich Rodopach deklarują turecką tożsamość, a w centralnych i wschodnich bułgarską34 (Georgijewa 1995, s. 142). Podczas wła- snych badań w Rodopach Zachodnich nie spotkałam się jednak z  muzułmanami, 30 Termin ten stosuję za bułgarską socjolożką E. Iwanową na określenie wszystkich działań asymilacyjnych, prowadzonych przez władze bułgarskie wobec muzułmanów w  latach 1912– 1918; ma on zatem znaczenie szersze od potocznie przyjętego w Bułgarii od czasu, gdy po raz pierwszy został zastosowany przez propagandę komunistyczną na określenie akcji bułgaryzacji Turków, przeprowadzonej na przełomie 1984 i 1985 r. Ów „propagandowy eufemizm” (Gruew, Kaljonski 2008, s. 11) sugerował „odradzanie” bułgarskiego ducha narodowego, a de facto ozna- czał polityczne i ideologiczne działania, zmierzające do zbułgaryzowania społeczności muzuł- mańskich, przede wszystkim przez zmianę imion z arabsko- i tureckojęzycznych na bułgarskie. 31 Tu nazywani są oni Torbeszami. Termin ten odbierany jest przez macedońskojęzycznych muzułmanów za równie pejoratywny co termin „Pomacy” wśród bułgarskojęzycznych muzuł- manów. Etymologia terminu „Torbesz” wskazywać ma na interesowność tej grupy, porzucenie chrześcijańskiej wiary na rzecz islamu za torbę sera lub mąki (Lubaś 2011, s. 42). Można szukać dodatkowego kontekstu dla przyjęcia przez macedońskich muzułmanów tej nazwy. W okresie średniowiecza określano za jej pomocą misjonarzy bogomilskich, którzy w swoich torbach węd- rowców przechowywali zakazane przez Cerkiew apokryfy. Byłby to argument na rzecz bogomil- skiego rodowodu Torbeszów. 32 Nie ma dokładnych statystyk co do ich liczby. Wedle innych danych z lat 90. liczyli oni 270 tys. (Norris 1993, s. XVIII). A. Balikci, odnosząc się do tego samego okresu, pisze o 280 tys. (Balikci 1999, s. 51). U. Brunnbauer, powołując się na dane ministerstwa spraw wewnętrznych Bułgarii z 1989 r., podaje liczbę 268 971, co miało stanowić 3 ówczesnej populacji Bułgarii, jednak dziesięć lat później oceniano ich liczbę na 250 tys. (Brunnbauer 1999, s. 36). A. Balikci, odnosząc się do tego samego okresu, pisze o liczbie 280 tys. (Balikci 1999, s. 51). 33 Istnieją również teorie, że ich dialekt jest najbliższy „czystemu” bułgarskiemu językowi (Neuburger 2000, s. 182). 34 Podobnie wygląda to w przypadku macedońskich Torbeszów, których część w spisach po- wszechnych deklaruje się jako Macedończycy, część jako Albańczycy (Bielenin-Lenczowska 2011, s. 271). ##7#52#aSUZPUk1BVC1WaXJ0dWFsbw== Opis badanej grupy 27 którzy deklarowaliby turecką tożsamość narodową. Niemal zawsze podkreślali, że ważniejsza od przynależności narodowej jest dla nich przynależność do ummy, muzułmańskiej wspólnoty. Deklarowali też, że bardzo poważnie traktują wy- wiązywanie się z obowiązków obywatelskich wobec państwa bułgarskiego. Jak twierdzi Mary Neuburger: „o żadnej innej tożsamości bałkańskich muzułmanów nie można powiedzieć, że jest tak dalece kontestowana i splątana w wielorakie międzyetniczne sieci mitu i historii” (Neuburger 2000, s. 181). O ile jednak w literaturze przedmiotu termin „Pomacy” jest stosowany neu- tralnie (Żeljazkowa 2009), o  tyle sami bułgarskojęzyczni muzułmanie nie są do niego jednoznacznie ustosunkowani, co wiąże się z  najpopularniejszą ety- mologią35 tego słowa, wywodzoną od słowa pomyczeni, co po bułgarsku znaczy torturowani i męczeni (w domyśle – przez Turków), gdy Bułgaria była częścią imperium osmańskiego. Źródłosłów ten jest szeroko rozpowszechniony wśród lokalnej ludności chrześcijańskiej i stanowił część ofi cjalnej historiografi i podczas panowania reżimu komunistycznego w Bułgarii (1944–1989). W tym kontekście o  bułgarskojęzycznych muzułmanach mówi się albo jako o  zdrajcach, którzy porzucili swoją wiarę i narodowość, aby ocalić życie, albo jako o Bułgarach „naj- czystszej krwi”36, którzy poświęcili wiarę i przyjęli islam, by chronić bułgarską krew przed zmieszaniem jej z turecką, do jakiego miało dochodzić w rezultacie gwałtów na chrześcijańskich kobietach (Karawełow37 1982, s.  305). Zgodnie z tą narracją przyjęcie islamu miało być mniejszym złem niż zachowanie wiary i narażenie się na gwałty i rodzenie „tureckich bękartów”. Z kolei Sziszkow pi- sał w swoich pracach, że mówią oni najczystszym dialektem starosłowiańskim i dlatego są „najczystszymi” Bułgarami (za: Neuburger 2004, s. 40). Niemniej jednak zdarzają się bułgarskojęzyczni muzułmanie, którzy określają się jako Pomacy. Istnieje kilka koncepcji ich etnogenezy39. I tak, koncepcja turecka mówi o tu- recko-kumańskim38 pochodzeniu P
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach
Autor:
Sklep
Format
Cena
Nexto.pl Nexto.pl
ebook/pdf
10,00 zł
Idź do sklepu »

Opinie na temat publikacji:

Inne popularne pozycje z tej kategorii:

Czytaj również:

Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: