Z perspektywy filozofii polityki, socjologii i nauk o polityce przedstawiciele różnych dyscyplin humanistyki i nauk społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego poddali analitycznej refleksji i interpretacji pojęcie religia obywatelska. Opisano, zanalizowano i zinterpretowano obecność i przejawianie się religii obywatelskiej we współczesnych społeczeństwach, w tym polskim. Podjęto także próbę przejęcia z nauk społecznych i akomodacji w historii Polski pojęcia religia obywatelska, w ramach badań archeologicznych i nauk historycznych.
Darmowy fragment publikacji:
Spis treści
Wstęp
Rozdział I
Religia obywatelska –
wokół idei
Paweł Kaczorowski
Carl Schmitt: religijne podłoże świeckiego państwa.
Quasi-religia obywatelska w epoce demokracji
Janusz Węgrzecki
Religia obywatelska.
Między paradygmatem a teorią lokalnego zasięgu
Krzysztof Wielecki
Religia obywatelska, społeczeństwo obywatelskie
i kultura masowa
7
21
45
61
5
:
Rozdział II
Religia obywatelska –
odsłony współczesności
Marcin Zarzecki
Religia obywatelska w amerykańskim systemie politycznym
i w jurysprudencji islamu
Sławomir Sowiński
Elementy religii obywatelskich w polskich sporach
o integrację z Unią Europejską w latach 1994‒2004
Rozdział III
Religia obywatelska
w historii Polski
Przemysław Urbańczyk
Religia i religijność w czasach pierwszych Piastów
Waldemar Graczyk
Sacerdotium i imperium, czyli religia i państwo w Polsce.
Elementy religii obywatelskich w polskich sporach od XIII do
XV wieku
Jan Dzięgielewski
Powrót do wiary przodków, czy tworzenie
„religii obywatelskiej” – dylemat stanów politycznych
Rzeczypospolitej Polskiej w drugiej połowie XVI
i w XVII wieku
Janusz Odziemkowski
Od etosu walki i czynu do etosu pracy, trwania i pamięci
Indeks osób
Noty o autorach
87
107
127
145
159
179
201
206
6
Wstęp
Istnieją pojęcia, które powstają w obszarze określonej dyscypliny
naukowej, a później zostają podchwycone i zaadaptowane przez
przedstawicieli innych dyscyplin. Takie pojęcia, paradygmatyczne
w charakterze, przekraczają granice dyscyplin i dziedzin nauki.
Nie znaczy to, że same w sobie są interdyscyplinarne. Mogą jed-
nak posłużyć do badań interdyscyplinarnych. Takim pojęciem
bez wątpienia jest „religia obywatelska”. Powstała ona na gruncie
filozofii, owocnie przetworzona i wykorzystana przez socjologię,
dostosowana przez nauki o polityce. Czas sprawdzić przydatność
tego pojęcia w obszarze archeologii i nauk historycznych.
Wydział Nauk Historycznych i Społecznych Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego łączy przedstawicieli różnych
dyscyplin humanistyki i nauk społecznych. Kilku z nich podjęło
próbę nowatorskiego, interdyscyplinarnego przeanalizowania po-
jęcia „religia obywatelska”. Postawiono trzy cele. Pierwszy, polega
na analitycznej refleksji i interpretacji pojęcia „religia obywatel-
ska” z perspektywy filozofii polityki, socjologii i nauk o polityce.
Drugi cel, to opisanie, zanalizowanie i zinterpretowanie obecności
i przejawiania się religii obywatelskiej we współczesnych społeczeń-
stwach, w tym w społeczeństwie polskim. Trzeci cel dotyczy prze-
jęcia z nauk społecznych pojęcia „religia obywatelska” i próby jego
akomodacji w historii Polski, w ramach badań archeologicznych
i nauk historycznych. Na wydziale była to pierwsza próba nauko-
wej współpracy przedstawicieli nauk społecznych i historycznych.
7
Wstęp
Próba ta, choć o ograniczonym zasięgu, jest nowatorska, odważna
i rokująca na przyszłość.
Książka została podzielona na trzy części. Pierwsza część łączy
analizę i refleksję zogniskowaną wokół pojęcia „religia obywatel-
ska”. Paweł Kaczorowski z perspektywy filozofii polityki ukazuje
różne wymiary religii obywatelskiej, na które wskazuje teoria pań-
stwa Carla Schmitta. Pobieżnie wydawałoby się, że teoria Schmitta,
którą nazywa się teologią polityczną, uznając, że pojęcia dotyczące
państwa są zsekularyzowanymi pojęciami teologii, nie ma bezpo-
średniego odniesienia do religii obywatelskiej. Przenikliwa analiza
i myśl Schmitta odsłaniają wiele wątków odnoszących się do życia
społecznego, obywatelskiego i państwowego, które stanowią rze-
czywistość, którą nazywamy religią obywatelską.
Z punktu widzenia zainteresowań Schmitta w historii Europy
można wyodrębnić trzy okresy: do reformacji, reformację i czasy
nowoczesne. Do reformacji Europę współkształtuje religia pu-
bliczna; chrześcijaństwo obecne jest w sferze publicznej. Europa
istnieje jako res publica christiana, tworząc spójną przestrzeń kul-
turową, w której obowiązuje jus publicum Europeum. Do reformacji
w Europie religia obywatelska utożsamia się z religią publiczną.
Po reformacji, według Schmitta, powstaje państwo. Teologia poli-
tyczna ukazuje ukrytą strukturę państwa. Pojęcia prawne państwa
mają swój analogon teologiczny, są zsekularyzowanymi pojęciami
teologicznymi. Kaczorowski w swoim szkicu oddaje zawiłości
struktury państwa, zarówno w jej wymiarze ideowym jak i struk-
turalno-instytucjonalnym. Ukazuje rolę suwerena jako podmiotu
zbiorowego, który wyznacza formy ładu politycznego. Ład państwa
w wymiarze ideowym zapewnia taki porządek życia, który uznaje
i oczekuje zwycięski podmiot zbiorowy. Tutaj ład państwa staje się
odpowiednikiem religii obywatelskiej w jej funkcji integracyjnej.
Ład państwa staje się spoiwem obywatelskim, który łączy ze osobą
tych, którzy są członkami podmiotu zbiorowego – suwerena. Ład
państwa w wymiarze strukturalno-instytucjonalnym służy utrwa-
leniu dominacji podmiotu zbiorowego. Tutaj ład państwa staje się
8
Wstęp
odpowiednikiem religii obywatelskiej w jej funkcji legitymizowa-
nia władzy. W czasach nowoczesnych następuje erozja dotychcza-
sowej struktury państwa. Teoria państwa zostaje zastąpiona teorią
konstytucji. Według Benedetto Croce powstaje religia liberalna.
W jej ramach formułowana jest teoria konstytucji jako unormo-
wane prawem życie zbiorowe w obszarze polityki. Liberalna teoria
konstytucji staje się zatem odpowiednikiem religii obywatelskiej
w czasach nowożytnych. Szkic Pawła Kaczorowskiego jest niezwy-
kle inspirujący i rzuca nowy snop światła na rozumienie, czym jest
i gdzie możemy odnajdować ślady obecności religii obywatelskiej.
Janusz Węgrzecki z perspektywy nauk o polityce rozważa
różne aspekty związane z ideą „religii obywatelskiej”. Powyższe
pojęcie nie jest jednoznaczne. Różnorodność definicji autor uka-
zuje na tle modeli wzajemnych relacji polityki i religii. Przedstawia
typologie religii obywatelskiej odwołujące się do wielu różnych
kryteriów podziału. Pokazuje podobieństwa i różnice pomiędzy re-
ligią publiczną a obywatelską. Wylicza funkcje religii obywatelskiej,
nie ograniczając się do dwóch wymienianych najczęściej – integra-
cyjnej i legitymizowania ładu społeczno-kulturowo-politycznego
oraz władzy politycznej. Swój szkic kończy autorskim ukazaniem
wzajemnych związków między religią obywatelską, ideologią i kul-
turą polityczną. Tworzą one swoistą wspólnotę obywateli. W da-
nym miejscu i czasie może współistnieć równolegle kilka wspólnot
obywateli w ramach jednego społeczeństwa.
Krzysztof Wielecki z perspektywy socjologii teoretycznej
analizuje relację religii obywatelskiej do społeczeństwa obywa-
telskiego i kultury masowej. Ukazuje ambiwalencję rzeczywistości
społecznej ujmowanej w każdym z tych trzech pojęć. Wzajemne
związki powyższych idei ukazuje: z jednej strony w kontekście
cywilizacyjnych procesów globalizowania się świata, z drugiej
strony, w kontekście procesu refleksyjności prowadzącego do
konstytuowania się jaźni człowieka, a następnie jego tożsamości.
Zastanawia się nad deficytami, jakie niesie każde z tych pojęć oraz
nad ich wzajemnymi relacjami w kontekście uzyskiwania dojrzałej
9
Wstęp
tożsamości podmiotowej, która jest warunkiem zdrowia psychicz-
nego i dojrzałości psychicznej.
Religię obywatelską we współczesności rozpatrują Marcin Za-
rzecki i Sławomir Sowiński. Zarzecki zestawia ze sobą amerykań-
ską religię obywatelską oraz religię obywatelską w jurysprudencji
islamu. Z jednej strony, kreśli genezę, kształtowanie się, historię
i aktualny wyraz religii obywatelskiej w USA. Z drugiej strony,
traktuje jurysprudencję islamu jako przejaw religii obywatelskiej.
Szczegółowo omawia szariat będący postacią prawnego praxis
oraz usul al-fikh – systemu nauki prawa, oraz wzajemne ich związki.
Autorowi udaje się przekonująco ukazać, że pojęcie „religia oby-
watelska” ma zastosowanie do różnych kontekstów społecznych
i kulturowych współczesnych społeczeństw.
Sławomir Sowiński zajmuje się w swoim tekście polityczną,
społeczną, kulturową i aksjologiczną debatą nad przystąpieniem
Polski do Unii Europejskiej na przełomie wieków XX i XXI. Autor
poszukuje odpowiedzi na pytanie, na ile argumenty przywoływane
w tej debacie, argumenty o charakterze stricte religijnym stały się
jednocześnie przejawem religii obywatelskiej. Sowiński dostrzega
takie przejawianie się religii obywatelskiej przede wszystkim w re-
toryce, zarówno polskich euroentuzjastów jak i polskich euroscep-
tyków. U eurosceptyków, których retorykę Sowiński analizuje,
przejawiło się to, po pierwsze, malowaniem czarnego wizerunku
Unii Europejskiej. Po drugie, akcentowaniem zagrożenia polskiej
tożsamości w wyniku szybkiej integracji Polski z Unią Europejską.
Po trzecie, przyznaniem katolickiej Polsce szczególnej roli dziejo-
wej we współczesnej Europie i we współczesnym świecie. Według
Sowińskiego powyższa retoryka ma znamiona swoiście rozumianej
teologii narodu. W wymiarze interpretacyjnym Sowiński uznaje
świecką, doczesną eschatologię wspólnoty politycznej za jedną
z dystynktywnych cech religii obywatelskiej. Przyjmując powyższy
punkt widzenia konsekwentnie wyprowadza wniosek, że teolo-
gia narodu może być uznana jedynie za quasi-religię obywatelską.
Powodowane jest to różnicami w kwestiach eschatologicznych.
10
Wstęp
Religia obywatelska dotyczy wspólnoty politycznej w jej docze-
snym horyzoncie. Teologia narodu dotyczy zaś jednostkowego
zbawienia.
Interesująco wygląda analiza przejawiania się religii obywa-
telskiej w historii państwowości polskiej. Przemysław Urbańczyk
z perspektywy wiedzy archeologicznej przygląda się początkom
państwowości. Interpretacja świadectw archeologicznych prowa-
dzi do przekonania, że za Mieszka I utrzymywana była tolerancja
religijna między chrześcijaństwem wyznawanym w stosunkowo
nielicznym, ale wpływowym gronie tworzącym ośrodek władzy
państwowej a religią pogańską wyznawaną przez pozostałą więk-
szość społeczeństwa. Pakt o wzajemnej nieingerencji religijnej
miałby być zawarty ze względu na zachowanie pokoju społecznego.
Chrześcijaństwo przyjęte przez przedstawicieli rządzącego klanu
piastowskiego spełniało funkcję wewnątrzintegracyjną, a zarazem
elitotwórczą poprzez odróżnienie członków klanu od reszty spo-
łeczności wyznającej pogaństwo.
Według Urbańczyka Bolesław Chrobry dokonał istotnej
korekty w podejściu Mieszka I. Uczynił chrześcijaństwo religią,
wokół której integrowali się poddani i przedstawiciele dynastii
rządzącej. Chrześcijaństwo, w różnym stopniu i tempie, przeni-
kało trzy kręgi społeczne. Pierwszy – członków piastowskiego
klanu dynastycznego. Drugi – członków elity polityczno-mili-
tarnej. Trzeci – członków wspólnot lokalnych rodzinnych i są-
siedzkich. Dane archeologiczne pozwalają opisać chrześcijaństwo
jako religię publiczną, najpierw w ośrodku władzy państwowej
za Mieszka I, a później w obszarze i władzy państwowej, i całej
reszty społeczeństwa, możnowładców i wspólnot lokalnych. Za
czasów dynastii piastowskiej nie można mówić o odrębnej religii
obywatelskiej, a jeżeli już jest mowa, to o utożsamianiu jej z religią
publiczną – chrześcijaństwem.
Waldemar Graczyk omawia relacje religii i państwa w Pol-
sce od XIII do XV wieku. W tym okresie mamy do czynie-
nia z obecnością w sferze publicznej określonej denominacji
11
Wstęp
chrześcijańskiej – Kościoła katolickiego. Ta obecność miała wielo-
rakie oblicze. Autor wylicza kilka jej postaci. Angażowanie się „ludzi
Kościoła” w ważne sprawy społeczne i polityczne, takie jak wybory
następcy tronu, książęcego czy królewskiego. Dalej, angażowanie
się w rozwiązanie kwestii krzyżackiej. Nowatorskie podejście do
problemu pokoju między narodami i wojny sprawiedliwej wniósł
ks. Paweł Włodkowic, rektor uniwersytetu krakowskiego. Jego
stanowisko z uznaniem zostało przyjęte na soborze w Konstancji.
Kontynuował powyższą teorię wojny sprawiedliwej inny rektor
uniwersytetu krakowskiego, ks. Stanisław ze Skarbimierza. Obaj
uczeni uznawali pokój za element prawa natury. Wojna z motywu
korzyści, według tej teorii, zawsze narusza prawo nadane stworze-
niu przez Stwórcę. Innym obliczem obecności religii była obrona
ustalonego ładu społecznego i politycznego. Państwo i Kościół
współdziałały w sprawie rozwiązania kwestii husyckiej. Husytyzm
pełnił rolę spoiwa społecznego w gronie swoich wyznawców, którzy
należeli do mieszkańców Wielkopolski, Małopolski i w mniejszym
stopniu Mazowsza. Państwo uznało jednak, że funkcje integra-
cyjną we wspólnocie politycznej powinien pełnić Kościół katolicki.
Chrześcijaństwo pełniło również ogromną rolę kulturotwórczą
poprzez działalność: edukacyjną, pomocy społecznej, gospodar-
czą i wspierającą rozwój rzemiosła, oraz samorządności miejskiej.
Omawiany okres, od XIII do XV wieku, ukazuje, że w tym okresie
w Polsce nie było oznak odrębnej religii obywatelskiej. Mamy do
czynienia z religią publiczną, integrującą członków wspólnoty
politycznej i legitymizującą władze państwowe. Tą religią jest ofi-
cjalnie uznana przez państwo denominacja Kościoła katolickiego.
W ograniczonym stopniu taką funkcję pełnił, wśród pewnej części
społeczeństwa, husytyzm.
Jan Dzięgielewski podejmuje dylemat stanów politycznych
Rzeczypospolitej Polski w drugiej połowie XVI i w XVII wieku,
który polegał albo na powrocie do wiary przodków, albo na wy-
tworzeniu specyficznej religii obywatelskiej. Autor pokazuje, że
problem jedności, spoistości i pokojowego współżycia wspólnoty
12
Wstęp
politycznej był ściśle związany z kwestią relacji międzywyzna-
niowych. Jedność budowano na chrześcijaństwie, z zachowaniem
państwowego uznania i wolności wyznania dla różnych denomi-
nacji chrześcijańskich. Przed reformacją uznaniem i wolnością
cieszyli się katolicy i prawosławni. Po reformacji dołączyli do nich
ewangelicy, bracia czescy i polscy uznawani za chrześcijan. Uzna-
nie i wolność różnym wyznaniom chrześcijańskim gwarantowała
konfederacja warszawska z 1573 roku. Uznanie i wolność ze strony
państwa integrowało obywateli pomimo przynależności do róż-
nych wyznań chrześcijańskich. Ponadto, legitymizowało wśród
obywateli władzę państwową. Postanowienia konfederacji war-
szawskiej były jednak zbyt ogólne. Dążono zatem do określenia
norm szczegółowych dotyczących na przykład ścigania i karania
osób naruszających pokój wyznaniowy, m.in. poprzez napady na
kościoły, cerkwie i zbory.
Dzięgielewski ukazuje problemy z zachowaniem pokoju reli-
gijnego. Postępująca dezintegracja stanowa daje się zauważyć od
lat dwudziestych XVII wieku, kiedy szlachta katolicka próbuje
marginalizować w parlamencie i samorządzie wpływy szlachty
należącej do innych wyznań. Autor zauważa, że w okresie potry-
denckim rośnie rola wiary, a słabnie siła więzi stanowych. W coraz
większym stopniu za siłę integrującą próbowano uczynić elementy
pobożności katolickiej, na przykład poprzez powołanie bractwa
rycerskiego nazwanego „Kawaleria Niepokalanego Poczęcia Naj-
świętszej Maryi Panny”. Integracji na bazie wyznania katolickiego
sprzyjało także rozwiązanie w 1625 roku sporów materialnych
toczonych wśród uprzywilejowanych stanów. Autor podkreśla
kolejny ważny moment. Sejm konwokacyjny w 1648 roku zmienił
postanowienia konfederacji warszawskiej. Postanowiono, że pań-
stwo uznaje i gwarantuje wolność wyznania wyłącznie chrześci-
janom uznającym dogmat o Trójcy Świętej. Tym samym arianie
przestali być uznawani za chrześcijan. Ze względu na publiczną rolę
oligarchów-magnatów, którzy byli katolikami, a brak ich poparcia
oznaczał w praktyce zamknięcie drogi do uzyskania mandatu posła,
13
Wstęp
objęcia urzędu czy funkcji samorządowej, to czynnikiem integru-
jącym szlachtę stawała się na powrót wiara katolicka.
W Polsce w drugiej połowie XVI i w XVII wieku mamy do czy-
nienia nie tyle z religią obywatelską, co raczej z religią publiczną –
chrześcijaństwem. Rolę integracji obywateli i legitymizowania
władzy państwowej spełniały różne denominacje chrześcijańskie,
jak katolicyzm, prawosławie, wspólnoty ewangelickie oraz w pew-
nych okresach także arianie.
Janusz Odziemkowski omawia pojawianie się religii obywa-
telskiej w XIX wieku w społeczeństwie polskim funkcjonującym
w trzech zaborach. Znaczącym punktem odniesienia dla zwolenni-
ków patriotyzmu była insurekcja kościuszkowska oraz zniknięcie
Polski z mapy Europy. Wspominanie tych wydarzeń nabierało
charakteru wstępnie zarysowanej religii obywatelskiej. Jej credo
obejmowało przeświadczenie, że rozbiory Polski stanowiły naru-
szenie uniwersalnego porządku. Insurekcja kościuszkowska była
zatem ingerencją Boga w bieg historii. Kościuszko zaś jako Na-
czelnik postrzegany był jako narzędzie w ręku Boga, jako „święty”,
który stawał do walki za wolność Ojczyzny i pociągał naród za sobą.
Jego klęska i rany stały się ofiarą oczyszczającą naród, pozwalały
Polakom zachować honor.
Autor ukazuje, że sposobem poszerzenia powyższych znamion
religii obywatelskiej była akceptacja działań przeciw władzy zabor-
ców uznawanej dotychczas za prawowitą. Pokonanie tej bariery
mentalnej nie było łatwe. Z chwilą, kiedy to nastąpiło, droga do
akceptacji powstania listopadowego została otwarta. Akceptacja
powstania uzyskała religijną legitymację. Prowadziło to do utwo-
rzenia religii obywatelskiej w dojrzałej postaci. Odziemkowski
nazywa ją religią walki i czynu; jej credo akcentuje walkę zbrojną
przeciw zaborcom. Udział w tej walce uznaje za przejaw najwyż-
szych cnót obywatelskich. Żołnierza – za obrońcę narodu, za bo-
hatera gotowego poświęcić siebie dla wolności Ojczyzny. Religia
walki i czynu integrowała społeczeństwo wokół zbrojnego dążenia
do niepodległości, niosła obietnicę wsparcia przez Opatrzność
14
Wstęp
dzieła wskrzeszenia Ojczyzny. Religia mobilizowała do czynów
zbrojnych, do patriotyzmu i poświęcenia; przywoływała pamięć
głośnych zwycięstw. Co prawda, nie była powszechnie wyznawana,
tym niemniej identyfikowała się z nią ta część Polaków, która była
najbardziej czynna i przejawiała dojrzałą świadomość narodową.
W ciągu kolejnych dekad religia walki i czynu zyskiwała coraz
bardziej religijne, chrześcijańskie uzasadnienie. Odwoływała się
do nauki Kościoła o sprawiedliwości i do tekstów Pisma Świętego.
Religijna legitymacja oraz łączenie symboliki religijnej i narodo-
wej prowadzące do swoistej symbiozy znalazło wyraźne i dobitne
odbicie w powstaniu styczniowym.
Religia walki i czynu została osłabiona w wyniku traumy klęski
powstania w 1863 roku. Zaczęto tracić wiarę w sens walki zbrojnej
jako środka prowadzącego do odzyskania niepodległości. Nastą-
pił wyraźny zwrot ku ideom pracy organicznej. Jej credo obejmo-
wało rozwój oświaty, kultury i gospodarki, bogacenia się członków
społeczeństwa oraz pogłębianie tożsamości narodowej. Powoli
praca organiczna dojrzewała do tego, aby stać się religią pracy dla
kraju. Odziemkowski nazywa ją religią pracy, trwania i pamięci.
Zwolenników znajdowała także wśród tych, którzy pozostawali
poza zasięgiem oddziaływania religii walki i czynu. Religia pracy,
trwania i pamięci pozostaje w ścisłej relacji do religii publicznej.
Jej elementem stała się symbolika religijna, która łączyła się z trwa-
niem i pamięcią, na przykład zegarki z wizerunkiem Matki Bożej na
kopercie i napisem Maryjo, módl się za nami oraz zegarki i gobeliny
z herbem Polski, Litwy, Rusi i Czarnej Madonny. Innym elementem
stricte religijnym, zwłaszcza w ostatnich dekadach XIX wieku stał
się ruch pielgrzymkowy, m.in. do Kalwarii Zebrzydowskiej, na
Jasną Górę czy do Ostrej Bramy.
Janusz Odziemkowski wymienia także dwie inne religie oby-
watelskie. Pierwszą, określa mianem religii lojalizmu. Jej credo
obejmuje przekonanie o karze Bożej zesłanej na Polaków za grzechy,
wzywa do pogodzenia się z wolą Bożą i do lojalności wobec nowych
zaborczych władz nad Polską, która pozwoli uniknąć rozlewu krwi
15
Wstęp
i ofiar w daremnej walce. Religia lojalizmu znajdowała zwolenni-
ków przez cały okres braku niepodległości, we wszystkich zaborach.
Druga religia obywatelska pojawiła się w zaborze rosyjskim i zwią-
zana była z tzw. ziemiami zabranymi po powstaniu listopadowym.
Odziemkowski nazywa ją religią przetrwania. Ziemie zabrane były
poddane represjom i rusyfikacji. W tych warunkach niemożliwe
było kultywowanie religii walki i czynu ani też religii pracy, trwania
i pamięci. Jedynym dopuszczalnym obszarem wyznawania religii
obywatelskiej stawało się zacisze domowe, rodzina.
W okresie zaborów istnieją równolegle, choć powstają niekiedy
kolejno po sobie, cztery religie obywatelskie: religia walki i czynu,
religia pracy, trwania i pamięci, religia lojalizmu i religia przetrwa-
nia w zaborze rosyjskim. Największe znaczenie ma pierwsza religia
obywatelska. Według Janusza Odziemkowskiego wszystkie wy-
mienione religie obywatelskie, w okresie zaborów były mutacjami
religii walki i czynu. Każda religia stawiała za cel zachowanie tożsa-
mości Polaków. Wymagało to różnego typu walki, jeśli nie zbrojnej,
to na polu gospodarki, w dziedzinie kultury i oświaty, polskich
tradycji i języka ojczystego. W efekcie został utrwalony stereotyp
państwa jako przeciwnika; podział na „my” – społeczeństwo pol-
skie oraz „oni” – funkcjonariusze obcego państwa.
* * *
Zaprezentowane w książce artykuły rozważające adekwatność za-
stosowania pojęcia „religii obywatelskiej” do Polski, od współcze-
sności do początków państwowości, prowadzą do kilku wniosków.
Po pierwsze, treść idei „religia obywatelska” tylko w ograni-
czonym stopniu odnosi się do dziejów Polski.
Po drugie, od początków państwowości aż do jej utraty i okresu
zaborów, religia obywatelska utożsamia się z religią publiczną,
z obecnością chrześcijaństwa w sferze publicznej. W zależności
od epoki przyjmuje postać określonych denominacji: bądź samego
Kościoła katolickiego, bądź Kościoła katolickiego i prawosławnego,
16
Wstęp
bądź Kościoła katolickiego, prawosławnego, ewangelickiego, okre-
sowo także arian.
Po trzecie, w okresie utraty państwowości, w okresie zaborów
pojawiają się elementy sensu stricto religii obywatelskiej, w postaci
specyficznego etosu. Dominujący jest etos walki i czynu, do którego
nawiązuje etos pracy, trwania i pamięci wyrzekający się walki zbroj-
nej, a także etos lojalności i etos przetrwania. Religie obywatelskie
istnieją równolegle obok siebie. Inne segmenty społeczeństwa pol-
skiego stają się wyznawcami specyficznych religii obywatelskich.
Po czwarte, równoległe religie obywatelskie pozostają w ścisłej
relacji do religii publicznej. Swoją żywotność czerpią z obecności
chrześcijaństwa w sferze publicznej.
Po piąte, we współczesnej Polsce pojawiają się elementy religii
obywatelskiej. Wyrastają one z podłoża, którym jest publiczne
oblicze chrześcijaństwa, głównie w postaci Kościoła katolickiego.
Po szóste, w Polsce mamy do czynienia, od początków pań-
stwowości do współczesności, z religią publiczną w postaci chrze-
ścijaństwa; w zależności od epoki – w jej różnych denominacjach.
Równolegle do religii publicznej – chrześcijaństwa, ze szczególnym
uwzględnieniem Kościoła katolickiego, od czasów nowożytnych
pojawia się samodzielna, ale nie niezależna od chrześcijaństwa,
religia obywatelska. Jej istotnym elementem jest przejęcie i ada-
ptacja przejawów religii publicznej. Polska religia obywatelska,
zarówno w okresie zaborów jak i współcześnie, wyrasta z chrześci-
jaństwa, żywi się chrześcijaństwem, pozostaje w ścisłym związku
z publiczną obecnością chrześcijaństwa, przede wszystkim z obec-
nością Kościoła katolickiego w sferze publicznej.
Pobierz darmowy fragment (pdf)