Darmowy fragment publikacji:
Rozdział I
Historia między retoryką a teologią
Pół wieku ostrej dyskusji nie obaliło bynajmniej poglądu,
wedle którego XV–XVI w., stanowiąc niejako pomost
między średniowieczem a czasami nowożytnymi, różnią się
wszakże w sposób istotny zarówno od poprzedzającego je,
jak i od następującego po nich okresu. Choć nie możemy już
dziś podzielać entuzjazmu Burckhardta i traktować owych
dwóch stuleci jako epoki prawdziwego wydźwignięcia się
kultury z upadku, w którym rzekomo znajdowała się ona
przedtem; choć widzimy nie tylko to, co było wprowadzoną
przez owe stulecia innowacją, lecz również to, w czym
przejawiało się trwanie dawniejszych tradycji – niemniej
mamy prawo wyodrębniać owych dwieście lat z średniowie-
cza i nadawać im własne imię. Prawo to bywa niekiedy
kwestionowane na podstawie nieujawnionych założeń, że
nowa faza rozpoczyna się w dziejach dopiero wtedy, gdy
definitywnie zanikły wszystkie zjawiska charakterystyczne
dla wcześniejszego stadium. Wydaje się jednak, że tego
rodzaju konserwatywne kryterium wyróżniania epok dziejo-
wych prowadzi do całkowicie ciągłościowego ujmowania
historii i czyni przeto wszelką periodyzację bezsensowną;
nic więc dziwnego, że nawet jego zwolennicy nie posługują
się nim konsekwentnie. Toteż przyjmujemy tu, że do wpro-
wadzenia wyraźnej cezury periodyzacyjnej uprawnia stwier-
dzenie, iż w jakimś okresie, w jednej przynajmniej dzie-
dzinie, pojawiły się stosunki międzyludzkie, postawy czy
idee, które wcześniej były nie tylko nieobecne, lecz zgoła
niemożliwe. „Problem renesansu” sprowadza się tedy do
dwóch pytań:
13
1. Czy w XV–XVI w. pojawiły się idee, które przedtem
nie występowały?
wcześniej?
Otóż, na pierwsze z tych pytań można od razu odpo-
wiedzieć twierdząco, wymieniając choćby ideę renesansu,
której rozpatrywane tu czasy zawdzięczają połowę swej
nazwy1. Argumenty niektórych historyków protestujących
przeciw wydzielaniu epoki dziejowej tylko na tej podstawie,
iż wyróżniali ją i przeciwstawiali wcześniejszym wiekom
ci, którzy w niej właśnie żyli – argumenty te wydają się bez-
zasadne. Albowiem to, że pojęcie renesansu pojawiło się
i rozpowszechniło w XV–XVI w. i że miało w intencji po-
sługujących się nim ludzi ukazać kontrast między czasami
przez nich przeżywanymi a epoką „ciemności” i „gockiej
barbarii”, lepiej niż cokolwiek innego przemawia na rzecz
tezy, iż świadomość tych ludzi nie była już świadomością
średniowieczną. Nie jest też ważne to, czy właściwe owym
ludziom przeświadczenie o przeżywaniu przez nich szcze-
gólnej epoki, zasadniczo odmiennej od poprzedzających ją
czasów, było prawdziwe; nawet gdyby było tylko złudze-
niem, „bylibyśmy jeszcze zmuszeni do przyjęcia, że samo
to złudzenie było charakterystyczne i że pojęcie renesansu
ma przynajmniej znaczenie subiektywne”2. Słuszności tych
stwierdzeń nie podważa również fakt sporadycznego wy-
stępowania pojęć, takich jak „odrodzenie” lub „odnowa”
w dobie karolińskiej i później w XII w., ponieważ używane
one wtedy były nie w celu przeciwstawienia własnych cza-
sów wcześniejszym epokom, lecz z zamiarem podkreślenia
ciągłości, zwrócenia uwagi na kontynuowanie dawnych tra-
——————
1 O narodzinach idei renesansu i jej przemianach por. W.K. Ferguson,
La Renaissance dans la pensée historique, Paris 1950. Mówimy, że idea
renesansu dostarcza omawianym tu czasom tylko połowy ich nazwy,
gdyż uważamy – o czym niżej – renesans i reformację za dwa aspekty tej
samej całości.
2 P.O. Kristeller, Humanism and Scholasticism in the Italian Renais-
sance, w: tegoż, Studies in Renaissance Thought and Letters, Roma 1956,
s. 553–554.
14
2. Czy idee te mogły były, czy też nie, narodzić się
dycji3. Otóż, jak postaramy się wykazać, dla świadomości
XV–XVI w. znamienna była nie tyle sama idea renesansu,
ile przekonanie, że żyje się w szczególnym okresie, różnią-
cym się istotnie od czasów wcześniejszych. W rzeczy samej,
już na przełomie XV i XVI w. występują poglądy, które nie
dają się zredukować do idei renesansu, ponieważ zakłada
ona, że niepodobieństwem jest wykroczenie poza osiąg-
nięcia starożytnych, podczas gdy owe poglądy zasadzają
się właśnie na dopuszczeniu takiej możliwości. Mamy tu
na myśli ideę kumulacji4, którą poddamy dalej nieco do-
kładniejszej analizie, podobnie zresztą jak ideę renesansu.
Chwilowo wystarczy nam stwierdzenie, że również rzecz-
nicy kumulacji przekonani są, iż żyją w uprzywilejowanym
momencie historycznym i przeciwstawiają własny czas epo-
kom minionym. Dlatego też za charakterystyczne dla świa-
domości XV–XVI w. uznać należy właśnie to przekonanie,
tym bardziej, że wynikają z niego liczne konsekwencje dla
samego warsztatu historyka. Właściwa ludziom owej epoki
postawa wobec teraźniejszości równoważna była bowiem
założeniu, że w dziejach istotne jest to, co się zmienia, nie
zaś to, co trwa.
1. Człowiek jako współtwórca świata
Wygłaszając pochwałę ludzkiej godności i wymieniając
w związku z tym różne osiągnięcia umysłu człowieka,
Bartolomeo Fazio podkreśla, że właśnie dzięki umysłowi
ludzie „occulta cognoverint, urbes aedificaverint, tecta et
——————
3 W sprawie idei „odrodzenia” w średniowieczu por. P.O. Kristeller,
op. cit., s. 544 oraz E. Panofsky, Renaissance and Renascences in the
Western Art, Uppsala 1960, s. 42 i nast. Panofsky przekonywająco do-
wodzi, że w średniowieczu idea „odrodzenia” łączyła się z ciągłościowym
rozumieniem historii. Por. jego wnioski s. 111 i nast.
4 Por. np. dane zestawione przez E. Zilsela w artykule The Genesis of
the Concept of Scientific Progress, „Journal of the History of Ideas”,
t. VI, 1945, s. 324–349. Dlaczego zamiast zwrotu „idea postępu” używa-
my zwrotu „idea kumulacji”, wyjaśniamy niżej.
15
vestimenta adinvenerint, leges condiderint”5. Godność czło-
wieka manifestuje się tedy w jego dziełach, którymi są za-
równo posiadane przez ludzi wiadomości i ustanawiane
przez nich prawa, jak dokonywane przez nich wynalazki
i fabrykowane przedmioty; piękno tych przedmiotów świad-
czy najlepiej o możliwościach tych, którzy je stworzyli.
„Nasze bowiem, czyli ludzkie, jako że stworzone przez
człowieka, są rzeczy, które nas otaczają: wszystkie domy,
wszystkie zamki, wszystkie budowle na całym świecie,
które niewątpliwie są tak liczne i znakomite, że z powodu
jakiejś ich wielkiej doskonałości winny być zasadnie poczy-
tane raczej za dzieła aniołów niżli ludzi. Nasze są obrazy,
nasze rzeźby, nasze są sztuki, nasze nauki, nasza [...] jest
mądrość. Nasze są wreszcie [...] wszystkie wynalazki, nasze
są wszystkie rodzaje różnych języków i odmiennych pism;
im więcej zaś myślimy o nieuchronności użytkowania ich,
tym gorliwiej podziwiamy je i zdumiewamy się” – pisał
Gianozzo Manetti6. Toteż właśnie poznawanie i wytwarza-
nie oraz gromadzenie wytworzonych dóbr stanowi o różni-
cy między ludźmi a zwierzętami. „Nic bardziej nie różni
człowieka od człowieka jak to, wskutek czego jest on
bardzo odległy od świata zwierząt, a to jest rozum i znajo-
mość dobrego rękodzieła; do tego, jeśli chcesz, możesz do-
dać także bogactwo” – stwierdzał L.B. Alberti7, a jeszcze
mocniej podkreślał to Ficino w długiej i patetycznej tyradzie
mającej udowodnić panowanie duszy nad ciałem: „Wszę-
dzie człowiek traktuje materialne byty świata: elementy,
kamienie, metale, rośliny i zwierzęta – tak, jak gdyby były
one na jego służbie. Zmienia na wiele sposobów ich formę
i ich jakość, czego nie umie zwierzę, i pracuje nie tylko nad
jednym czy kilkoma elementami na raz, jak zwierzęta, lecz
używa wszystkich, jak powinien to czynić pan wszechrze-
——————
Filosofi italiani del Quattrocento, Firenze 1942, s. 218–220.
przekł. I. Biegańskiej, Warszawa 1960, s. 96–97.
16
6 G. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, tamże, s. 238.
7 L.B. Alberti, De re aedif. IV.1; Ksiąg dziesięć o sztuce budowania,
5 B. Fazio, De excellentia ac prestantia hominis, w antologii: E. Garin,
czy. Kroczy po ziemi, pływa po wodzie, wznosi się w po-
wietrze na wysokich wieżach, a można by przecież wspo-
mnieć również o piórach Dedala i Ikara. Umie rozpalać
ogień i jest jedynym, który pospolicie używa ogniska dla
pożytku i przyjemności, albowiem tylko byt niebiański znaj-
duje przyjemność w niebiańskim elemencie. [...] Człowiek
nie tylko korzysta z elementów, lecz nadto, czego nigdy nie
czyni zwierzę, podporządkowuje je swym twórczym zamie-
rzeniom”. Ficino wyprowadza stąd wniosek o daleko sięga-
jącym podobieństwie między człowiekiem a Bogiem, na-
dając tedy tradycyjnemu wątkowi obrazu i podobieństwa
bożego najzupełniej nowy sens: godność naszej natury sta-
nowi już nie tylko to, że odbijają się w nas, jak w zwier-
ciadle, promienie bożej dobroci (św. Leon Wielki), lecz to
przede wszystkim, że przez nasze działania przedłużamy
niejako i uzupełniamy boski akt stworzenia, wnosimy bo-
wiem do świata coś, co nie zawierało się w nim przedtem8.
Wolno więc stwierdzić, że ideą przedtem nie tylko nie-
obecną, lecz wręcz niemożliwą, uprawniającą zatem do wy-
różnienia czasów renesansu jako specyficznej epoki dziejów
myśli – że ideą taką było uznanie człowieka za byt ak-
tywny, zdolny działać bez stałego pobudzania i kierowania
z zewnątrz oraz powodować tym działaniem zmiany trwałe,
tzn. modyfikujące poszczególne rzeczy jako całości; właśnie
ta idea znajdowała, jak zobaczymy, wyraz w przekonaniu,
wedle którego przeżywane czasy są okresem uprzywilejo-
wanym, zasadniczo różniącym się od poprzedzającej je
epoki. Takie rozumienie człowieka właściwe jest nie tylko
autorom cytowanym wyżej i wszystkim, którzy podzielali
ich zapatrywania; jest obecne również w tekstach tych filo-
zofów, pisarzy i teologów, którzy właśnie w owej twórczej
działalności człowieka upatrywali główne źródło nieszczęść,
w jakich jest on pogrążony. Kalwin nie zaprzecza bynaj-
mniej temu, że człowiek może wnosić o własnych siłach
——————
l’art, Genève – Lille 1954, s. 60 i por. uwagi Chastela s. 57–61.
8 M. Ficino, Theol. Piat. XIII, 3; cyt. w: A. Chastel, Marsile Ficin et
17
jakiś trwały wkład do świata, co przejawia się we wprowa-
dzaniu innowacji i udoskonaleń do sztuk mechanicznych
i wyzwolonych; potępia jednak wszelkie próby tworzenia
przez ludzi poglądów na świat i ich w nim miejsce, przez co
daje zresztą wyraz przekonaniu, iż faktycznie, choć bez-
prawnie, działają oni również na tym polu9. Z zupełnie in-
nych pozycji krytykuje wytwory ludzkie Montaigne. Czło-
wiek, jego zdaniem, przeciwstawił się naturze przez swą
sztukę, odłączył się od Boga, gdyż otrzymaną odeń wiarę
przeistoczył na własną modłę, zatracił zdolność poznawania,
albowiem ma dostęp tylko do złudzeń wytwarzanych przez
zmysły i fantazmatów fabrykowanych przez to, co uważa za
rozum10. Zawiera się w tym uznanie człowieka za byt twór-
czy, połączone z upatrywaniem w owej twórczości świa-
dectwa ludzkiej nędzy; takie samo stanowisko zajmowali
pisarze porównujący człowieka ze zwierzętami i stwierdza-
jący, iż jest on bardziej nieszczęśliwy od nich11; analogicz-
ne poglądy znajdowały też wyraz w pochwałach dobrych,
cnotliwych i szczęśliwych „dzikusów”, którzy niczego nie
tworzą, lecz korzystają jedynie z tego, co jest im dane12. We
wszystkich tych utworach zawiera się tedy przekonanie, że
człowiek może działać bez stałego pobudzania i kierowania
z zewnątrz i wnosić dzięki temu trwałe zmiany do świata,
choć owe działania i ich rezultaty wartościowane są przez
jednych pozytywnie, przez innych zaś – zdecydowanie
ujemnie. Niemniej właśnie takie rozumienie człowieka i je-
——————
9 Por. np. J. Calvin, Institution de la religion chrétienne Il. 2–14; wyd.
F. Baumgarten, Genève–Paris 1888, s. 124–125 i tamże 11, 3, s. 131
i nast.
10 Por. M. de Montaigne, Próby, zwłaszcza II, 12; przekł. T. Żeleń-
skiego (Boya), t. II, Warszawa 1957, s. 133 i nast.
11 Por. G. Boas, The Happy Beast in French Thought of the Seventeenth
Century, Baltimore 1933, zwłaszcza rozdz. I–V.
12 Klasyczne przykłady apologii „dzikusa” u Montaigne’a, Próby 1, 31
i 111, 6; cyt. wyd., t. I, s. 302 i nast., t. III, s. 165 i nast. O popularności
literatury poświęconej „dzikim” i przeważnie gloryfikującej ich pisze
G. Atkinson, Les nouveaux horizons de la Renaissance française, Paris
1935.
18
go możliwości tkwi u podstawy całego sposobu myślenia;
jest więc obecne nie tylko, a nawet nie przede wszystkim
w deklaracjach, lecz we wszystkich pojęciach składających
się łącznie na język filozoficzny, używany przez ludzi XV–
XVII w.
Egzaltacja niektórych przytoczonych wyżej wypowiedzi
nie powinna przesłaniać faktu, że możliwości człowieka
jawiły się ich autorom jako ograniczone: człowiek nie może,
ich zdaniem, stworzyć żadnej całości, której sam jest częś-
cią, ani przekształcić jej jako całości właśnie; taka całość
jest zawsze dana człowiekowi z zewnątrz, a zmieniać można
tylko jej części w tym zakresie, w jakim nie narusza to
całości samej. Obecność tego przekonania manifestuje się
wyraźnie na terenie estetyki, która przecież bardziej niż
jakakolwiek inna dyscyplina filozoficzna ma do czynienia
z wytworami ludzkimi; przekonanie, o którym mowa, wy-
stępuje w estetyce renesansu jako teza o mimetycznym cha-
rakterze dzieła sztuki, powtarzana przez wszystkich niemal
ówczesnych teoretyków13. Świadomość tego, że możliwości
człowieka, choć wielkie, są niemniej przeto ograniczone
i że musi się on liczyć z działaniem innych sił, odsłania się
wyraźnie w takiej np. wypowiedzi L.B. Albertiego: „Cho-
ciaż [człowiek] czasami przeciwstawia się siłom przyrody
i zmienia ich kierunek za pomocą jakiejś siły lub przeszko-
dy, to jednak mają one tę właściwość, że potrafią prze-
zwyciężyć i zburzyć to, co się im przeciwstawia i stoi na
zawadzie, a przez stałe codzienne działanie, w miarę upływu
czasu i przez swą wielką siłę złamią i zrównają z ziemią
każdą nienawistną (jeżeli tak można powiedzieć) przeszko-
dę, którą spotkają na swojej drodze. O iluż to rzeczach czy-
——————
13 Por. L.B. Alberti, O malarstwie, przekł. L. Winniczuk, Warszawa
1963; Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, przekł. M. Rzepińskiej,
Wrocław 1961. W obu tych tekstach przekonanie o mimetycznym cha-
rakterze dzieła sztuki dochodzi bardzo często do głosu. O obecności tego
przekonania u Ficino pisze A. Chastel, op. cit., s. 64 i nast. Trzeba dodać,
że obok teorii mimetycznej u tych samych autorów występuje rozumienie
dzieła sztuki jako wyrażającego idee artysty. Wrócimy do tego niżej, por.
przyp. 74.
19
tamy i ileż takich rzeczy widzimy, które, wykonane ręką
ludzką, nie przetrwały – nie z innej przyczyny, tylko dla-
tego, że sprzeciwiały się prawom natury”14. Wypowiedź ta
jest o tyle ciekawa, że współwystępują w niej obie kompo-
nenty zapatrywań epoki na możliwości człowieka: człowiek
może wytwarzać dzieła trwałe; jego możliwości w tym za-
kresie są ograniczone przez całość, w obrębie której jest on
usytuowany. Właśnie te dwa koegzystujące ze sobą przeko-
nania wyznaczały główne linie wewnętrznych napięć myśli
XV–XVII w., narzucały tedy jednostkom rozliczne proble-
my, zmuszając je do poszukiwania rozwiązań, z których
żadne nie mogło okazać się ostateczne. Zauważmy, że mó-
wimy tu cały czas o XV–XVII w., wykraczając tedy poza
okres Odrodzenia i Reformacji, ponieważ oba zaprezen-
towane przekonania obecne są również w myśli XVII w.;
zostały one wydobyte na jaw i zakwestionowane dopiero
w XVIII w. przez myślicieli, którzy wykroczyli poza for-
mację oświeceniową, czyli przez Hume’a, Rousseau i Kan-
ta. Przełom antyrenesansowy w myśli europejskiej nie
polegał bynajmniej na zakwestionowaniu podstawowych
założeń sposobu myślenia, panującego w XV–XVI w.; był
następstwem wytyczenia szerszego zakresu możliwościom
twórczym człowieka, pojawienia się przekonania, wedle
którego wszystko, co jest dostępne doświadczeniu, może
być przez człowieka przetworzone; prowadziło to do uzna-
nia każdej całości, jako całości, za doświadczeniu niedo-
stępną. Wrócimy jeszcze niżej do tych kwestii, by omówić
je za jednym razem i już więcej nie zajmować się nimi przy
rozpatrywaniu XVII w.
Przełożona na język formalnego schematu, nadającego
się do porządkowania wszelkich możliwych stosunków mię-
dzy dowolną całością a jej częściami, idea człowieka jako
bytu zdolnego działać bez stałego pobudzania i kierowa-
nia z zewnątrz i powodować tym działaniem trwałe zmiany
– idea ta ma swój odpowiednik w przekonaniu, wedle któ-
rego czynnik aktywny w każdym układzie działa, nie otrzy-
——————
14 L.B. Alberti, De re aedif. 11, 2; cyt. wyd., s. 45.
20
mując nieprzerwanie ruchu z zewnątrz, przy czym modyfi-
kuje w sposób trwały poszczególne składające się na ten
układ elementy. Tak pojmowany układ nie jest już właści-
wie układem w przyjętym przez nas znaczeniu tego termi-
nu; jest raczej całością zdolną istnieć samodzielnie z chwilą,
gdy raz została stworzona. Usytuowany w obrębie tej ca-
łości i konstytuujący ją jako całość właśnie czynnik aktyw-
ny nie jest jednak w stanie stworzyć jej ani przekształcić
jako całości; zakres jego działania ograniczony jest do po-
szczególnych składników tej całości, a i w nich może on
zmieniać wyłącznie te cechy, których przeobrażenie nie po-
woduje transformacji całości jako takiej. Stwierdzenie to
rozciąga tylko na wszelki możliwy czynnik aktywny to, co
zostało wyżej powiedziane o człowieku jako istocie zdolnej
wnosić trwałe zmiany do świata, niemogącej jednak zmienić
świata jako całości. Założenie, wedle którego żaden czynnik
aktywny nie może ani stworzyć tej całości, w której jest
usytuowany, ani zmienić jej jako całości, prowadzi wszak-
że do wniosku, że musi istnieć jakaś jedność, różna od ca-
łości i tworząca tę całość, albowiem nadająca ruch czynni-
kowi aktywnemu, który działa od tej chwili spontanicznie.
Charakteryzowany teraz sposób myślenia określimy jako
myślenie kategoriami jedności i całości, a jego siedemna-
stowieczną odmianę – jako myślenie kategoriami jedności
i substancji, rozumiejąc przez substancję każdą całość, która
ex definitione nie jest dostępna doświadczeniu. Zauważyć
wypada, że przy myśleniu kategoriami jedności i całości
(oraz jedności i substancji) mamy do czynienia z trzema
siłami czy bytami, których istnienie jest przez ten sposób
myślenia postulowane: z jednością, całością (lub substancją)
oraz z czynnikiem aktywnym.
Stąd dwa wielkie problemy, które trzeba odróżniać, choć
są ze sobą powiązane: pytanie o stosunek między czynni-
kiem aktywnym a całością oraz pytanie o stosunek między
jednością a całością; zaczniemy od omówienia drugiej
z tych kwestii, by pokazać analogie między omawianym
teraz sposobem myślenia a myśleniem kategoriami jedności
i wielości oraz jedności i układów. Przy porównywaniu tych
sposobów myślenia odsłania się bowiem pewna ciągłość,
21
2. Tworzyć oraz utrzymywać w bycie i w ruchu dowolną
która zasługuje na podkreślenie. Porównajmy trzy sformuło-
wania, z których każde charakteryzuje jeden z przedstawio-
nych dotąd sposobów myślenia:
1. Oddziaływać na dowolną całość, tzn. tworzyć ją, in-
tegrować, utrzymywać w bycie i w ruchu oraz zmieniać jej
części, może tylko coś, co znajduje się na zewnątrz niej.
całość może tylko coś, co znajduje się na zewnątrz niej.
zmienić może tylko coś, co znajduje się na zewnątrz niej.
Łatwo zauważyć, że drugie z tych sformułowań, zna-
mienne dla myślenia kategoriami jedności i układów, przy-
pisuje temu, co zewnętrzne wobec dowolnej całości, rolę
mniejszą, niż sformułowanie pierwsze; trzecie z nich, cha-
rakteryzujące omawiany teraz sposób myślenia, jeszcze bar-
dziej minimalizuje tę rolę. Wszystkim tym sposobom myś-
lenia wspólne jest jednak przekonanie, wedle którego coś
zewnętrznego względem dowolnej całości istnieć musi, przy
czym musi to być jakaś jedność. Różnice w rozumieniu
całości, czynnika aktywnego, jedności oraz stosunku między
nią a całością, zwłaszcza zaś „bycia na zewnątrz” – różnice
te stanowią o specyfice każdego sposobu myślenia, o zmien-
ności wszystkich terminów języka filozoficznego, słowem,
o występowaniu w dziejach myśli dających się wyodrębnić
epok. Analogie między sposobami myślenia, uwarunkowa-
ne przez trwanie pewnych założeń, takich np. jak to, wedle
którego musi istnieć jakaś jedność zewnętrzna względem
każdej całości, stanowią natomiast o występowaniu w dzie-
jach myśli ciągłości przejawiającej się w uporczywym po-
wtarzaniu się pewnych problemów oraz w nawiązywaniu
przez ludzi do dorobku poprzedników. Ciągłość i nieciąg-
łość są w dziejach jednakowo obecne, z tym że ciągłość
manifestuje się na poziomie źródłowo uchwytnym, nieciąg-
łość natomiast może być stwierdzona jedynie przez odwo-
łanie się do analiz, które pozwalają wykazać, iż pewne zja-
wiska należące do danej dziedziny były wcześniej nie tylko
nieobecne, lecz wręcz niemożliwe.
22
3. Stworzyć dowolną całość, utrzymywać ją w bycie oraz
Pobierz darmowy fragment (pdf)
